馮艷如

摘要：《儒林外史》中鶯脰湖邊、西子湖畔和莫愁湖上的三次假名士聚會，若從假名士的道德殘缺、生存空間以及存在價值三方面剖析儒家文化體系中的鄉(xiāng)原現(xiàn)象，可知鄉(xiāng)原現(xiàn)象既有時代性，又是儒家文化體系中的必然。此外，道家文化同樣因被庸俗化的命運而存在鄉(xiāng)原。鄉(xiāng)原伴理想而生，又具有現(xiàn)實根源。破除鄉(xiāng)原必須從人的精神和現(xiàn)實世界兩方面著手，既要建設良性的社會秩序，又要培育人的文化傳統(tǒng)和精神追求。

關鍵詞：《儒林外史》；鄉(xiāng)原；假名士；儒家文化

士階層是中國古代社會的精英階層，在社會歷史發(fā)展中起著重要推動作用。儒家文化占據(jù)著中國古代文化的主流，對士的精神世界塑造起主要作用，賦予了士應有的文化品格：承當精神與獨立人格?！爸居诘馈笨梢哉f是士階層人生不懈的追求，“雖不能至，而心向往之”。

隨著社會歷史的變遷，士階層也在不斷變遷：春秋戰(zhàn)國時期游士興起；秦朝重刑名法術之士；漢朝獨尊儒術而經學之士興；魏晉名士玄談成風；隋唐時期興科舉使平民入士；兩宋推崇圣賢之風；明清時期士魂商才和左賈右儒“蔚然成風”，到處是斗方名士、清客和幫閑文人。清代吳敬梓所著《儒林外史》便描繪了明清兩代的衰敗士風。此書中的“名士”現(xiàn)象鮮活地映射了中國文化中的鄉(xiāng)原現(xiàn)象。

一、鄉(xiāng)原伴理想而生

“鄉(xiāng)原”一詞出于儒家典籍。《論語·陽貨》中“子曰：鄉(xiāng)原，德之賊也”。[1]148《孟子·盡心下》中對孔子所言的“鄉(xiāng)原”進行了更為詳細的論述，“何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！薄胺侵疅o舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可入堯舜之道，故曰德之賊也?！盵1]383-384儒家思想中性有善惡之分，這種用二元對立來看待事物的方法，一方面為人樹立了理想追求，另一方面卻也產生了鄉(xiāng)原。正如老子認為“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”[2]28圣賢孔子倡導中庸之道，然世人卻在這條路上流于世俗，走向了中庸之道的反面。可以說，鄉(xiāng)原現(xiàn)象伴真儒理想而生。

士的精神世界不僅受儒家文化影響，也受其他文化熏陶，道家文化便是中國文化的另一脈流。名士是士的一種，其理想人格中就體現(xiàn)著儒道文化的合力。蔡氏為《禮記·月令》中所提到的“名士”作注：“謂其德行貞純，道術通明，王者不得臣，而隱居不在位者也?！盵3]649若論名士，必談魏晉時期的正始名士以及竹林七賢等人，這些真名士的風度從劉義慶所著《世說新語》中便見其一斑。嵇康臨刑奏《廣陵散》，神色不變，風姿清絕，“為人也，巖巖若孤松之獨立：其醉也，傀俄若玉山之將崩”[4]124；陳蕃禮賢下士，“言為士則，行為世范。蹬車攬轡，有澄清天下之志”[4]3；阮籍行為放誕，不拘于禮法，驅車窮途大哭，母喪期間縱情酒肉，醉后則坦蕩臥于賣酒美婦旁；劉伶縱酒放達，在屋中赤身裸體，全然不顧他人眼色，自稱“以天地為棟宇，屋室為裈衣”[4]177。再看陶淵明，瀟灑自然地過著隱士生活，種豆南山，只求此中真意。從魏晉名士身上可以看出真名士風度在于：蔑視禮教、長于清談、胸懷大志、淡泊名利、個性獨立、瀟灑豁達、不懼生死。他們是深受儒道文化影響的智者。

道家思想與儒家思想在一定程度上有相悖之處。其一，道家反對儒家道德禮法，認為正是善惡之分才使惡產生，主張絕圣棄智；其二，道家提倡出世，修養(yǎng)虛靜之心，而儒家提倡入世；其三，道家主張道法自然，“樸素而天下莫能與之爭美”[5]412，而儒家倡導“文質彬彬”。魏晉名士風流以及好清談玄理主要體現(xiàn)了對道家理想的追求，可他們心憂天下之情懷也是對儒家理念的踐行。另一方面，儒道文化亦有相通之處，如顏回之樂便體現(xiàn)了和道家追求相似的淡泊名利與安貧樂道之精神境界。儒道文化塑造了魏晉真名士，便必然會相應地產生假名士，《儒林外史》對這一群體有濃墨重彩的描繪。

可見，無論是儒家文化還是道家文化，都不可避免地會被庸俗化，產生鄉(xiāng)原。就名士而言，儒道文化共同塑造了他們的精神世界。名士中的鄉(xiāng)原現(xiàn)象伴儒道理想精神而生，是儒道文化中的濁流。

二、從三次“名士”聚會看鄉(xiāng)原現(xiàn)象

（一）鄉(xiāng)原為德之賊

儒家文化對鄉(xiāng)原持強烈批判態(tài)度，認為鄉(xiāng)原對道德產生了極大危害。清代吳敬梓的《儒林外史》以高超諷刺手法對儒林中鄉(xiāng)原現(xiàn)象進行了揭露，其中以鶯脰湖邊、西子湖畔和莫愁湖上三次聚會為最。

鶯脰湖聚會的八位名士是蘧公孫、婁三、四公子、張鐵臂、權勿用、楊執(zhí)中、牛布衣和陳和甫。他們坐在兩只船上游湖而行，美酒佳肴盡有。“牛布衣吟詩，張鐵臂擊劍，陳和甫打哄說笑，伴著兩公子的雍容爾雅，蘧公孫的俊俏風流，楊執(zhí)中古貌古心，權勿用怪模怪樣：真乃一時勝會?！盵6]90此情景看似是名士風流，可惜卻是鬧劇一場，婁三、四公子最終閉門整理家務。

楊執(zhí)中看似一派名士作風，極好看書，在袖口內藏一卷，隨處坐隨處看。閑來無事，就到稻場上或柳樹下坐著，說些看似頗有膽識見地和胸懷的政治議論。婁氏公子將之視為讀書君子，并在看了他所作的詩后，更覺其人襟懷沖淡，讓人敬佩。楊執(zhí)中還向婁氏公子推薦了權勿用，說權勿用是“管、樂的經綸，程、朱的學問。此乃是當世第一等人?！盵6]86但實際上，權勿用是個奸棍，靠騙人過日子，還總厚顏無恥地說“我和你至交相愛，分甚么彼此？你的就是我的，我的就是你的?！盵6]130后因犯奸拐罪被官差帶走。在楊執(zhí)中的蠢兒子偷用了權勿用的銀子之后，這二人便彼此不和，權勿用罵楊執(zhí)中是呆子，楊執(zhí)中罵權勿用是瘋子。丑相可謂顯露無遺。張鐵臂更是個欺世盜名之徒，嘴上說自己十八般武藝樣樣精通，路見不平便拔刀相助，盡顯俠肝義膽，更是因好接濟窮人，使得自己四處流落，實際上只為騙錢罷了。最后更是借報恩的名義，以豬頭做人頭騙了婁氏公子五百兩銀子后不知所蹤，后才知此人名為張俊，又在杜少卿處行騙。

再看西湖宴集，是胡三公子、嚴致中、浦墨卿、匡超人、景蘭江、趙雪齋、支劍鋒等人分韻賦詩的聚會活動，頗有幾分“以文會友”之意，看似十分風雅，但實際并無多少才學?？锍俗鳛橐粋€新手，現(xiàn)學一下都認為自己寫得未必不如其他人。宴會散后，已是深夜，幾人走在路上放蕩不羈，全然不顧官府夜間規(guī)定。醉酒的支劍鋒更是在街上口發(fā)狂言，“誰不知道我們西湖詩會的名士！況且李太白穿著宮錦袍，夜里還走，何況才晚？放心走，誰敢來！”[6]124不想被上司鹽捕分府撞到，看他竟冒戴方巾，還出言不遜，立刻大怒命人將其一條鏈子綁了。原來這支劍鋒是個巡商，而非生員。若問這些所謂的西湖名士圖的什么，不外乎是個名而已。在就趙雪齋子孫滿堂卻差個進士的問題討論上，眾人皆回答中進士是為名，景蘭江最后更是故作瀟灑說：“可知道趙爺雖不曾中進士，外邊詩選上刻著他的詩幾十處，行遍天下，那個不曉得有個趙雪齋先生？只怕比進士享名多著哩！”[6]209

至于由杜慎卿、季葦蕭舉辦的莫愁湖大會，雖然品味低俗，表面確是一次風流盛會。梨園子弟皆盛裝出席，所演戲劇更是多彩紛呈。到了晚上，幾百盞明角燈高高下下地掛在湖上，照耀如同白日。臺上歌聲時而縹緲似來自遠方，時而高亢似直入云霄。城里各行各業(yè)的人都來湊熱鬧，那些做衙門的、開行的、開字號店的有錢人，更是雇了打魚船，搭了涼篷，掛了燈，撐到湖中來看?？吹礁吲d的時候，一個個紛紛齊聲喝彩。莫愁湖大會竟鬧到天明才散。[6]205那些取在前十名的小旦，相與的大老爺都甚為得意，因此慶祝了好幾天。杜慎卿也從此名震江南。

杜慎卿、季葦蕭俊俏風流，又頗有才情，似乎有幾分才子名士風度，但其品行實不能堪稱君子。先就季葦蕭而言，他對不如他的季恬逸多加鄙夷又薄情，對杜慎卿則近乎諂媚。娶了向太爺家王總管的孫女，又在揚州尤家招了女婿。而且厚顏無恥地愛貪便宜，杜少卿搬到南京河房，他便也尋兩間來做鄰居且要少卿出錢，插科打諢毫無底線，實在是小人行徑。再看杜慎卿，家世優(yōu)渥，富有才情，貌比潘安，因而心性高傲，看不起他人。言談似乎頗為高妙，情趣高雅，但是近乎做作。他一面娶小妾，一面卻對人嫌棄婦人的臭氣。他更是推崇斷袖之癖，還自以為是地高談謬論：“千古只有一個漢哀帝要禪天下與董賢，這個獨得情之正，便堯舜揖讓，也不過如此，可惜無人能解?！盵6]210他辦莫愁湖湖亭大會的想法里，也可看出齷齪成分，他專門叫人掩了中門，好讓戲子從橋上過，只為好好看他們裊娜形容。其品行之不堪，還在于他算計自己的表弟杜少卿。鮑廷璽向他借銀，他以手頭拮據(jù)為由拒絕，卻轉薦鮑去找少卿。在他眼里杜少卿就是個呆子，“伯父去世之后，他不上一萬銀子家私，他是個呆子，自己就像幾十萬似的。紋銀九七他都認不得，又最好做大老官，聽見人向他說些苦，他就大捧出來給人家用?！盵6]66

上面這些假名士真切地反映出了儒林中的鄉(xiāng)原現(xiàn)象，與世俗同流合污，追名逐利，表面上道貌岸然、風流瀟灑，實際卻與儒家道德倫理和道家虛靜自然相悖。

（二）假名士的生存空間

將上述假名士大體分為兩類：一類貧寒，一類富貴。

貧寒類假名士生活艱難，卻多因其不踏實生活咎由自取，這可從百姓的評價中得知。鄒吉甫說楊執(zhí)中：“楊先生雖是生意出身，一切賬目卻不肯用心料理，除了出外閑游，在店里時也只是垂簾看書，憑著這伙計胡三，所以一店里人都稱呼他是個‘老阿呆’?！盵6]86至于權勿用，從當?shù)睾涌腿丝谥锌芍渖顮顩r：權勿用家在山中，世代務農。他父親攢了點錢，把他送到村學讀書。讀到十七八歲去應考，名落孫山后他父親便死了。之后他繼續(xù)參加科舉，足足考了三十多年，連縣考也沒有中過一回。百無一用是書生，他既不會種田，也不會作生意，每天坐吃山崩，把家里田地都敗得精光，只能靠肚子里那點墨水在一個土地廟教幾個蒙童賺錢過日子。后來有一年“遇著湖州新市鎮(zhèn)上鹽店里一個伙計，姓楊的楊老頭子來討賬，住在廟里，呆頭呆腦，口里說甚么天文地理、經綸匡濟的混話。他聽見就像神附著的發(fā)了瘋，從此不應考了，要做個高人?！盵6]86自此再沒學生來他這讀書，無以為生的他只能靠在村上騙人過活。在這個客人看來，勸權勿用應考的教書先生是沒良心，受到楊執(zhí)中感發(fā)去做高人更是件倒運的事，可見百姓對于八股取士也多少持批判態(tài)度。至于西湖那一班斗方名士，潘三認為都是些有名的呆子，“這姓景的開頭巾店，本來有兩千銀子的本錢，一頓詩做的精光。他每日在店里，手里拿著一個刷子刷頭巾，口里還哼的是‘清明時節(jié)雨紛紛’，把那買頭巾的和店鄰看了都笑。而今折了本錢，只借這做詩為由，遇著人就借銀子，人聽見他都怕?！盵6]131這些假名士并沒有多少學問，只是讀了點書，心中又有科舉夢，科舉不成，生活潦倒，精神空虛。一方面出于內心叛逆，裝模作樣地要做高人名士；另一方面也是因所謂的終南捷徑，就算無法憑“名士”由頭被征辟做官，也可以打著“名士”幌子胡亂謀生。

在務實的百姓眼里，這些假名士是一些呆子，或許是他們不理解這些所謂讀書人的精神世界，但更多則是看到了這些假名士的荒謬生活和在潦倒中的無恥求生方式。可見八股取士對本就貧寒的讀書人戕害至深。與真名士相比，這些假名士只能作為被諷刺對象。因為他們心中沒有堅實的儒家道德信仰，沒有安貧樂道的精神境界，沒有君子固窮的人格操守，只是被名利所蒙蔽?？墒牵m然他們的生存空間在百姓生活中狹小，但在官員及其他名士那里，他們卻裝出了一點自己的生活出路，那便是與這些人相與。名士縱然沒有功名，但好歹有名，名后面自然對應著實，縱然實際情況是名不副實，可是官員們會認為這些假名士有實學，這就成為他們與官員相與的資本，反過來也會加大名聲。如四處奔波的牛布衣將他相與的官員和名士都記錄在其詩集里。在他客死異鄉(xiāng)后，這本詩集巧合之中落入了牛浦郎之手，牛浦郎冒充牛布衣的身份與官員相與，也走上了令人諷刺的假名士道路。這條道路或許不能從本質上改變生活狀況，卻能勉強維持生存。

富貴類假名士家境良好，但銀子也并不足以讓其盡情揮霍，他們偶爾也缺錢財，如何滿足生活風流之需求？也是通過混銀子的方式。比如季葦蕭接受荀大老爺接濟，去河房住讓杜少卿出錢；季恬逸和蕭金鉉通過選文占諸葛天申便宜，花完錢財后到處賒賬等。他們靠自己虛偽浮華的交際圈來混吃等死，可謂是金玉其外，敗絮其中。

另外，這些家境良好的假名士追求才子氣質，附庸風雅，生活風流不羈，也是為名而已。蘧公孫將《高青丘集詩話》刊刻添了自己名字，廣發(fā)親戚朋友，贏得了少年名士的美名。他雖好做詩詞，用于科舉的時文卻做得差強人意。婁三、四公子科舉失意，憤而回鄉(xiāng)，欲效仿戰(zhàn)國孟嘗君、信陵君廣收門客成就名聲，為此頗為風雅地舉行了鶯脰湖聚會。季葦蕭的生活態(tài)度是及時行樂，到處插科打諢，娶小妾自然也不在話下。杜慎卿則好附庸風雅到連吃食都講究芬芳淡雅。除了逞風流的莫愁湖高會，書中還寫了他這樣一段月上雅事：眾人在杜慎卿居處歡聚。在月光照耀下，庭院中的牡丹花顯得越發(fā)精神，那一樹大繡球也好似一堆白雪。鮑廷璽在一旁將笛子嗚嗚咽咽地吹著，一小子則走到鮑廷璽身邊站著，一邊拍手一邊高唱李太白《清平調》，可以說是穿云裂石之聲，引商刻羽之奏。飲酒的杜慎卿幾人身處此情此景之中，不禁手舞足蹈，頹然醉了。[6]201杜慎卿的才子型氣質還表現(xiàn)在追求與眾不同，倡個人性靈。即使是一番對斷袖之癖的見解，也表現(xiàn)得尤為深情，只求遇著一知己能夠與他同生共死。對于季葦蕭對他的戲弄，他卻覺得他做得不俗而未有責備。這些富貴假名士的放蕩風流，在拘泥于科舉八股的腐儒看來便是不務正業(yè)，如婁三、四公子和蘧公孫引魯編修不滿，被認為奢華高調?？偟膩碚f，這些假名士生活無憂，他們附庸風雅主要是一種自我的快樂享受，以此打發(fā)無聊日子，同時作為謀名手段。相比較于貧寒的假名士，他們本就出自官宦之家，仕途和生活較為順利。

從假名士的生存空間中，可以看出假名士存在背后的社會和文化原因，有生活的無奈，也有儒道文化理想的折射。

（三）鄉(xiāng)原現(xiàn)象背后的社會希冀

儒道文化作為中國古代文化的兩大脈流，已深深融入中華民族每個個體之中。儒家文化為中華民族發(fā)展塑造了一批批士大夫。他們在歷史上屬于社會精英，其身上展現(xiàn)著儒家文化光輝，那就是君子之風。道家文化也同儒家文化一起影響著他們的人格精神、人生態(tài)度和生活方式。如蘇軾的思想主要來自儒釋道三家。正因如此，蘇軾的人格性情得到極大豐富，得以成為大文豪，在文學史上留下了燦爛的一筆。所以，中國文學史的璀璨離不開道家文化。

小人儒與儒林之中君子儒相伴隨。儒家文化中圣人是萬世楷模，以此為標準，致力于塑造人的完美人格。但其中每一條道德標準都需要人用一生來貫徹，做起來是如此之難；而人性中除了天生本性之外更有發(fā)展，其變化難以捉摸，做到理想化地引導每個人性情發(fā)展也是難如登天，所以產生了許多言行不一者，即偽君子。同樣地，在受道家文化影響的世人中，可以做到像老莊一樣虛靜坐忘、像魏晉名士一樣風流瀟灑的人也是少之又少，許多人圖的是終南捷徑，所謂的淡泊名利也只是表象而已?？墒潜M管如此，縱觀歷史長河，無數(shù)仁人志士構成了時代的璀璨，彰顯著民族風骨，儒道文化依然功不可沒。對于不可避免的鄉(xiāng)原現(xiàn)象，儒道文化在努力避免的同時加以包容。從今天來看，我們對于儒道文化發(fā)展中所產生的遺弊，也應該保持一定的理解態(tài)度，并用正確標準來嚴格要求自我。因為外在環(huán)境雖對人有塑造作用，但個人主觀力量也不容忽視，不然如何產生儒林之中的人生百態(tài)呢？

儒家文化講求積極入世，要求士以天下為己任，實現(xiàn)此人生價值的直接途徑便是入仕，所以士人往往將功名作為人生追求。這個人生追求里或許夾雜著個人私欲，但卻不能抹殺其崇高的一面，能將儒家文化理念與人性結合，從而為國家培養(yǎng)無數(shù)人才，這也不失為一種智慧。道家文化講求出世，看似與儒家理念相悖，但事實上卻為士子提供了另一方精神家園，瀟灑淡然的人生態(tài)度可以讓他們在現(xiàn)實中受挫之后進行自我消遣，找到另一種生活方式。而且，道家和儒家文化在安貧樂道方面可以說是殊途同歸，都有著純粹的道，不沾名利。明清以來，市場經濟發(fā)展迅速，城市繁榮，市民階層崛起，商人地位提高，文人與市井聯(lián)系密切，社會之中逐利之風盛行，時代的變遷必然影響一代人。人的基本需求便是生存，人性中的墮落是在于追求享受，這便使得在一個人心中發(fā)生著儒家倫理道德以及道家精神性情追求和個人私欲之間的斗爭，世間太多人也只是庸俗之人而已，加上對儒道要義理解錯誤而走上歧途，難免會德行缺失。

看以上那些假名士，楊執(zhí)中、支劍鋒、權勿用、景蘭江等人縱然生活荒謬又沒有才學，還充當名士來求生存，但是他們冒充名士的做法卻也恰恰反映出他們內心對真名士的向往，他們心中依然存在著理想精神世界，不然何苦將自己的生活弄得如此狼狽不堪。高呼李太白，醉酒夜行這便是對先賢的一種模仿式追逐，只是他們終歸無法成為真名士，反落得個嘩眾取寵的下場。再看婁三、四公子，縱然聚集門客是為揚名，但是這等不計較金錢與身份差距地相待卻也不失豪氣，一定程度上確有孟嘗、信陵之遺風。雖科舉失利，對政治時代的牢騷中多夾雜個人情緒，確也是人之常情。在楊執(zhí)中事件中，對鹽商欺壓讀書人現(xiàn)象多有不滿，也可窺見其心中的憂國情懷。再者，婁三、四公子被人所騙，也由于自身心性單純，可見其溫文爾雅的君子之德。最后，再看杜慎卿，他可以說是才子型假名士的代表。他追逐名利又心思深沉，算計自己表弟，附庸風雅多有做作，還有斷袖之癖。可是從中一可以看出他敢于追求與眾不同的個性，這與明清高舉性靈的時代風氣有關；二可以看出他心中有對風雅的追求，月下吟詩賞樂，是儒道文化塑造人性情的一種精神方式。杜慎卿沒有脫離出儒道體系，只是偏離了儒道文化的正統(tǒng)軌道。

《儒林外史》通過上面這些假名士和真名士的交雜，縱然儒林人生百態(tài)，卻也演繹出了一個時代繁華。無論是真名士、假名士，還是與官員之間，他們彼此可以隨意相與，離不開儒家文化中“君子和而不同”“詩，可以群”“以文會友”以及道家文化中“道法自然”“無為而治”“虛其心”等觀念的影響，也可見那個時代人性情中的淳樸與熱情以及對讀書人的尊重，有其文明意義。鶯脰湖邊、西子湖畔、莫愁湖上的三次聚會，雖無法擺脫名利動機，可也折射著儒道文化光輝；雖是浮華鋪張，卻也給百姓的生活增添了許多樂趣，顯示了時代的安寧興盛；而且揚名的同時也喚起了眾人心中的美好向往，為后人學習的楷模。當時代真正走向衰微后，這些假名士之間的聚會相與，也為后人所追念。

三、鄉(xiāng)原破除之嘗試

鄉(xiāng)原現(xiàn)象從古至今一直廣泛存在于社會歷史中，對社會和個人的發(fā)展產生了極大危害，然而具體看鄉(xiāng)原之人，又可以發(fā)現(xiàn)其令人同情和理解之處?？偠灾瑢τ卩l(xiāng)原現(xiàn)象應持批判態(tài)度。那么鄉(xiāng)原現(xiàn)象究竟能否根除？或許這是個見仁見智的問題。就我個人而言，出于人性與社會現(xiàn)實的考量，我本持悲觀態(tài)度，認為破除鄉(xiāng)原很難，甚至于不可能。但是理性告訴我，社會之黑暗現(xiàn)象總會存在，但卻不能因為它總是存在，便完全去接受它并做到視而不見，這不僅很可怕，也不符合社會以及人的發(fā)展規(guī)律，存在的價值意義也將出現(xiàn)危機。正因社會及人的復雜性，才會有所謂理想的追求，生命也變得有意義。所以，不能因鄉(xiāng)原難以破除，就睜一只眼閉一只眼，相反，更要積極地去消滅鄉(xiāng)原，追求理想人格，從而為理想社會的實現(xiàn)而努力。

一從儒家道德理論角度尋求破除鄉(xiāng)原之法。孔孟先賢既指出鄉(xiāng)原的存在及危害，必然也在儒家文化體系中力求消除之?？鬃釉唬骸皭亨l(xiāng)原，恐其亂德也。君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。”[1]383孔子認為只要堅持君子正道，使一切事物正常發(fā)展便可以抵制鄉(xiāng)原。其實，破除鄉(xiāng)原首先要能夠識別鄉(xiāng)原，鄉(xiāng)原經常與中庸相混淆，追求中庸之道的人若心志不正，便會流于鄉(xiāng)原。所以，搞清楚中庸與鄉(xiāng)原的區(qū)別，也有利于在理論上破除鄉(xiāng)原。中庸講求因地制宜、因時而變，但有著需要堅守的原則，便是君子正道，明辨是非?？鬃幼龅搅酥械蓝?，成為孟子最為推崇之人，孟子其次認可狂狷之人，“狂者進取，狷者有所不為”，而最惡鄉(xiāng)原。態(tài)度對于人和事物的存在與發(fā)展來說至關重要，孟子對于鄉(xiāng)原便亮出了堅決消滅的態(tài)度。孟子養(yǎng)浩然之氣，氣大而剛，堅守性善論，而且善于雄辯。正因戰(zhàn)國時代混亂，孟子才不得不強硬地舉起儒家大旗來力爭儒家在那個時代的一席之地。所以，對待鄉(xiāng)原，必須堅守是非原則，有所為有所不為，揭掉偽善的面紗。

二對比魏晉真名士與明清假名士，找出假名士產生之緣由。魏晉時期雖盛產真名士，但也有名士末流，可以說是假名士，而且數(shù)量不少。正如《儒林外史》中描繪了明清假名士的普遍化一樣，其中有一個不可忽略的因素便是這些假名士面臨著生存困境，現(xiàn)實把他們打磨成了“老油條”。魏晉真名士，如嵇康、阮籍等，皆有著富貴身份。進而相近條件看《儒林外史》中同樣吃喝不愁的假名士，二者區(qū)別在于魏晉名士好清談，有著極高的文化修養(yǎng)和哲思能力，而《儒林外史》中假名士缺乏這樣的智性，所以他們的交流就是低俗的閑話家常。因此破除鄉(xiāng)原，必須努力提高個人素養(yǎng)，培育智性。當然，二者區(qū)別不僅限于此，其背后有著深層而廣闊的社會原因，這將聯(lián)系假名士的生存困境在下面論述。

三就明清社會現(xiàn)實而言，明清大一統(tǒng)局面走向強化，君主專制也逐漸走向巔峰，社會表面雖一片太平，然而卻是趨于停滯。科舉制度很大程度上并不是給士人提供了一條實現(xiàn)理想之路，而僅僅是作為一條謀生之路存在。更何況絕大多數(shù)人會名落孫山，他們又無謀生之技，只能游蕩在社會的縫隙中生存。加上科舉制度采取八股取士，極大地破壞了文化傳統(tǒng)，消泯了士人的文化意識和自主精神，這是使假名士沒有真才實學，智性低下的重要原因。此外，高強度的君主專制扼殺了社會的生命活力和創(chuàng)造力，市場經濟發(fā)展逐漸使社會形成了逐利之風，使士風日下。這些都是造成明清假名士無文化節(jié)操，只能在無聊中附庸低俗風雅或借此到處混口飯精神現(xiàn)狀及生存現(xiàn)狀的原因。相比之下，雖然魏晉時期天下混亂，名士因生存境況如臨深淵，講求保全自身，但是社會充滿活力和創(chuàng)造力，追求個性解放。名士也有一種天下情懷，才可以感受到現(xiàn)實與理想沖突下的苦悶，而明清假名士內心是空虛的，充斥著無聊。總而言之，破除鄉(xiāng)原，依賴于良性的社會機制，這需要政治和經濟上的完善。

四從哲學方面來剖析人性，人可以說是一切的根源，解決任何社會問題都離不開對人的研究。在康德哲學中，把人作為有限制的理性存在者，這個限制便是人在物質現(xiàn)實世界中的存在。康德追求純粹理性，這樣才能達到人性至善，這需要人做到自律，而非他律，需要人培養(yǎng)堅強的自由意志，從而構筑起心中的道德律。其實這與孔子的道德理論體系有相通之處，但是這樣純粹的理性精神世界只能適用于極少數(shù)人，所以儒家文化必須與政治力量結合才可以得到推廣，而政治力量的目的在于鞏固統(tǒng)治，這就使得儒家道德力量顯得弱勢并逐漸產生弊端。顯而易見，這使得“博雅、功令之間有一個內在的兩難：不以‘利’導‘義’，‘義’不得普及性的信奉；以‘利’導‘義’，人們自然趨之若鶩，然‘義’已變味?！盵7]158可是，也不得不說這是儒家的聰明且無奈之處，因為人性的驅動力是欲望，這生而就有，正如叔本華將無窮盡的欲望無法滿足視為人生的痛苦之源。這樣看來，似乎人永遠在現(xiàn)實世界中掙扎，人性之光輝以及社會之希望又何在呢？那便是人是一種理性動物，有著形而上的需要。物質和精神并不截然分離，精神世界也并非只存在于受教育者中，而是每個個體中，因此，現(xiàn)實世界才會閃爍生命的光明。我認為，人文教育便可以作為破除鄉(xiāng)原的方法之一，正如薩特的存在主義文藝觀認為藝術召喚人的自由，亦如海德格爾喜歡的詩句：“充滿勞績，但人詩意地居住在此大地上?！盵8]416

綜上所述，《儒林外史》托明代社會現(xiàn)實而實際反映清代社會，其中的鄉(xiāng)原現(xiàn)象體現(xiàn)了一定的時代性，這與明清時期的政治制度和社會經濟具有密不可分的關系。此外，鄉(xiāng)原現(xiàn)象是儒道文化體系中不可避免地存在，是崇高倫理道德與精神追求和人天性中私欲相摩擦的結果。儒道文化以對立統(tǒng)一的態(tài)度來看待鄉(xiāng)原現(xiàn)象，有其包容和人性化的一面，也是儒道文化可以成為中華民族文化傳統(tǒng)的一個智慧策略，結果是功大于過。要想破除鄉(xiāng)原現(xiàn)象，必須物質和精神兩手抓，一方面努力建設良性的社會秩序，另一方面重視培養(yǎng)人的智性和德性，建立正確的文化傳統(tǒng)。

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