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由《書經(jīng)講義》看朝鮮王朝正祖君臣治《書》之特點

2021-02-01 10:21程興麗
關(guān)鍵詞:尚書孔子

許 松, 程興麗

(陜西理工大學(xué) 人文學(xué)院, 陜西 漢中 723000)

《〈尚書〉學(xué)文獻(xiàn)集成·朝鮮卷》是由揚州大學(xué)錢宗武教授主編、錢宗武及其團(tuán)隊整理的一套關(guān)于朝鮮學(xué)者用漢文撰寫的《尚書》學(xué)文獻(xiàn)的集成性著述,該書以韓國成均館大學(xué)編印的《韓國經(jīng)學(xué)數(shù)據(jù)集成》中《尚書》部分為底本,通過錄文、點讀及校勘,全方位且系統(tǒng)地將這些材料整理成冊,并于每一部分內(nèi)容之前撰寫提要,概述作者生平、文獻(xiàn)內(nèi)容及主要特點,為閱讀者及研究者作提綱挈領(lǐng)式的導(dǎo)讀工作。該書共收錄《尚書》學(xué)著作33部,單篇文章104篇,詩歌23首,涵蓋了大約從公元14世紀(jì)中期至19世紀(jì)中期朝鮮學(xué)者研究《尚書》的相關(guān)文獻(xiàn),對于朝鮮《尚書》學(xué)乃至域外《尚書》學(xué)、漢學(xué)研究提供了豐富的文本資料。此外,錢宗武教授及其團(tuán)隊寢饋《尚書》有年,錢宗武教授為《尚書》學(xué)研究專家,其團(tuán)隊成員皆為目前學(xué)界《尚書》研究的后進(jìn),較強的專業(yè)性使得他們在點校之時更能準(zhǔn)確地把握經(jīng)文的思想脈絡(luò),在撰寫提要時更能精準(zhǔn)地透視朝鮮經(jīng)學(xué)研究的本質(zhì)及思想面貌,于我們現(xiàn)下學(xué)界《尚書》學(xué)史、經(jīng)學(xué)史以及域外漢學(xué)等研究極具文獻(xiàn)價值。

《〈尚書〉學(xué)文獻(xiàn)集成·朝鮮卷》第十二冊《書經(jīng)講義》乃朝鮮第二十二代國王正祖所著。正祖在位時期極力推進(jìn)科舉制度的改革,以達(dá)到毓養(yǎng)人才的目的,所以正祖躬臨課試,形式主要是正祖問、文臣答,而《書經(jīng)講義》所收錄的就是正祖關(guān)涉《尚書》的提問及文臣的答辯?!稌?jīng)講義》較好地折射了正祖時期朝鮮官方學(xué)術(shù)關(guān)于《尚書》學(xué)研究的主要內(nèi)容及顯著特點,對于我們了解朝鮮《尚書》學(xué)乃至經(jīng)學(xué)研究的概貌具有重要的價值和意義。

一、篤信孔子刪次《尚書》之說

我國經(jīng)學(xué)研究中關(guān)于孔子與《尚書》之關(guān)系歷來有兩種觀點:孔子序《書》說、孔子刪《書》說,此兩說于《書經(jīng)講義》中皆有表現(xiàn)。

孔子序《書》說產(chǎn)生較早,而所謂“序”又有分歧,其一為編次之義,其二為序跋之義??鬃泳幋巍渡袝氛f始見《史記·孔子世家》:“孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》《書》缺。追跡三代之禮,序《書傳》,上紀(jì)唐虞之際,下至秦繆,編次其事。曰:‘夏禮吾能言之,杞不足征也。殷禮吾能言之,宋不足征也。足,則吾能征之矣?!^殷夏所損益,曰:‘后雖百世可知也,以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代,郁郁乎文哉。吾從周?!省稌鴤鳌贰抖Y記》自孔氏。”[1]1935-1936馬遷僅言孔子“序《書傳》”,又說孔子編次唐虞至秦繆之際之事。此外,《史記·三代世表》亦言:“孔子因史文次《春秋》,紀(jì)元年,正時日月,蓋其詳哉。至于序《尚書》則略無年月;或頗有,然多闕,不可錄?!盵1]487顯然,《史記》所言“序”與“次”對言,非序言之序,乃編次之義。對此,清·崔適于其《史記探源》中言:“序乃次序之序,非序跋之序也?!盵2]12

而另一種孔子序《書》說則最早見于班固《漢書·藝文志》:“《書》之所起遠(yuǎn)矣,至孔子纂焉,上斷于堯,下訖于秦,凡百篇,而為之序,言其作意?!盵3]1706是班固認(rèn)為,《尚書》一書乃孔子編纂,共百篇,并為其作序?!稌?jīng)講義》中時有論及孔子編次《尚書》之說者:

論及《呂刑》篇時正祖言:“《呂刑》一篇之中言敬者七,言中者十,敬是欽恤之意,哀敬折獄則好生之德洽于民心矣;中則無過不及之謂,用刑過則枉罹者有矣,不及則幸免者有矣。刑必貴于中,篇中所以丁寧致意屢言而不已者也,雖穆王之言而實為至論,孔子之取之,其以是歟?”[4]361正祖認(rèn)為《呂刑》篇雖言獄訟之事,然獨拈“敬”“中”二字,意在告誡官員治獄應(yīng)有哀敬之心,如此方可洽于民心;量刑必持中正之法,如此乃能無有冤獄。正祖提問的核心點在于孔子之所以取《呂刑》以入《尚書》之原因。對此,書九對曰:“任刑之大本在敬與中,用心以敬爲(wèi)主,用法以中爲(wèi)主,而敬又中之本也,穆王贖刑,先儒盛斥其非,至譬于鬻獄,然一篇所言眷眷乎哀敬中正之道,猶不失前圣心法,宜夫子之錄之也?!盵4]362書九全然肯定了正祖的觀點,認(rèn)為夫子之所以錄《呂刑》入《尚書》實乃由于《呂刑》言治獄特出“敬”與“中”,且進(jìn)一步闡述了二者之關(guān)系,即“敬又中之本”,此實為至論,且符合前圣之心法。正祖君臣圍繞《呂刑》核心主旨之探討,屢言孔子錄之,則顯然承認(rèn)孔子編纂《尚書》之功。言內(nèi)言外皆對于孔子序《書》一說十分認(rèn)可,不存絲毫疑惑。

論及《秦誓》正祖曰:“二《誓》之系《書》末,議論不一,或以為魯則取其周禮猶在,秦則取其悔過自責(zé);或以爲(wèi)魯則取其詳于自治如王者之兵,或以爲(wèi)秦則誓中多格言,不以人而廢,恐皆未必然,惟當(dāng)以楊龜山之說為正歟?”[4]365正祖此問乃《費誓》《秦誓》之所以系于《尚書》之緣由,此乃學(xué)界一大公案,眾說紛紜。正祖雖未明言,然字里行間皆透露出孔子序編《尚書》,將《費誓》《秦誓》置于《書》末之意。東觀對:“二《誓》之系《書》,辨說盈庭,而皆未得夫子本意,惟楊龜山所謂‘帝王誥命于是絕也’者最為正當(dāng),蓋《周書》之有二《誓》,如《夏書》之有《胤征》,以見諸侯之事可以繼天子之事也?!盵4]365東觀正面回答正祖之疑問,雖關(guān)于二《誓》置于《尚書》之末之緣由的討論辯說盈庭,然楊龜山之說當(dāng)為的論,因“帝王誥命于是絕”,故存魯侯伯禽之《費誓》、秦穆公之《秦誓》,有以諸侯之事繼天子之事之意,此乃正合夫子本心,故夫子存之,系于《尚書》之末。是正祖君臣一致堅信孔子序錄《尚書》。關(guān)于《費誓》《秦誓》之錄于《尚書》尚有一條問答見《總經(jīng)》,論之甚詳,正祖曰:

《周書》終于《文侯之命》,而附之以《費誓》《秦誓》者,呂東萊以為“猶《詩》之錄《商頌》《魯頌》也”,然商于周在三恪之列,則固不當(dāng)比論于戎秦、魯用天子禮樂云爾,則《詩》可有頌,而《書》不可錄誓也。后儒以其解不得,或謂佐王征討,或謂夫子逆知天下之將并于秦而錄之,是皆臆說也。近世儒者有云《甘誓》天子之事也,《胤征》諸侯之事也,并存之見諸侯之事可以繼天子也;《費誓》《秦誓》之存亦猶是也,此又有不然者,《胤征》曰“惟仲康肇位四海,胤侯命掌六師”,曰“胤侯承王命徂征”,曰“予欽承天子威命”,則乃天子事,而非諸侯事也?!顿M誓》《秦誓》曷嘗有此數(shù)句乎?夫《詩》《書》皆為夫子之所定,則其刪、其錄必皆有精義存焉,此不可不講明之。[4]375-376

《文侯之命序》:“平王錫晉文侯秬鬯圭瓚,作《文侯之命》?!笨讉髟疲骸坝耐鯙槿炙鶜?,平王立而東遷洛邑,晉文侯迎送安定之,故錫命焉?!盵5]799故正祖言《周書》終于《文侯之命》。而于《文侯之命》后又綴以《費誓》《秦誓》者,則聚訟難一。正祖不同意呂東萊所謂“猶《詩》之錄《商頌》《魯頌》”之論調(diào),亦不贊同“夫子逆知天下之將并于秦而錄之”之臆說。按《史記·孔子世家》言孔子序《書》,上紀(jì)唐虞,下至秦繆,然這種編次,很顯然暗示了秦繼周統(tǒng),是受了秦統(tǒng)一天下期間正統(tǒng)觀念的影響??鬃由诖呵锬┘荆戮嗲亟y(tǒng)一天下二百余年,因此在孔子的觀念之中,秦尚屬西戎,非為正統(tǒng)。此外,孔子也絕對不會預(yù)知二百年后秦統(tǒng)一諸侯,稱帝天下,因此夫子絕不至于將其編次于《尚書》之末。正祖所言“后儒以其解不得,或謂佐王征討,或謂夫子逆知天下之將并于秦而錄之,是皆臆說也”,寔為的論。或許孔子如《史記》所言,編次其所看到的《尚書》篇目,然《秦誓》列入《尚書》必不為孔子所為。此外,正祖對于將《費誓》《秦誓》系于《周書》之末比擬于《胤征》系于《夏書》之末之說亦有疑問,認(rèn)為《胤征》雖為諸侯征伐之事,然胤侯乃奉王命徂征,且經(jīng)文中明言“惟仲康肇位四海,胤侯命掌六師”“胤侯承王命徂征”“予欽承天子威命”,可見《胤征》實乃天子之事,而非諸侯之事。然觀《費誓》《秦誓》經(jīng)文,略無是語,純?nèi)粸橹T侯之事,則孔子刪、錄《尚書》,為何獨留《費誓》《秦誓》于《周書》之末?據(jù)此,師轍對曰:“魯、秦二《誓》之附錄,論者多端,或謂有征討之備,或謂有悔過之戒,或謂補王道,或謂示王伯升降之會,率皆不足取信。朱子嘗謂二誓亦皆有說不行曉不得者,臣何敢強辨?”[4]376師轍言之甚簡,特舉朱子所言“說不行曉不得”以證無以考據(jù)孔子錄二《誓》之精義所在??v觀此條問答,依然為正祖君臣圍繞《尚書》具體篇目以探討孔子序錄《書》之精義而展開,然正祖除了尊信孔子序錄《尚書》之外,又提出了孔子刪《書》之說。關(guān)涉孔子刪《書》之說,《經(jīng)史講義·書》中尚有論議:

正祖問:“齊襄公復(fù)九世之讎,《春秋》大之,周平王忘乃父之讎,而《尚書》取《文侯之命》,何也?《春秋》,夫子之所作,《尚書》,夫子之所刪定,而圣人之意彼此不同,何歟?”

東觀對:夫子志在東周,故傷東遷之后無復(fù)有天子之權(quán),特載此篇以明禮樂征伐之自天子出而已,其義與《春秋》褒貶之書本自不同矣。[4]362

此條乃正祖與東觀論《文侯之命》之大旨及孔子錄其于《尚書》之由。正祖認(rèn)定《尚書》乃孔子所刪定,《春秋》為孔子所整理,又孔子于《春秋》大褒齊襄公復(fù)仇之舉,故對孔子存《文侯之命》于《尚書》頗有疑問。東觀則認(rèn)為,雖孔子于《春秋》《尚書》之成書有功,然作書之目的自不相同,《春秋》旨在寄寓褒貶、維護(hù)周禮,而《尚書》則特明禮樂征伐自天子出,故載錄《文侯之命》篇。正祖此處特別強調(diào)孔子刪定《尚書》之說,而東觀亦未予以置喙,且二者論述的側(cè)重點在于《文侯之命》之宏旨,于孔子刪《書》之態(tài)度似有不確。

《經(jīng)史講義·總經(jīng)·書》尚有一則論及孔子刪《書》之說:

刪《書》之說,其果有征耶?帝魁之書,迄于秦穆,凡三千二百四十篇,斷遠(yuǎn)取近,定其可為世法者百十二篇,是其說出于《緯書》,固不足取信,而《漢·藝文志》古今文外,又有《周書》七十一篇,劉向以為孔子所論百篇之余,溯計唐、虞、夏、商之逸篇,又當(dāng)為百余篇,則其取舍刪正之責(zé)非圣人不能任,而觀書周室刪其善者之說,不可謂無所稽歟?《左傳·定四年》祝佗告萇弘,其言魯也曰“命以伯禽而封于少皞之虛”,其言衛(wèi)也曰“命以《康誥》而封于殷虛”,其言晉也曰“命以唐誥而封于夏虛”,則《伯禽之命》也、《康誥》也、《唐誥》也,即《周書》之三篇,而孔子只錄其一篇,刪其二篇,何歟?若謂見逸于孔子之前,則祝佗之先于孔子不過十?dāng)?shù)年,祝佗之所及見而孔子乃不及見,豈有是理?且伯禽之命即魯始封之誥命耳,掌之太史、藏之宗廟,將與天球、《河圖》共其傳,而歷世未幾,文莫征焉,則所謂魯秉周禮者,又何以稱焉?

廷鳳對:朱子以《集傳》屬蔡氏,而更不說夫刪幾篇存幾篇,《緯書》之說無所稽矣。至于伯禽之封魯,在周公負(fù)成王之時,叔虞之封唐,在成王戲桐葉之時,未必有誥命之作,則祝佗之說,安知非出于夸張乎?[4]378-379

孔子刪《書》說最早見于《尚書緯》:“孔子求《書》,得黃帝玄孫帝魁之《書》,迄于秦穆公,凡三千二百四十篇,斷遠(yuǎn)取近,定可以為世法者百二十篇,以百二篇為《尚書》,十八篇為《中候》?!盵5]12顯然,緯書直接將《史記》所言孔子序《書》之說改將成為了孔子刪《書》之說。后來有尊用其說者,如后出偽書序:“(孔子)討論墳、典,斷自唐、虞以下,訖于周。芟夷煩亂,翦截浮辭,舉其宏綱,撮其機(jī)要,足以垂世立教,典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文,凡百篇?!盵5]11正祖此處所謂孔子刪《書》之說,顯然與《尚書緯》所載絕無二致,是其亦見《書緯》,然正祖云其“固不足取信”,是其對《書緯》之態(tài)度可見一斑。然正祖所懷疑者乃《書緯》所載孔子將原有之三千二百四十篇之書刪減為百十二篇,而非孔子刪《書》之行為本身。故下面正祖連續(xù)有兩問:其一,《漢志》所載《周書》七十一篇,劉向謂其為孔子所論百篇之余。按班固《漢書·藝文志》所言《周書》七十一篇乃為《書》類文獻(xiàn),后世稱其為“逸周書”。秦始皇統(tǒng)一中國之后,聽從李斯建議,禁民間藏書,將《詩》《書》全都搜歸秘府,為博士所掌,在此期間,《尚書》被整理成編。在整理過程中,刪余的部分也流傳了下來,即為《漢志》之《周書》。其二,據(jù)《左傳·定公四年》載,有“命以伯禽而封于少皞之虛”之伯禽之命、“命以《康誥》而封于殷虛”之康誥、“命以唐誥而封于夏虛”之唐誥,為何孔子獨取《康誥》錄之于《尚書》,而舍其二篇。言外之意,正祖堅信《尚書》乃孔子刪定而成,然對于《書緯》所載刪存之篇數(shù)及孔子刪減之精義仍有疑惑。至于正祖臣廷鳳所答,亦可見其義。廷鳳首先認(rèn)定《緯書》之說純屬無稽。朱熹未有《尚書》撰述,即使朱熹弟子蔡沈所作之《書集傳》亦未明言孔子刪存篇數(shù),故此乃《書》學(xué)一大疑案,難以斷定。至于《左傳》所載祝佗之所謂“伯禽之命”“唐誥”,亦缺少史料依據(jù),難以聚信,故不可以此推溯孔子刪《書》之精義。

顯然,正祖尊信《史記·孔子世家》所言孔子序《書》之說,如其在論及《堯典》時曰:“人有恒言,必曰堯舜,蓋以一元文明之會,居天地亭午之運,風(fēng)氣始開,人文始備,故孔子序《書》斷自唐虞。”[4]9此外,正祖君臣對于孔子刪《書》之說亦堅信不疑,然對于僅僅出自《書緯》的孔子所刪存之篇目以及無據(jù)可依的孔子刪《書》之精義所在卻抱有懷疑態(tài)度。正祖生于1752年,卒于1800年,正處于中國清朝乾隆、嘉慶之間,然當(dāng)時中國學(xué)界早有人對孔子刪《書》之說提出批駁,如康熙年間朱彝尊于其《書論》云:“《周官》外史氏掌三皇五帝之書,達(dá)書名于四方。鄭氏謂若《堯典》《禹貢》達(dá)此名使知之。蓋書之名既達(dá)矣,又慮其久而昧其義也,乃命大行人九歲則諭書名。然則,百篇之《書》皆掌之外史,而諭之行人,非孔子所得而芟夷翦截黜除之也?!盵6]687由此可見,正祖時期的朝鮮王朝似未較多地關(guān)注當(dāng)時中國學(xué)者于孔子刪《書》問題之見解,起碼于正祖之《經(jīng)史講義》中難有確據(jù)。

二、言及辨?zhèn)?/h2>

西晉永嘉之亂后今文三家《書》全部亡逸,至東晉梅賾獻(xiàn)上偽書,偽書與鄭玄之《書》具行于東晉,然鄭學(xué)漸衰,而偽書興盛,直至唐孔穎達(dá)據(jù)偽書作《尚書正義》,鄭學(xué)遂湮滅無聞,僅剩偽孔著為功令,一枝獨秀,為官學(xué)與私學(xué)尊信不疑。直至宋代才漸有人對東晉偽書之可信度提出疑問,朱熹著重從文字難易和辭氣方面辨?zhèn)?,“孔壁所出《尚書》如《禹謨》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易,伏生所傳皆難讀,如何伏生偏記得難底,至于易底全記不得,此不可曉?!盵7]1978元吳澄大體亦遵從朱熹的方法,著重分析今、古文辭氣之不同,到明代梅鷟開始將考據(jù)納入辨?zhèn)误w系之中,著有《尚書譜》和《尚書考異》。清代閻若璩崛起河朔,義據(jù)通深,辨析毫芒,終是通過考據(jù)將偽孔傳定為偽書。

《經(jīng)史講義·書》中亦有涉及辨?zhèn)沃畣柎穑?/p>

篇題:“伏生二十八篇,本無《泰誓》,武帝時偽《泰誓》出,與伏生今文《書》合,至?xí)x孔壁古文《書》行而偽《泰誓》始廢”云,而今按偽《泰誓》實是伏生原本,劉向、馬、鄭之徒雖云《泰誓》后得,而在伏生當(dāng)時早已盛行,故董仲舒《對策》、太史公《史記》皆載其文。非但此也,《儒林傳》分明說亡數(shù)十篇,獨得二十九篇,且伏生自作《大傳》直用其語,如云“八百諸侯俱至孟津,有白魚入王舟”云云,則其不可諉以后來所得,亦明矣。從來論今古文者,古文則自朱子以下世多疑信之論,至吳澄、郝敬則直以為偽書,至于今文未聞有疑之者,而獨偽《泰誓》一篇,諸儒之說不同,何也?

履健對:《書序》曰:“伏生年過九十,失其本經(jīng),口以傳授,纔二十余篇。”又漢時孔臧曰“時人惟聞《尚書》二十八篇”,與班固獨得二十九篇之說不同矣。偽《泰誓》雖出于武帝末,而其中“八百諸侯會于孟津,白魚入王舟,有火流于王屋化為烏”等說已盛行于伏生之前,故漢初婁敬之說高祖也已用此說,伏生《大傳》亦用之,董仲舒、司馬遷亦用之,蓋其說必有見于古書者而然也。至于偽《泰誓》不過攛掇此等句語,合其偽文而并為一篇也,且《孟子》《春秋》《國語》等書多用古文《泰誓》句語,而偽《泰誓》皆無其說,諸儒之作一大疑案亦以此也。[4]52-53

按:此條正祖君臣所論乃《泰誓》版本。《泰誓》版本本就繁復(fù)雜亂,學(xué)者歷來頗多爭論。大體而言,《泰誓》有三個版本,其一為先秦真古本,先秦典籍多次引及《泰誓》篇名及其經(jīng)文。其二為武帝河內(nèi)本,此本得之于武帝太始年間,獻(xiàn)上之后即合伏生所傳今文立為官學(xué),是為今文《泰誓》本,即此條論述中正祖所謂“偽《泰誓》”是也。其三為東晉偽孔傳本,此本為東晉梅賾所獻(xiàn),分為上中下三篇,所述為武王伐紂之事。此條材料中,正祖君臣所討論的第一個問題為伏生本《尚書》是否有《泰誓》。關(guān)于伏生本之二十九篇的構(gòu)成,學(xué)界歷來爭論不一,主要有以下三種觀點:其一,清代江聲、龔自珍、俞正燮、皮錫瑞、王先謙、當(dāng)代臺灣學(xué)者程元敏等認(rèn)為,所謂二十九篇是分《顧命》出《康王之誥》。其二,劉起釪則認(rèn)為二十九之?dāng)?shù)乃是漢武帝將后來《泰誓》加進(jìn)去之故。其三,明梅鷟、清朱彝尊、陳壽祺等一致斷定二十九篇為二十八篇經(jīng)文加一篇序而成。此三家雖說法不一,然伏生本無《泰誓》卻是學(xué)界共識。然正祖卻堅信伏生本二十九篇之中即有此本《泰誓》,直言伏生《尚書大傳》中即引用到了此《泰誓》“八百諸侯俱至孟津,有白魚入王舟”之語,由此以證此本《泰誓》實為伏生本《尚書》二十九篇之一,非漢武帝時才從民間搜得。對此,履健所對倒是甚為中肯,頗具見地。他認(rèn)為所謂“八百諸侯會于孟津,白魚入王舟,有火流于王屋化為烏”的說法并非最早見于伏生本《尚書》,而是早在伏生之前就見載于典籍,故伏生、董仲舒、司馬遷等人得見且用之,故其堅定地認(rèn)為所謂“偽《泰誓》”乃武帝時從民間搜得,而非伏生本《尚書》所本有。此外,武帝河內(nèi)本《泰誓》乃將早已見于古書記載的“八百諸侯會于孟津,白魚入王舟,有火流于王屋化為烏”等語搜輯并納入其中。而至于為何未將同樣見之于《孟子》《春秋》《國語》等典籍的《泰誓》原文置于其《泰誓》篇中,則完全不得而知。履健寥寥數(shù)語,基本上將先秦真古文本與武帝河內(nèi)本《泰誓》之淵源交代清楚了,即見之于《孟子》《春秋》《國語》等典籍的《泰誓》經(jīng)文文句實為先秦真古文本,而武帝時期所獻(xiàn)上之《泰誓》并未將這些文句輯佚留存,故馬融《書序》曰:“《泰誓》后得,案其文似若淺露。”王肅云:“《泰誓》近得,非其本經(jīng)?!盵5]399而等到梅賾本《泰誓》獻(xiàn)上之后,孔穎達(dá)直接將武帝河內(nèi)本《泰誓》名為“偽《泰誓》”。

此外,正祖尚提到了中國《尚書》學(xué)辨?zhèn)螝v程中的關(guān)鍵性人物,如宋代朱熹、元代吳澄、郝靜,簡單言及他們對古文《尚書》的懷疑。然縱觀正祖之言,其對《尚書》版本的辨?zhèn)慰紦?jù)著實有些不著要點,他直言武帝河內(nèi)本《泰誓》為偽,卻對于東晉梅賾本《泰誓》乃至整本《尚書》之真?zhèn)挝粗靡辉~,甚至對朱熹等人的辨?zhèn)纬删鸵参醋魅魏卧u價。而履健之回答也僅談及武帝河內(nèi)本《泰誓》的來源,而對朱熹、吳澄等人的辨?zhèn)我啾芏徽?。如前所論,東晉梅賾本《尚書》辨?zhèn)斡诳滴跄觊g的閻若璩之《尚書古文疏證》已塵埃落定,晚出古書至此完全定案為偽書,晚于閻若璩的正祖君臣按說應(yīng)該涉獵知曉,然于此條問答中卻絲毫未有表現(xiàn)。

遍檢《經(jīng)史講義》,言及辨?zhèn)握邇H此一例,但仍可窺見朝鮮《書》學(xué)研究同樣關(guān)注古文辨?zhèn)喂ぷ?,?jù)《韓國經(jīng)學(xué)資料集成·書經(jīng)篇》目錄,朝鮮王朝尚有多位學(xué)者專注于《書》學(xué)辨?zhèn)?,如金正喜《尚書今古文辨》、李源祚《偽古文十六言辨》、李震相《尚書今古文辨》等。然此時雖關(guān)注辨?zhèn)?,但并未一意將后出古文摒除在外,就正祖《?jīng)史講義》而言,其所涉篇目遍及今文與古文。

三、以理釋經(jīng),多言體用

正祖君臣講經(jīng)多受我國宋學(xué)之影響,在疏通經(jīng)文時動輒言蔡沈《書集傳》,且多引及有宋一代學(xué)者之說,如程子、蘇軾、林之奇等,此外,正祖君臣在講經(jīng)時亦多援理入經(jīng),其中最突出的便是以宋儒多言之“體用”思想來解經(jīng)。如正祖君臣論及《舜典》:

自樂而言,則教是一事;自學(xué)而言,則樂是一事。而今曰“典樂教胄子”,則樂專在于教,學(xué)專在于樂也。然則成均教子弟之外,大司樂更無所事,而博依雜服不當(dāng)并列于操縵耶?

履健對:直、溫、寬、栗,樂之體也;詩、歌、聲、律,樂之用也;神人以和,樂之功效也。此段兼樂之體、用、功效而言,不專主于教之一事也,學(xué)之者亦當(dāng)以養(yǎng)其中和之性為本,豈但聲音律呂為哉?若論設(shè)教之次序,則《詩》《禮》為先,未有不學(xué)博依雜服而能學(xué)操縵也。[4]15-16

《舜典》:“帝曰:‘夔:命汝典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和?!盵5]106正祖所問乃夔作為司樂教授胄子的重點及根本目的何在,是否“學(xué)專在于樂”?且特別化用《禮記·學(xué)記》之文“不學(xué)操縵,不能安弦;不學(xué)博依,不能安詩;不學(xué)雜服,不能安禮。”[8]1057-1058對典樂之重要性提出了疑問。其實典樂之目的并非在于聲音律呂本身,而是通過聲音律呂陶養(yǎng)性情,恰如偽孔傳所言:“以歌詩蹈之舞之,教長國子中、和、祗、庸、孝、友?!盵5]106對此,履健依據(jù)宋儒常言之“體用”予以回答。履健認(rèn)為“直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲”實乃樂之體,“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”乃樂之用,故司樂乃是通過律呂的表現(xiàn)形式而真正達(dá)到陶冶胄子中和之性的目的,此所謂中和之性即為“直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲”,此處履健所謂樂之體即為樂之性,由用而達(dá)體,樂與詩、禮并行不悖,故“博依雜服而能學(xué)操縵也”。

在我國“體用”概念雖然由魏晉時期的王弼提出,然體用思想早在先秦即有肇端,如《尚書·洪范》:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?!蓖趺C曰:“水之性潤萬物而退下,火之性炎盛而升上?!盵5]453是王肅認(rèn)為潤下、炎上為水、火之性??追f達(dá)疏“木曰曲直,金曰從革”“土爰稼穡”之傳曰:“此亦言其性也。揉曲直者,為器有須曲直也??筛母?,可銷鑄以為器也?!薄巴辽纤鶠?,故為土性。”[5]453是孔穎達(dá)亦認(rèn)為曲直、從革、稼穡乃木、金、土之性。此外,孔穎達(dá)亦云:“水性本甘,久浸其地,變而為鹵。鹵為乃咸?!涎浴弧撸云浔拘?;此言‘作’者,從其發(fā)見。指其體則稱‘曰’,致其類即言‘作’?!盵5]453顯然,《尚書》此處原文既沒有言“體”,亦未言“用”,但卻包含著鮮明的“體—性—用”之概念。直到集兩宋儒學(xué)之大成的朱子,更是將體用概念加以創(chuàng)造性的發(fā)展,呈現(xiàn)出更加豐富的內(nèi)涵,不僅對我國后世體用思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,即使是朝鮮的經(jīng)學(xué)中也可見鮮明的朱子體用思想的滲透,正祖《經(jīng)史講義》中就多有體現(xiàn),最突出表現(xiàn)在兩個方面:體用無定、體用一源。

五聲之三分加減,六律之還相為宮,自有自然之度數(shù)、節(jié)族,為樂者,以人聲求合于律呂,而非律呂有待于人聲,故《益稷》之謨曰:“予欲聞六律五聲八音,以出納五言?!倍裨唬骸霸娧灾?,歌永言,聲依永,律和聲?!眲t是將以詩為本,而聲律皆為由是而生,則何其與《益稷》所載相徑庭也?[4]16

正祖認(rèn)為,按照客觀邏輯,為樂應(yīng)當(dāng)以人聲和于律呂,而非律呂和于人聲,《益稷》篇之據(jù)“六律五聲八音,以出納五言”乃人聲和于律呂,是為正,而《舜典》篇之“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”乃聲律和于詩,是為非。祖承之答同樣依據(jù)體用思想而展開。他說:“自其作樂而言之,律為體而聲為用,自其言志而言之,詩為體而律為用也。《益稷》所論,必欲審樂而知政,故本于律呂,終之以出納五言?!端吹洹匪?,蓋欲教胄而成德,故主于詩歌,勉之以協(xié)和聲律。然則樂律、人聲,互為體用,而其于養(yǎng)性育材咸有功效,兩篇旨意恐無徑庭也?!盵4]16祖承此處顯然深受朱熹“體用無定”思想之影響?!吨熳尤珪份d:

童問:“上蔡云‘禮樂異用而同體’,是心為體,敬和為用。集注又云,敬為體,和為用,其不同何也?”曰:“自心而言,則心為體,敬和為用;以敬對和而言,則敬為體,和為用。大抵體用無盡時,只管恁地移將去。如自南而視北,則北為北,南為南;移向北立,則北中又自有南北。體用無定,這處體用在這里,那處體用在那里。這道理盡無窮,四方八面無不是,千頭萬緒相貫串?!盵9]766

此段材料乃朱熹與其弟子就謝上蔡“禮樂異用而同體”觀點的探討,朱熹明確地提出了“體用無定”的思想,他說“自心而言,則心為體,敬和為用;以敬對和而言,則敬為體,和為用?!憋@然,體用并非是一成不變的,基于不同的視角,則會有不同的體用關(guān)系。此觀點深為正祖大臣祖承所認(rèn)可,并運用到了其對于《尚書》的解讀中。他認(rèn)為樂律、人聲是互為體用的,《益稷》所論是從作樂的角度而言,重在審樂知政,故而律為體而聲為用,然《舜典》所論乃從言志的立場而言,重在教胄成德,故詩為體而律為用。由此可見,兩篇所論之主旨并不相悖。

除了受朱熹“體用無定”思想影響之外,正祖君臣在用體用思想闡釋經(jīng)文的時候亦體現(xiàn)出了朱子“體用一源”思想之影響:

“初一曰五行”,五行不言用者,何也?《蔡傳》以為無適而非用,恐似泛然。此蓋以五行之體言,故不言用也。五行之序有三:水、火、木、金、土,初生之序也;木、火、土、金、水,相生之序也;金、木、水、火、土,相克之序也。初生之序即五行之體也,相生相克即五行之用也,五行疇以初生之序言之,則此言其體也,言體而用在其中矣,如是看,未知如何?

書九對:天地生成五行之體,相生相克五行之用,舉體該用,誠如圣教,然此乃五行自然之體用,非容人為于其間也。蓋貫通乎三才之間,皆五行之氣,故播之四時則為五紀(jì),具于人身則為五事,以至八政、三德以下諸疇,莫非五行之所推,而敬、農(nóng)、協(xié)、建、乂、明、念、向、威九者,人君之所以為用也,九用備而五行各順其理矣。然則五行雖不言用,人君所以用五行者,實不外乎此,故曰“無適而非用”,不獨以“五行”二字已包自然之體用而遂為略之也。[4]297-298

按:此則正祖君臣所論為《洪范》之“初一曰五行”為何不下“用”字?!逗榉丁罚骸俺跻辉晃逍校淮味痪从梦迨?;次三曰農(nóng)用八政;次四曰協(xié)用五紀(jì);次五曰建用皇極;次六曰乂用三德;次七曰明用稽疑;次八曰念用庶征;次九曰向用五福,威用六極?!庇啥骄啪隆坝谩弊郑毼逍胁幌?,則何歟?蔡沈《書集傳》認(rèn)為“無適而非用”,正祖認(rèn)為此解難免泛泛。根據(jù)后文言及的五行之序:水、火、木、金、土,孔穎達(dá)疏云:“《易系辭》:‘天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十?!思词俏逍猩芍?dāng)?shù)。天一生水,地二生火,天三生木,地四生金,天五生土,此其生數(shù)也。如此則陽無匹,陰無偶,故地六成水,天七成火,地八成木,天九成金,地十成土。于是陰陽各有匹偶,而物得成焉,故謂之成數(shù)也?!盵5]452故《洪范》乃以生成之序言五行,正祖亦深為認(rèn)可,言此乃五行初生之序,初生之序乃五行之體,言體則用在其中,故不需再下“用”字。書九亦深以為然,直言“舉體該用”。此處正祖之“言體而用在其中”、書九之“舉體該用”皆受朱子“體用一源”思想之影響。

宋人關(guān)于“體用一源”思想的論述最早始于程頤,然到朱子之時,進(jìn)一步將此思想系統(tǒng)化:“若夫所謂體用一源者,程子之言蓋已密矣。其曰‘體用一源’者,以至微之理言之,則沖漠無聯(lián),而萬象昭然已具也。其曰‘顯微無間’者,以至著之象言之,則即事即物,而此理無乎不在也。言理則先體而后用,蓋舉體而用之理已具,是所以為一源也。言事則先顯而后微,蓋即事而理之體可見,是所以為無間也。然則所謂‘一源’者,是豈漫無精粗先后之可言哉?況既曰‘體立而后用行’,則亦不嫌于先有此而后有彼矣?!盵9]78顯然,朱子認(rèn)為“體用一源”側(cè)重于言“至微之理”,在于強調(diào)理體象用,理中有象,故朱子說“言理則先體而后用”“舉體而用之理已具”。此處所謂“先體后用”之先后并非時間順序,蓋應(yīng)為邏輯關(guān)系,故“先體后用”意即“舉體而用之理已具”,與“舉體該用”同一意指。顯然,正祖與書九皆受朱熹思想的啟發(fā)。除此之外,書九尚言五行不言“用”非但以五行本身為天地之理,舉體而用在其中,尚且因為五行以下言“用”之各疇,均為五行之用于人君的具體表現(xiàn),故“五行雖不言用,人君所以用五行者,實不外乎此”。

錢宗武先生曾談到域外《尚書》學(xué)文獻(xiàn)亟待整理之緣由及意義:“這類文獻(xiàn)有其不可替代的學(xué)術(shù)價值。因為一個民族的文化是以經(jīng)典為載體的,經(jīng)典的域外傳譯是文化傳播最為有效的手段和可行的方法,是不同民族相互了解的基礎(chǔ)。日本、朝鮮、韓國、東南亞諸國均藏有《尚書》文獻(xiàn)資料。對這些文獻(xiàn)資料的集成,有利于研究東亞東南亞文化圈的共同性與特殊性,進(jìn)而在文化戰(zhàn)略上把握與東亞東南亞諸國交流的策略,增進(jìn)了解互信。”[10]42-53故而,錢宗武及其團(tuán)隊耗時多年,終使《〈尚書〉學(xué)文獻(xiàn)集成·朝鮮卷》付梓發(fā)行,此書于我們探求朝鮮《尚書》學(xué)研究的概況與面貌意義重大。就《書經(jīng)講義》而言,其作為朝鮮正祖時期官講《尚書》的代表性著作,直接折射了當(dāng)時官方學(xué)術(shù)體系《尚書》研究的主要內(nèi)容及主要特點:他們相對認(rèn)可孔子刪減、整理、編次《尚書》之說,且認(rèn)定這種行為寄寓了夫子的微言大義,然在他們的辯答之中卻絲毫未見中國明清時期對孔子刪《書》說之批評;他們關(guān)注辨?zhèn)?,然辨?zhèn)蔚慕嵌?、方法卻不及中國豐富得當(dāng),甚有隔靴搔癢之感,他們僅簡單言及宋元朱熹、吳澄等人的辨?zhèn)喂ぷ?,且并未過多置喙,而對于早于正祖的閻若璩的辨?zhèn)斡^點干脆一言未及;他們多受宋代理學(xué)尤其是朱子思想的影響,于《尚書》講論中多言體用,甚至直接繼承朱子的體用思想。顯然,正祖朝雖處于我國乾隆、嘉慶年間,然其《尚書》學(xué)更多地受到宋代及之前學(xué)術(shù)的影響,而很少受我國明清時期學(xué)術(shù)熏染。

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