丁業(yè)鵬，韓曉陽

(1.華東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200237；2.華東理工大學(xué) 商學(xué)院，上海 200237)

所謂“孝道”的合法性，即追問我們遵守“孝道”的根本原因是什么，在日常生活中，人們很少去問這樣的問題，但是對于“孝道”文化的建設(shè)來說，這樣的追問是必不可少的。近代以來，傳統(tǒng)“孝道”文化受到了強烈的沖擊，很多被視為理所當(dāng)然的“孝道”觀念被打破了，新文化運動時期“萬惡孝為首”的口號甚至流行一時。時至今日，人們對發(fā)展“孝道”的認識也存在一些誤區(qū)，其中，一種觀點仍然來源于新文化運動，這種觀點把“孝道”視為“是一種過時的觀念”，另一種觀點則針鋒相對地主張回到傳統(tǒng)“孝道”?，F(xiàn)代“孝道”文化要健康發(fā)展，必須走出這兩個誤區(qū)，要走出這兩個誤區(qū)，就需要追本溯源追問“孝道”的合法性問題，只有明確了“孝道”的合法性來源，才能明確“孝道”的發(fā)展方向。

一、生殖崇拜與祖先崇拜

中國傳統(tǒng)“孝道”有過三種合法性，第一種是生殖崇拜與祖先崇拜，第二種是世俗化的“情”，第三種是“天”、“理”、“良知”等形而上的概念，在不同時代，“孝道”合法性來源的側(cè)重點是有所不同的。生殖崇拜與祖先崇拜是“孝道”最早的合法性來源，也是周代以前“孝道”的主要合法性來源。人類文明的早期階段，普遍存在著生殖崇拜與祖先崇拜的現(xiàn)象，生殖崇拜來源于“生”，祖先崇拜則一方面來源于生殖崇拜，另一方面來源于人們對“死”的思考與敬畏。郭沫若在《釋祖妣》一文曾指出：“祖妣者牡牝之初字也”，“知祖妣為牡牝之初字，則祖宗崇拜及一切神道設(shè)教之古習(xí)慣，亦可洞見其本源”。[1]這是將祖宗崇拜和“孝道”溯源于“生”。有學(xué)者則指出，“孝道”包含“孝死”與“孝生”兩重內(nèi)涵，“‘孝死’就是對已故先祖的孝，這種觀念的核心是祖先崇拜的宗教觀念，也是孝道觀念的本初含義。殷商時期孝道觀念就是以對祖先的祭祀為主要內(nèi)容和形式”。[2]還有學(xué)者從“孝”的字形上推論早期“孝道”的特點，稱“‘孝’字的本義并非‘事親’，甚至也還不是‘事人’，而是‘敬神’、‘事鬼’的宗教活動。這一意義上的‘孝’字，與中國上古時期‘祭必有尸’的習(xí)俗有關(guān)。從字形上看，‘孝’字上部象尸，下部象行禮之孝子”。[3]

殷商時期“敬神”、“事鬼”的一項重要內(nèi)容是祭祀祖先。有學(xué)者說：“商王朝祭祀祖先的制度與禮儀已相當(dāng)發(fā)達，與之相適應(yīng)的‘孝’觀念當(dāng)已出現(xiàn)。”[4]祭祀祖先主要有兩個目的，其一，寄托了人們希望先祖庇佑和保護的愿望。人們相信祖先去世之后，靈魂不滅，化而為神，具有神秘的力量，因此祭祀祖先以求得神秘力量的護佑。其二，祭祀是為了使死者的靈魂得到安息。有學(xué)者認為，“商人認為祖先作為死者，可怕甚于可敬，為禍甚于降?！盵5]。如果先祖在去世后得不到安息，那么就有可能非但不降福護佑后代，反而會降下災(zāi)禍以示懲罰。

生殖崇拜和祖先崇拜對后來的儒家“孝道”文化確實有重要影響，但儒家絕非依賴于生殖崇拜和祖先崇拜來建立其倫理系統(tǒng)。周予同認為，“儒家的思想為其出發(fā)于‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，尊祖敬宗，迎妻納妾等一套把戲，在思想上都與‘孝’有一貫的關(guān)系”，“儒家的價值論或倫理學(xué)的根本觀念是‘仁’，而本體論或形而上學(xué)的根本觀念是‘生殖崇拜’。因為生殖崇拜，所以主張仁孝；因為主張仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的關(guān)系，絕對不能隔離”。[6]這種觀點是值得商榷的。生殖崇拜確實是“孝道”產(chǎn)生的源頭，但是儒家并不是以生殖崇拜為“孝道”的主要合法性來源，且就先秦儒家來說，也并不講究“本體論或形而上學(xué)的根本觀念”。

二、世俗化的“情”

先秦儒家樹立了“孝道”新的合法性來源——世俗化的“情”，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了中國傳統(tǒng)“孝道”的基本內(nèi)容。本文強調(diào)世俗化，是要與形而上的“情本體”相區(qū)別，“情”在先秦儒家那里不是什么玄而又玄的形而上概念。梁漱溟說：“孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”，“一個人既在為子能孝，為父能慈”，“而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情”。[7]115此說較為貼合先秦儒家“孝道”的特點。先秦儒家也吸收了生殖崇拜與祖先崇拜的部分內(nèi)涵，但將之進行了“祛魅”，曾子說“身也者，父母之遺體也”(《禮記·祭義》)，《孝經(jīng)·開宗明義章》說“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，既表現(xiàn)了對父母賦予我們身體的感恩，又摒棄了生殖崇拜的迷信色彩。

殷商時期的“祭祀祖先”有較強的迷信色彩，先秦儒家也重視“祭祀”，但主要目的是希望通過禮儀激發(fā)人們心中的“孝道”情感?？鬃拥茏幼訌堈f “祭思敬，喪思哀”(《論語·子張》)，荀子則說 “祭者，志意思慕之情也”，“其在君子，以為人道也；其在百姓以為鬼事也”(《荀子·禮論篇》)，所以墨子說儒家是“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮”(《墨子·公孟》)。梁漱溟對此曾分析道：“周孔教化非宗教”，而“把古宗教轉(zhuǎn)化為禮”[7]99，他認為，“儒家對于其所擁護之喪祭各禮之解釋，則儒家早已將古時之宗教，修正為詩。古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義”。[7]108

先秦儒家在構(gòu)建“孝道”的具體內(nèi)容時都是以“情”為中心。《孝經(jīng)·紀孝行章》說：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。”其中的“敬”、“樂”、“憂”、“哀”、“嚴”，都是人們在日常生活中就能夠體會到的“情”。以世俗化的“情”為“孝道”的合法性來源，在一般情況下，這種“情”是共通的，但是世俗化的東西不具有超越性，所以不具有絕對的神圣性，提供不了終極的依靠，一旦這種“情”被否定，就會直接影響到“孝道”的合法性，這是先秦儒家所需要面對的困境?！墩撜Z·陽貨》載，宰我對孔子質(zhì)疑“三年之喪”，認為“期已久矣”，子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”孔子的“三年之喪”的“孝道”，建立在“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”的心理情感上，一旦這種情感被宰我否定，孔子即便不滿，也只能無奈地說“女安則為之”，然后對別人反復(fù)強調(diào)父母之愛，以喚起他人的理解與共鳴。這里十分值得注意的是，孔子在面臨困境時沒有拿看起來更具有約束力的“生殖崇拜與祖先崇拜”壓服宰我，而是反復(fù)訴諸于“情”，這足以說明孔子更重視將后者視為“孝道”的合法性來源。

三、“天”、“理”、“良知”等形而上的概念

先秦儒家奠定了“孝道”的基本內(nèi)涵，隨著秦以后儒家長時期占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位，“孝道”逐漸被絕對化和神圣化，與之相應(yīng)地，后來的儒家開始為“孝道”尋找更加神圣、具有超越性的合法性來源，如“天”、“理”、“良知”等，其代表性人物有董仲舒、朱熹和王陽明。

董仲舒提出，儒家倫理來源于“天”，“孝悌”思想也來源于“天”，他結(jié)合五行之說，將“孝道”演繹成了一套形而上的知識體系。《孝經(jīng)·三才章》說，“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也”，董仲舒對這句話進行大肆發(fā)揮，《春秋繁露·五行對》載：

河間獻王問溫城董君曰:“《孝經(jīng)》曰：‘夫孝，天之經(jīng)，地之義?！沃^也？”對曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。此之謂也?！?/p>

王曰：“善哉。天經(jīng)既聞得之矣，愿聞地之義?！睂υ唬骸暗爻鲈茷橛?，起氣為風(fēng)。風(fēng)雨者，地之為。地不敢有其功名，必出之天命，若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也。勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之于土。土者，五行最貴者也，其義不可加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫貴于黃，此謂孝者地之義也。”

“天”的概念不是董仲舒首創(chuàng)，但只有到了董仲舒這里，“天”才開始被賦予了形而上的內(nèi)涵，因此，《孝經(jīng)》講“夫孝，天之經(jīng)，地之義”，更多的是一種修辭手法，而董仲舒講“夫孝，天之經(jīng)，地之義”，則成為了一套知識體系。有學(xué)者比較孔子與董仲舒對“孝道”合法性的不同建構(gòu)說：“孝在孔子那里完全建立在人性最基本的心理情感基礎(chǔ)之上，發(fā)源于人心的內(nèi)在要求和自覺意識，董仲舒則以天為基本視角而提出：孝自天地出，孝從五行生。董學(xué)第一次把孝納入一種宇宙論的形上結(jié)構(gòu)，從天的結(jié)構(gòu)特征出發(fā)論證出孝的合理性、合法性與合情性?！盵8]通過這種形而上的知識體系的建構(gòu)，“孝道”從“宇宙論”中獲得了合法性，從而也就超越了世俗化的生活，具有了跨越時空的永恒性和不可置疑的神圣性。后來朱熹以“理”論“孝”、王陽明以“良知”論“孝”，與董仲舒有異曲同工之處。

朱熹認為，萬物的本源是“理與氣”，“凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也”，儒家的倫理觀念“孝弟忠信仁義禮智，皆理也”。[9]65“理”是抽象的、形而上的、普遍的、唯一的，“孝弟忠信仁義禮智”是“理”的具體表現(xiàn)。朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。”[9]398王陽明與朱熹同為宋明理學(xué)的大家，其共同之處在于，他們都認為“孝弟忠信仁義禮智”的“理”是先驗的，每個人身上都有，現(xiàn)實中之所以有不忠不孝的行為，是因為“天理”被“人欲”蒙蔽了，但在如何解決被蒙蔽的問題上，王陽明與朱熹有了路徑上的分歧。朱熹強調(diào)“格物致知”，他說：“人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒?！盵9]280王陽明則認為，“朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會”，他提出，“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求”。[10]6-7他認為通過“致良知”，便能解除“人欲”對“天理”的蒙蔽，“格物致知”向心外求“理”，是犯了方向性錯誤。王陽明認為，每個人都具有先驗的、普遍的“良知”，“愚夫愚婦與圣人同”[10]56，“孝道”發(fā)源于“良知”，“致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠”。[10]95-96

“天”、“理”、“良知”雖然名稱各異，但就作為“孝道”的合法性來源而言，它們屬于同一類型，從董仲舒到王陽明，他們都將先秦儒家的“孝道”內(nèi)涵奉為亙古不變的道理，都試圖為“孝道”提出具有超越性、無可置疑的終極依靠。從表面上看，這么做使他們避免了孔子面對宰我質(zhì)疑的困境，但事實上，不是“天”、“理”、“良知”的超越性給予了“孝道”以絕對的神圣性，反而是“孝道”的“亙古不變”為“天”、“理”、“良知”提供了支撐。而“孝道”之所以“亙古不變”，很大程度上是因為古代中國的經(jīng)濟形態(tài)和政治結(jié)構(gòu)長期“不變”。近代以來，隨著長期“不變”的經(jīng)濟形態(tài)和政治結(jié)構(gòu)發(fā)生了變革，“亙古不變”的傳統(tǒng)“孝道”也被動搖，“天”、“理”、“良知”這些合法性來源就變得無所依附了。

四、傳統(tǒng)“孝道”合法性來源的現(xiàn)代境遇及其啟示

一個時代“孝道”文化的面貌很大程度上是由其合法性來源決定的，現(xiàn)代社會如何揚棄傳統(tǒng)“孝道”中的糟粕，發(fā)展健康的“孝道”文化，這些問題很大程度上取決于現(xiàn)代人看待“孝道”三種合法性的態(tài)度，而這種態(tài)度在新文化運動時期已經(jīng)有所表現(xiàn)。新文化運動時期的知識分子對中國傳統(tǒng)“孝道”的批判不乏偏激之處，但他們不自覺地區(qū)別對待“孝道”三種合法性來源的態(tài)度，對明確“孝道”在現(xiàn)代社會的發(fā)展方向有很好的啟示。

傳統(tǒng)“孝道”的第一種合法性來源即生殖崇拜與祖先崇拜的迷信色彩濃厚，而現(xiàn)代性的一個基本特征便是“祛魅”，先秦儒家實際上對生殖崇拜與祖先崇拜已經(jīng)進行過一次“祛魅”，但并不徹底。荀子說：“其在君子，以為人道也；其在百姓以為鬼事也?！比寮艺J為有良好知識水平的“君子”不應(yīng)該是迷信的，但是儒家確實對“鬼事”持不可知的態(tài)度，同時他們又講求實用主義，這導(dǎo)致很多現(xiàn)代知識分子將“神道設(shè)教”歸咎于儒家。胡適說：“中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的制裁力”，“父母死后，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法”，“這都是‘神道設(shè)教’，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了”。[11]481其實胡適所批判的“宗教的手段”，并非來源于儒家，先秦儒家的“孝道”講究“喪禮祭禮”，并不屬于“見神見鬼”。

中國古代“二十四孝圖”中有一個典型而極端的故事——“郭巨埋兒”，故事把父親處死兒子的權(quán)力視為理所當(dāng)然，其合法性便是來自于生殖崇拜，這種觀念在五四時期遭到了魯迅等人的猛烈批判。魯迅諷刺說，看了“郭巨埋兒”的故事之后，“我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了”，“倘使我的父親竟學(xué)了郭巨，那么，該埋的不正是我么”，“事情雖然未必實現(xiàn)，但我從此總怕聽到我的父母愁窮，怕看見我的白發(fā)的祖母，總覺得她是和我不兩立”。[12]新文化運動的知識精英極力想要打破生殖崇拜的迷信，胡適在他的第一個孩子出世后，專門做了一首白話詩《我的兒子》，聲稱“樹本無心結(jié)子，我也無恩于你”。[13]魯迅也說，人有保存生命的本能，所以食欲是本能，人還有延續(xù)生命的本能，所以性欲是本能，“飲食的結(jié)果，養(yǎng)活了自己，對于自己沒有恩；性交的結(jié)果，生出了子女，對于子女當(dāng)然也算不了恩”。[14]136既然父母生育子女“算不了恩”，那么自然也就沒有任意處置子女的權(quán)力，甚至也沒有以此要挾子女履行“孝道”的權(quán)力。

對于董仲舒等人以“天”、“理”、“良知”來說明“孝道”的神圣性，新文化運動的知識分子也不屑一顧，但是對于世俗生活中的“情”，他們則極為重視。魯迅說：“中國舊理想的家族父子關(guān)系，其實早已崩潰”，“一味的勸孝，也足見事實上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虛偽道德，蔑視了真的人情”，他認為，“但若愛力尚且不能鉤連，那便任憑什么‘恩威，名分，天經(jīng)，地義’之類，更是鉤連不住”，他呼吁我們應(yīng)該“將這天性的愛，更加擴張”。[14]140-144對“情”的認同與發(fā)揚是新文化運動知識分子的一個普遍傾向，陳獨秀說：“同一忠、孝、節(jié)的行為，也有倫理的、情感的兩種區(qū)別。情感的忠、孝、節(jié)，都是內(nèi)省的、自然而然的、真純的；倫理的忠、孝、節(jié)，有時是外鑠的、不自然的、虛偽的。知識理性的沖動，我們固然不可看輕；自然情感的沖動，我們更當(dāng)看重。我近來覺得對于沒有情感的人，任你如何給他愛父母、愛鄉(xiāng)里、愛國家、愛人類的倫理知識，總沒有什么力量能叫他向前行動?！盵15]董仲舒等人以“天”、“理”、“良知”演繹出的關(guān)于“孝道”的形而上知識體系，便是陳獨秀所批判的“外鑠的、不自然的、虛偽的”，而他所贊賞的“自然而然的、真純的”“情感的忠、孝、節(jié)”，則貼近于先秦儒家。

新文化運動知識分子從自由、平等等現(xiàn)代價值觀念出發(fā)，對傳統(tǒng)“孝道”所作的批判有其合理之處，也有以偏概全的缺陷。他們所批判的“見神見鬼的手段”、“郭巨埋兒”等等，并不算儒家“孝道”文化的正統(tǒng)，這便是羅志田所說的“五四新文化運動時期”“許多反孔反儒者均以‘子不語’的內(nèi)容作為孔家店該打的依據(jù)，傳統(tǒng)中的異端成分成為反傳統(tǒng)者攻擊正統(tǒng)成分的有力武器”[16]25。而他們所批判的“外鑠的、不自然的、虛偽的”“倫理的忠、孝、節(jié)”，固然來自于秦以后的儒家，但他們沒有意識到其所倡導(dǎo)的“真的人情”，與先秦儒家的“孝道”文化是契合的。羅志田曾評價說，新文化運動時期“這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復(fù)熾，卻不啻繼承了儒家的正統(tǒng)精神”[16]31。這一評價應(yīng)用于他們對“孝道”的批判是十分恰當(dāng)?shù)?，魯迅等人對“情”的發(fā)揚，正是“繼承了儒家的正統(tǒng)精神”。

如前文所言，不少人對現(xiàn)代社會發(fā)展“孝道”一個認識上的誤區(qū)是，認為“孝道”“是一種過時的觀念”。著名導(dǎo)演李安的“家庭三部曲”(又稱“父親三部曲”)，因其對中國式“父子關(guān)系”在現(xiàn)代社會中的緊張細膩的描寫而備受贊譽，李安在“三部曲”的《喜宴》完成之后接受采訪時說的一段話，經(jīng)常為人引用，頗能代表一部分人對“孝道”的看法。李安說：“父母還有人際關(guān)系，能夠彼此相愛就夠了，不必要制造一個階級的觀念，你一定要小的服從大的，每一個人都是一個個體，你都要尊重他”，“我覺得‘孝順’，其實是一種過時的觀念”，“我已經(jīng)不教小孩‘孝順’這個東西，只要他感受到我的愛，同時也愛我就夠了”。提起“孝道”，就聯(lián)想到“階級的觀念”、“服從”等等，這種觀念仍然是源于新文化運動，李安極力把“愛”與“孝”區(qū)別開來，這種做法也與新文化運動時期的知識分子如出一轍。胡適就曾宣稱：“我的兒子將來怎樣對我，那是他自己的事”，同時他也相信，“‘一個堂堂的人’絕不致于做打罵爹娘的事，絕不致于對他的父母毫無感情”。[11]72-473胡適、李安竭力把“愛”與“孝”分開，是因為看到了傳統(tǒng)“孝道”的弊端，不想重蹈覆轍，但他們沒有意識到他們倡導(dǎo)的“愛”、“感情”就是“孝道”的基礎(chǔ)，因為這種“愛”、“感情”而引發(fā)的行為，本身就是“孝道”。

子女應(yīng)該“愛”父母，這是大家的共識，但是具體應(yīng)該怎么“愛”，大家還沒有共識，這說明現(xiàn)代“孝道”文化還在構(gòu)建過程中，這個過程不是一朝一夕完成的?，F(xiàn)代“孝道”以“情”為合法性來源，這和先秦儒家是一樣的，但這并不意味著我們要照搬先秦儒家“孝道”的具體內(nèi)容?！扒椤庇幸粋€優(yōu)點，那就是能與時俱進，和先秦時期相比，現(xiàn)代社會在經(jīng)濟形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)等方面發(fā)生了翻天覆地的變化，必然會導(dǎo)致“孝道”觀念的變化。譬如，“喪則致其哀”，“祭則致其嚴”，這些“情”不管是在先秦時期，還是在現(xiàn)代，都是共通的，但我們不一定會照搬先秦儒家所堅持的“三年之喪”，因為世易時移，這些繁瑣的規(guī)定與禮儀在現(xiàn)代社會已然行不通了。此外，認定“孝道”一定與自由、平等等現(xiàn)代觀念相沖突不可調(diào)和，是一種偏見，以“情”為基礎(chǔ)，發(fā)展出適應(yīng)于現(xiàn)代社會的經(jīng)濟形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)、知識水平和價值觀念的“孝道”文化是可能的。我們?yōu)槭裁捶摹靶⒌馈?，“孝道”三種合法性來源的回答分別是：因為父母生育了你；因為“愛”；因為“孝道”是“天”、“理”、“良知”。在第一種、第三種回答中，履行“孝道”的主體是被動的，而第二種回答中，履行“孝道”是主體的主動選擇，既為主動選擇，則本身就包含著自由、平等的精神。