廖 莉， 陳萬球

（1.湖南鐵道職業(yè)技術(shù)學(xué)院馬克思主義學(xué)院， 湖南株洲412001；2.長沙理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院， 湖南長沙410114）

王安石是一位理論上的先行者，中國11 世紀(jì)的改革風(fēng)云人物，他的改革是在商品經(jīng)濟(jì)相對(duì)繁榮的社會(huì)背景下展開的，具有超越時(shí)代的先進(jìn)性，但其變法中體現(xiàn)的功利主義思想沒有建構(gòu)成體系。邊沁是英國法律改革運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，他奠定了西方古典功利主義的基本框架。顯而易見，王安石和邊沁都將功利與道德和法律進(jìn)行融合。梳理王安石與邊沁的功利主義思想的異同，對(duì)理解王安石功利主義思想的理論框架和建構(gòu)中國特色社會(huì)主義法律倫理思想都具有重要意義。

一、功利主義倫理思想的相同點(diǎn)

王安石和邊沁的功利主義思想都是建立在人性論的基礎(chǔ)之上，他們重視個(gè)人利益的正當(dāng)性并視其為實(shí)現(xiàn)公共利益的前提。功利主義注重的是行為的實(shí)際效用，以獲取人民利益的滿足，從而達(dá)到多數(shù)人的幸福。依據(jù)王安石與邊沁的相關(guān)思想，對(duì)功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)、實(shí)現(xiàn)途徑以及評(píng)價(jià)對(duì)象三個(gè)方面加以審視，來探求中西方功利主義的相同之處。

（一）功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)：人性論

“任何民族的倫理傳統(tǒng)的根源都是一種關(guān)于人性的看法?！盵1]1功利主義這一倫理學(xué)說不是建立在形而上學(xué)的空洞的理論基礎(chǔ)上的，它的哲學(xué)基礎(chǔ)是人性論。王安石和邊沁都從人性論出發(fā)建立了自己的功利主義倫理思想，并一致認(rèn)為利己是人的本性，強(qiáng)調(diào)在利己的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)利他。

王安石納百家之言，重視儒家重義賤利和法家以法代德的思想，提出了自己獨(dú)到的人性和性情觀?！胺蛱珮O生五行，然后利害生焉，……而性不可以善惡言也?！盵2]48王安石認(rèn)為性無所謂善惡，善惡是由情通過行為修習(xí)而成，也就是說只有對(duì)人的外在表現(xiàn)做出評(píng)價(jià)，才存在善惡，而人的外在行為表現(xiàn)主要通過人對(duì)利的追求體現(xiàn)，所以王安石的善惡觀體現(xiàn)于其義利觀之中。王安石曾說“人之情，不足于財(cái)，……使其足以養(yǎng)廉恥，而離于貪鄙之行。”[3]27他認(rèn)為追求利欲的行為是人的本性，但在追求利的過程中離不開“義”，繼而提出了“理財(cái)乃所謂義” 和“先‘為己’而又‘不可以不為人’” 的主張[4]265-266。這實(shí)際上確立了一條與傳統(tǒng)的 “重義賤利” 相對(duì)立的思想路線，成為王安石功利主義思想的理論契機(jī)和人性論基礎(chǔ)。

“在哲學(xué)上他深受洛克、哈德烈、愛爾維修等人影響，主張感覺經(jīng)驗(yàn)是智識(shí)的最根本而又真實(shí)的基礎(chǔ)或要素。因此，在倫理學(xué)上邊沁認(rèn)為苦樂感情是人性或道德的基礎(chǔ)。”[5]210邊沁所謂的功利傾向于給利益相關(guān)者帶來實(shí)惠、利益或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦。他根據(jù)對(duì)人是快樂還是痛苦的效用來決定人道德的善和惡，認(rèn)為道德應(yīng)致力于人的幸福，他稱這種道德原則為功利原則，是人類本性中所具有的?！澳敲矗餐w的利益是什么呢？是組成共同體的若干成員的利益總和。”[6]58至此，邊沁為功利主義確立了把 “最大多數(shù)人的最大幸福”原則作為一切社會(huì)道德的標(biāo)準(zhǔn)。邊沁把社會(huì)利益（公共幸福）看作是個(gè)人利益（個(gè)人幸福）的簡單相加，把個(gè)人利益置于最高位置，認(rèn)為處于共同體中的個(gè)人的行為會(huì)影響他人或社會(huì)的利益或幸福。以此意義來說，人趨利避苦的本性使得功利有了發(fā)展的方向和目標(biāo)。

（二）功利主義的實(shí)現(xiàn)路徑：道德與立法

邊沁的功利是指廣義的利益，即給主體帶來好處的東西，既包括物質(zhì)也包括非物質(zhì)性的精神。無論是物質(zhì)利益還是精神利益的獲得都不能僅停留在思想和觀念中，而要通過各種現(xiàn)實(shí)的路徑獲得精神、物質(zhì)的滿足。王安石和邊沁正是從利己的人性論這一哲學(xué)基礎(chǔ)，提出了實(shí)現(xiàn)功利的主要途徑：道德和立法。王安石提出“理財(cái)乃所謂義”，主張變法以理財(cái)，達(dá)到利國利民之功利即“義”。邊沁則認(rèn)為立法是實(shí)現(xiàn)和維護(hù)個(gè)人利益的途徑，立法必須建立在功利原則的基礎(chǔ)之上。二者在實(shí)現(xiàn)功利的路徑上不謀而合，主張道德與法律和政治的融合。

王安石順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的客觀要求，針對(duì)北宋積貧、積弱的政治經(jīng)濟(jì)狀況，在繼承儒家以德治國的基礎(chǔ)上，借鑒、揚(yáng)棄法家的法治思想，豐富、發(fā)展了 “立善法于天下” 的法制觀念。他主張 “要實(shí)現(xiàn)德、察、刑三者有效結(jié)合：任德而使民不忍欺，任察使民不能欺，任刑而使民不敢欺”[2]228?！叭黄邸斌w現(xiàn)了王安石對(duì)君主的要求，即治國理政要將道德教化和改革法制相結(jié)合，該思想也體現(xiàn)在王安石對(duì)科舉制的改革中。他認(rèn)為，人成就善的德性需要后天的修習(xí)，對(duì)人的外在行為進(jìn)行約束是人才改革的關(guān)鍵，同時(shí)選拔一些注重經(jīng)義策論的實(shí)用人才，以實(shí)現(xiàn)政府高效治理，為民為國拓寬謀利的途徑。

邊沁較王安石更進(jìn)一步把法制道德化，側(cè)重于為具體的法律制定提供道德支撐。他的功利原則是根據(jù)對(duì)人是快樂還是痛苦的效用來決定人道德上的善和惡，進(jìn)而提出了最大多數(shù)人的最大幸福原則，作為其判斷功利效能的標(biāo)準(zhǔn)，并成為立法者應(yīng)該遵循的最高原則?！霸谒磥?，政治、立法和道德應(yīng)當(dāng)建立在共同的基礎(chǔ)上，……也應(yīng)當(dāng)建立在共同的原則之上?！盵7]28邊沁認(rèn)為，政治、立法和道德的目的是一致的（即生存、平等、富裕和安全），共同指導(dǎo)個(gè)人和政府的行為規(guī)范，指導(dǎo)人們行善懲惡。邊沁認(rèn)為，“功利原則的價(jià)值不在于創(chuàng)造，而在于批判，因?yàn)樗且环N批判性質(zhì)的原則”[8]47。功利主義的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)滲透到涉及利益的各個(gè)方面，為法律的合理性、正當(dāng)性提供道德支撐。

（三）功利主義的評(píng)價(jià)對(duì)象：行為者及其行為（效果）

功利主義注重實(shí)際功用和效果，王安石和邊沁對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)主要依據(jù)的是行為產(chǎn)生的效果，他們認(rèn)為，只有運(yùn)用于實(shí)踐的、真正有利于國家和人民利益的行為才是義和善的?？梢?，評(píng)價(jià)對(duì)象也包含了行為者所承襲或創(chuàng)制的道德信念和規(guī)范。從這個(gè)意義可以說，功利主義的評(píng)價(jià)對(duì)象就是基于行為者自身的道德觀念而產(chǎn)生的行為效果是否促進(jìn)社會(huì)利益和幸福的增加。

王安石所處的時(shí)代，儒家傳統(tǒng)禮義思想占統(tǒng)治地位，大多數(shù)文人士大夫重輕談，輕時(shí)務(wù)，滿嘴仁義道德，輕利重義，卻忽視民間疾苦，致使國力日衰。而王安石的政治主張和改革措施皆是務(wù)實(shí)之舉，如采取市易法、農(nóng)田水利法、方田均稅法等經(jīng)濟(jì)舉措以增加國家財(cái)政收入，實(shí)行青苗法、免役法等惠民舉措以減輕人民負(fù)擔(dān)，力行省兵、置將、保甲、養(yǎng)馬等軍政改革以提高抵御外侮的軍事實(shí)力等，這也是他針砭時(shí)弊、恰中要害，在多年基層實(shí)踐中參悟到的主張。王安石變法來源于實(shí)踐，作用于行為，使其變法的效果達(dá)到他的目的，也就實(shí)現(xiàn)了理財(cái)之義。梁啟超在其《王安石傳》 中這樣描述:“難道不是因?yàn)樽顨埡θ嗣竦牟钜鄯ㄒ呀?jīng)廢除，……所以路不拾遺、夜不閉戶的盛世也就不期而至了?！盵9]219這要?dú)w功于王安石變法的目標(biāo)明確，理財(cái)政策很有針對(duì)性，以及依托于變法的道德信念堅(jiān)定，即人民富裕、國家富強(qiáng)、社會(huì)矛盾緩和，這使得對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)有了具體的、顯性的甚至可以量化的對(duì)象。

邊沁認(rèn)為，“如果任何一種動(dòng)機(jī)因而能在考慮其效果的情況下，被恰當(dāng)?shù)卣f成壞的動(dòng)機(jī)，那么只是根據(jù)它在一段給定時(shí)間內(nèi)可能有的所有好壞效果的對(duì)比”[10]167。邊沁認(rèn)為動(dòng)機(jī)在一般意義上是中性的，往往無所謂好壞，判斷一個(gè)行為的好壞的終極標(biāo)準(zhǔn)是效果，只有效果才能決定道德的性質(zhì)，行為的好壞取決于定量上效果的總和的傾向性，效果好的行為，在道德上就是善的。由此觀之，邊沁功利主義評(píng)價(jià)的對(duì)象仍然是基于行為者道德認(rèn)知驅(qū)使下所產(chǎn)生的行為效果?！皩?duì)快樂和痛苦的分類和計(jì)算衡量，除了道德行為判斷的必要之外，還可用于計(jì)算人類活動(dòng)和社會(huì)機(jī)構(gòu)的功利?！盵11]291邊沁把功利主義從道德領(lǐng)域擴(kuò)張到了社會(huì)生活領(lǐng)域，從理論回到現(xiàn)實(shí)，可見邊沁功利主義評(píng)價(jià)的對(duì)象針對(duì)的同樣是行為者及其行為或行為的效果。

二、功利主義倫理思想的差異性

王安石和邊沁處在不同的社會(huì)背景、文化傳統(tǒng)、地域環(huán)境下，兩者的思想有共性也存在分歧，所以要站在二人所處的具體的歷史文化環(huán)境中來分析其思想的異同。以下主要從三個(gè)方面來比較兩者的思想：功利的價(jià)值取向差異—富國與利己；功利評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)差異—?jiǎng)訖C(jī)論與效果論；功利制裁機(jī)制差異—內(nèi)在制裁機(jī)制與外在制裁機(jī)制。

（一）功利價(jià)值取向差異：富國與利己

王安石和邊沁的功利主義都堅(jiān)持個(gè)人利益與社會(huì)利益或國家利益的統(tǒng)一，但究其本質(zhì)，王安石倡導(dǎo)的功利價(jià)值取向是富國、利天下，而邊沁倡導(dǎo)的功利價(jià)值取向則是利己。

王安石從小受傳統(tǒng)儒家思想的熏陶，修身齊家治國平天下是當(dāng)時(shí)大部分有志之士的目標(biāo)。“王安石的事業(yè)大半是在理財(cái)。……再從他們的財(cái)富中索取盈利的那一部分作為國家的財(cái)政經(jīng)費(fèi)?！盵9]102王安石認(rèn)為家庭富裕與國家富足存在互相補(bǔ)充、相互依賴的緊密聯(lián)系，王安石變法之目的在富國、利天下。法律作為調(diào)節(jié)倫理關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系以及維護(hù)社會(huì)秩序的手段，只有弄清其出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)才能制定出適合現(xiàn)實(shí)需要的法律，實(shí)施起來才會(huì)產(chǎn)生預(yù)期效果。作為封建官僚地主階級(jí)中的一員，滿懷忠君報(bào)國思想的王安石變法的價(jià)值取向在于鞏固封建王朝的統(tǒng)治，富民只是他通過理財(cái)實(shí)現(xiàn)富國的手段。

隨著資本主義的發(fā)展，霍布斯提出人性本惡，英國情感論者認(rèn)為 “利己主義與社會(huì)性同為人的根本屬性”，愛爾維修認(rèn)為社會(huì)公益是最高的道德原則，個(gè)人利益神圣不可侵犯[12]14-15。邊沁繼承吸收了上述觀點(diǎn)，進(jìn)而建立了 “最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x體系。邊沁功利主義道德的基本精神是對(duì)個(gè)人利益的肯定，這種利益可稱為幸福、快樂、效用或功利。雖然邊沁的功利主義所追求的是 “最大多數(shù)人的最大幸?！保谶吳呖磥?，社會(huì)利益就是組成社會(huì)之所有單個(gè)成員利益之總和[5]212。由此可以看出，個(gè)人利益的滿足才是邊沁的功利價(jià)值取向。在此，邊沁建立起了利己基礎(chǔ)上的功利主義。

（二）功利評(píng)價(jià)原則差異：動(dòng)機(jī)論與效果論

動(dòng)機(jī)和效果一直是倫理學(xué)史上爭論不休的話題，伴隨著功利思想的產(chǎn)生而成為思想家探討的重點(diǎn)內(nèi)容。王安石受中國傳統(tǒng)倫理思想的影響，相較于效果，更重視功利的動(dòng)機(jī)，而邊沁的思想受西方資本主義思潮的影響，更重視功利的效果。

中國傳統(tǒng)倫理思想中，志與功是關(guān)于道德評(píng)價(jià)的一對(duì)基本范疇，與動(dòng)機(jī)和效果相對(duì)應(yīng)。王安石功利主義思想繼承了墨家 “志功合一” 的思想，注重動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一，但側(cè)重點(diǎn)仍然放在了動(dòng)機(jī)上，認(rèn)為好的動(dòng)機(jī)得出的結(jié)果才是善（義）的。梁啟超曾說:“王安石所變之法，我想從中找一個(gè)完全不好的法是找不到的，因?yàn)樗谋疽猓簿褪浅霭l(fā)點(diǎn)（或動(dòng)機(jī)），都是為國家的利益和人民的幸福來謀劃的。”[9]97王安石認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)提高了，才能在治國理政方面有所作為，所學(xué)知識(shí)不是服務(wù)于國家，就是造福于黎民百姓?？v觀王安石的文學(xué)著作、施政綱領(lǐng)、人才培育方面的舉措，其動(dòng)機(jī)無非就是富國利民，從 “以義理財(cái)” 更能肯定他所有行為的動(dòng)機(jī)一定是出于義（善）。所以，可以說王安石在功利評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上是更傾向于動(dòng)機(jī)論的。

邊沁把功利主義運(yùn)用于政治和立法理論，實(shí)際上是摒棄了虛無縹緲的形而上學(xué)的抽象的假定，讓功利主義法學(xué)理論建立在具體實(shí)際的福樂大廈之上。徐大建在給密爾的《功利主義》 一書作序時(shí)提到邊沁的立法理論，“國家的產(chǎn)生完全是人們出于功利考慮的結(jié)果，……法律理論應(yīng)當(dāng)側(cè)重于法律規(guī)范和懲罰的實(shí)際效率、效用和收益。”[13]ix在邊沁看來，“一項(xiàng)行動(dòng)的總傾向在多大程度上有害，取決于后果的總和，即取決于所有良好后果與所有有害后果之間的差額”[10]122。他認(rèn)為在評(píng)價(jià)行為功利的大小、好壞、善惡的時(shí)候，要根據(jù)快樂計(jì)算方法的分類來衡量，相較于抽象隱性的動(dòng)機(jī)，他更傾向于實(shí)際具體的立竿見影的效果。雖然邊沁也認(rèn)為行為的后果部分取決于意圖，但效果主導(dǎo)其功利評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，從這個(gè)意義上來說，邊沁的功利主義是注重效果的自利道德學(xué)說。

（三）功利制裁機(jī)制差異：內(nèi)在制裁機(jī)制與外在制裁機(jī)制

王安石和邊沁都重視立法對(duì)惡的行為的制裁，但認(rèn)真分析，還是能發(fā)現(xiàn)王安石側(cè)重的是內(nèi)在制裁機(jī)制即仁義道德的自律制裁作用，而邊沁更加注重的是外在制裁機(jī)制即法律的他律制裁作用。

孔子說:“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！盵14]184孟子說:“惻隱之心，仁也；……我固有之也，弗思耳矣。”[14]225由此觀之，儒家思想特別重視道德自律和道德自覺，王安石是儒家傳統(tǒng)道德的繼承者和發(fā)揚(yáng)者，始終堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)的做人準(zhǔn)則：修身齊家治國平天下，這也是個(gè)人道德修養(yǎng)和治國理政的內(nèi)在制裁機(jī)制。王安石認(rèn)為，“君子之于人也，固常思齊其賢，而以其不肖為戒”[2]237，這是王安石一生的寫照。王安石還指出，“蓋人君能自治，然后可以治人”[2]212。這種以身作則的教習(xí)之道潛移默化地傳給百姓，人民內(nèi)化之而成為自律之道。再者，從王安石的功利評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)側(cè)重的是動(dòng)機(jī)論也可以看出他更重視仁義道德對(duì)功利的評(píng)價(jià)和制裁。

邊沁認(rèn)為法律本身即是惡，其目的在于防止損害或是增加共同體的總體幸福，社會(huì)資源的有限性使得個(gè)人利益與公共利益始終存在沖突，只能依靠功利原則實(shí)施公正的、可變的、相稱的、適度的、感化的、補(bǔ)償性的懲罰[15]21-22。根據(jù)快樂和痛苦的四種可辨認(rèn)來源，邊沁提出了四種外在制裁機(jī)制：自然制裁、政治制裁（即法律制裁）、社會(huì)制裁（即道德制裁或輿論制裁）和宗教制裁[16]53。14 到18 世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)，使人的地位上升到了前所未有的高度，這為邊沁論證利益的正當(dāng)性、合法性提供了法理支撐。法律制裁與社會(huì)制裁、宗教制裁等外在制裁機(jī)制一道，成為調(diào)節(jié)、維護(hù)西方社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)生活中利益關(guān)系的主要制裁機(jī)制。

三、幾點(diǎn)啟示

從王安石和邊沁的功利主義倫理思想的比較中可以窺見，由于時(shí)代局限性，人們對(duì)功利主義的理解存在許多偏差。在建設(shè)新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大事業(yè)的過程中，什么才是最大的功利，怎樣實(shí)現(xiàn)最大功利，可以從中西方功利主義代表人物的對(duì)比中得到一些有益的啟示。

（一）精神和物質(zhì)是實(shí)現(xiàn)功利的兩種基本方式

邊沁根據(jù)對(duì)人是快樂還是痛苦的效用來決定人道德的善和惡，他把快樂分為14 種，痛苦分為12種，綜合起來可以概括為兩種：精神帶來的苦樂和物質(zhì)帶來的苦樂。邊沁功利主義的最大特點(diǎn)是把道德與經(jīng)濟(jì)利益結(jié)合起來考察功利，從人與人之間的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系來探討道德與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。從這個(gè)意義上來說，精神和物質(zhì)是實(shí)現(xiàn)功利的兩種基本方式。王安石的功利也是通過精神和物質(zhì)的方式實(shí)現(xiàn)的，“教、學(xué)成才”“‘五事’成性” 便是其通過精神上的滿足（修身）而實(shí)現(xiàn)功利的方式，而關(guān)于理財(cái)?shù)淖兎▌t是其通過物質(zhì)上的滿足而達(dá)到功利（富國）的方式。

在中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興既要加強(qiáng)物質(zhì)文明建設(shè)，也要重視精神文明建設(shè)，在滿足人民群眾物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)也要豐富其精神生活。黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央深刻認(rèn)識(shí)到道德建設(shè)的重要性，提出了社會(huì)主義核心價(jià)值觀，把中華傳統(tǒng)美德與中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展實(shí)際相結(jié)合，把道德建設(shè)置于與經(jīng)濟(jì)建設(shè)同等重要地位。黨的十九大做出了我國社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾的論斷。只有把這個(gè)矛盾解決了，才能實(shí)現(xiàn)人民富裕、民族振興、國家富強(qiáng)的最大功利。實(shí)際上功利主義不同于赤裸裸的利己主義，它是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是用來調(diào)節(jié)個(gè)人利益與公共利益、道德與利益之間平衡的道德倫理。功利主義凝結(jié)著我國市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中道德問題上一些成功與失敗的教訓(xùn)，這些對(duì)功利主義理論的發(fā)展和完善具有重要的借鑒意義。隨著我國市場經(jīng)濟(jì)體制改革的深化，有必要不斷深化和完善功利主義理論，使之融入中國特色社會(huì)主義理論體系，用來指導(dǎo)我國的實(shí)踐。

如今，創(chuàng)建文明城市和文明示范村之風(fēng)席卷中國大地，這是黨一手抓精神文明建設(shè)、一手抓物質(zhì)文明建設(shè)的務(wù)實(shí)之舉，是促進(jìn)民生福祉的不二法門。在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，全體人民勠力同心，共創(chuàng)政府與群眾、面子和里子的共建共享新局面。

（二）追求價(jià)值共識(shí)才是功利主義的正確路徑

價(jià)值共識(shí)是指人類在追求美好生活的過程中，為了促進(jìn)人的全面發(fā)展和追求共同利益，基于各個(gè)民族價(jià)值觀基礎(chǔ)上的，對(duì)某些積極合理的價(jià)值觀念或理念的認(rèn)可，它隨著人類文明進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展不斷演變。有些人對(duì)功利存在誤解，認(rèn)為功利就是追求利益的最大化，是激進(jìn)、浮躁的投機(jī)手段。徐大建在給密爾的《功利主義》 作譯者序時(shí)指出，功利在哲學(xué)上的意義是“效用”，完全沒有通俗意義上的重利輕義之意，由于約定俗成而譯為 “功利”。功利正是當(dāng)今社會(huì)的運(yùn)行規(guī)則之一，是不能回避的研究課題，要讓功利主義朝著更加健康、正當(dāng)、合理、正確的方向發(fā)展和完善，核心的要點(diǎn)在追求價(jià)值共識(shí)。

價(jià)值共識(shí)一定要是善的，是能增加最大多數(shù)人的最大幸福的價(jià)值觀，是我們實(shí)現(xiàn)共享發(fā)展的精神驅(qū)動(dòng)力，只有樹立這一善的動(dòng)機(jī)，才能達(dá)到我們喜聞樂見的效果。我國深諳價(jià)值共識(shí)的巨大凝聚力，把中華傳統(tǒng)思想中的價(jià)值觀融進(jìn)中國特色社會(huì)主義偉大建設(shè)中，提出了社會(huì)主義核心價(jià)值觀，在這一價(jià)值共識(shí)的引領(lǐng)下，全體中國人民凝成一股繩，共同為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興而努力奮斗。在國際上，中國提出了 “構(gòu)建人類命運(yùn)共同體” 思想和推出 “一帶一路” 國際合作的經(jīng)濟(jì)外交頂層設(shè)計(jì)，得到了國際社會(huì)的普遍認(rèn)可。這其中體現(xiàn)的價(jià)值共識(shí)有：綠色、開放、共享、互利、共贏、平等、包容等，這些價(jià)值共識(shí)無不是為實(shí)現(xiàn)共同富裕的功利而提出的。事實(shí)證明，“一帶一路” 合作倡議給沿線的國家?guī)砭薮蠼?jīng)濟(jì)收益。在經(jīng)濟(jì)全球化和社會(huì)信息化的今天，一榮俱榮，一損俱損，只有追求價(jià)值共識(shí)，才能解決全球面臨的各種經(jīng)濟(jì)、政治、生態(tài)、文化等方面的問題，才能譜寫出創(chuàng)造美好生活，實(shí)現(xiàn)人類可持續(xù)發(fā)展的人類史詩，這也是功利主義發(fā)展的正確出路。

（三）道德和法律的融合才能促成最大功利

法律是道德規(guī)則的固定化，是最低限度的道德，是實(shí)施懲罰和制裁的手段，為個(gè)人道德的培養(yǎng)提供良好的環(huán)境。邊沁認(rèn)為，“一切法律所具有或通常應(yīng)具有的一般目的，是增長社會(huì)幸福的總和，因而首先要盡可能排除每一種趨于減損這幸福的東西，亦即排除損害?！盵6]216道德和法律都是可用來排除損害利益和減損幸福行為的手段，道德靠公德心、公益心和良心等來調(diào)節(jié)利益關(guān)系，而法律靠規(guī)范行為和懲罰來調(diào)節(jié)利益關(guān)系，二者在社會(huì)實(shí)踐中通常是相互補(bǔ)充的。我國法治體系還不完善，加之法律制定較道德規(guī)范具有滯后性，隨著網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的發(fā)展，輿論導(dǎo)向調(diào)整法律規(guī)范的作用凸顯，如趙宇見義勇為案平反、打公交車司機(jī)者判刑、闖紅燈者負(fù)全責(zé)等相關(guān)法律法規(guī)的調(diào)整，體現(xiàn)了科技進(jìn)步促進(jìn)了道德與法律的融合，使法律體系不斷得到完善。但由于每個(gè)人心中的道德標(biāo)準(zhǔn)或多或少有所不同，所以要注意防范社會(huì)輿論綁架法律。王安石變法的政策和舉措到最后大部分被廢，很大原因是由非理性的輿論導(dǎo)向綁架了法律的施行，這就要求應(yīng)用倫理學(xué)知識(shí)對(duì)那些道德兩難問題做研究。

中國歷來強(qiáng)調(diào)社會(huì)或國家利益高于個(gè)人利益，但現(xiàn)實(shí)生活中局部利益沖突時(shí)時(shí)出現(xiàn)，可以根據(jù)邊沁功利主義原則的合理之處，以立法來平衡個(gè)人利益、社會(huì)利益和國家利益[12]30-31。承認(rèn)個(gè)人利益的正當(dāng)性，才能建立起操作性更強(qiáng)、效率更高、穩(wěn)定性更牢、可持續(xù)性更長的法律體系。如我國越來越重視對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和權(quán)利的保護(hù)，這也是學(xué)習(xí)和借鑒西方法治理念的成果。依法治國是中國治理國家的基本方略，以德治國一直是中國的道德規(guī)范和治國理論。依法治國的充分實(shí)現(xiàn)，能為以德治國創(chuàng)造良好的環(huán)境，社會(huì)道德水平的提高將更好地推進(jìn)社會(huì)主義法治化進(jìn)程，二者有機(jī)結(jié)合，才能促成國家的長治久安、人民的安居樂業(yè)、百姓的美好生活，最大多數(shù)人的最大利益才能實(shí)現(xiàn)，如此，法律倫理思想就會(huì)在法治與德治的實(shí)踐中逐漸形成。

總之，從王安石和邊沁的功利主義思想對(duì)比中能看到他們共同的理論框架和學(xué)術(shù)范疇，又能探析出他們相異的理論概念和實(shí)踐內(nèi)涵。中國哲學(xué)只有在與西方哲學(xué)的交流碰撞中，不斷創(chuàng)新對(duì)外話語表達(dá)方式，用中國實(shí)踐創(chuàng)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話語體系，才能不斷提升國家軟實(shí)力，獲得更高國際話語權(quán)。