阿甘本的《神圣人》系列著作為現(xiàn)代西方政治描述了一幅灰暗圖景：主權(quán)者通過決斷出例外狀態(tài)(state of exception)，在法律的內(nèi)部與外部建立起了原初的聯(lián)結(jié)，繼而將處于政治秩序邊緣的赤裸生命(bare life)重合于例外的決斷空間中。因此，例外狀態(tài)建構(gòu)了主權(quán)者懸置法律并且掌控赤裸生命的權(quán)力，而當(dāng)例外成為常規(guī)操作時(shí)，它就不可挽回地變成了一架不斷制造赤裸生命的機(jī)器?！渡袷ト恕废盗凶云涑霭婧缶鸵恢睜?zhēng)議不斷，尤其是阿甘本在新冠疫情期間發(fā)表了一系列充滿爭(zhēng)議的社論之后，他在歐洲知識(shí)分子心中的形象似乎已經(jīng)定型。人們普遍認(rèn)為他是一個(gè)末日預(yù)言家，悲觀且偏執(zhí)地沉浸于自己所創(chuàng)造的一套概念分析工具里。如果不進(jìn)行深層的文本分析，那么外界對(duì)于阿甘本的解讀就很容易匯聚于這樣一個(gè)判斷，也就是他通過本體論敘事將政治的所有可能性都封閉于主權(quán)與例外的辯證法之內(nèi)。

事實(shí)上，歐陸諸哲人關(guān)于阿甘本的討論也確實(shí)圍繞著這么一點(diǎn)。齊澤克在總結(jié)當(dāng)代左翼應(yīng)對(duì)全球資本主義的策略時(shí)，就已經(jīng)將阿甘本的形象刻畫為消極等待彌賽亞救贖的先知。在他看來，阿甘本的思想終局便是期待一場(chǎng)“神圣暴力”的爆發(fā)，而這只是海德格爾“仍有一個(gè)上帝能拯救我們”的革命性版本(1)Slavoj Zizek， In Defense of Lost Causes (London， New York： Verso， 2008)， 337-338.。與之相應(yīng)，在一本題為《阿甘本：主權(quán)與生命》的文集里，拉克勞就曾批評(píng)阿甘本“沒有解構(gòu)政治制度的邏輯，而是通過某種本體論的統(tǒng)合，預(yù)先關(guān)閉了可以進(jìn)行斗爭(zhēng)和抵抗的領(lǐng)域”(2)Ernesto Laclau， “Bare Life or Social Indeterminacy？” in Giorgio Agamben： Sovereignty and Life， eds. Matthew Calarco and Steven DeCaroli(Stanford： Stanford University Press， 2007)， 22.。同樣，在這本文集中，奈格里也指出阿甘本的政治學(xué)說毫無生產(chǎn)力，因?yàn)樗で松螌W(xué)原本所具有的現(xiàn)實(shí)維度，反而將之“變成了形而上學(xué)的永久配置”(3)Antonio Negri， “The Discreet Taste of the Dialectic，” in Giorgio Agamben： Sovereignty and Life， 122-123.。在涉及到重構(gòu)政治主體性的當(dāng)代邏輯時(shí)，朗西埃則指明阿甘本通過主權(quán)者/赤裸生命的結(jié)構(gòu)而建立的政治分析模式其實(shí)是一個(gè)“本體論陷阱”(4)Jacques Rancière， “Who Is the Subject of the Rights of Man？” The South Atlantic Quarterly 103， no.2/3(Spring/Summer 2004)： 302.。朗西埃認(rèn)為真正的政治以及政治主體的出現(xiàn)只能源于“主權(quán)者-赤裸生命”悖論邏輯的失效，可是這一結(jié)構(gòu)被阿甘本的本體論敘事保衛(wèi)得太過堅(jiān)固了。

在本文中，筆者將對(duì)以上的看法提出反對(duì)意見。阿甘本的著作中不僅存在著超越例外狀態(tài)和主權(quán)悖論的可能性，同時(shí)也籌劃了一種新型的倫理學(xué)及共同體理論。筆者將從以下三個(gè)方面逐步展開論述。

首先，對(duì)于阿甘本而言，神圣生命得以救贖的唯一方式就是切斷暴力和法律之間的聯(lián)系。例外狀態(tài)是這樣一種擬制，它由主權(quán)者通過至高的暴力而被虛構(gòu)出來，從而接合了處于懸置狀態(tài)中的法秩序。而在其成為常規(guī)之后，例外與法秩序之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)被過度稀釋，由此它實(shí)際上就演變?yōu)橐环N溢出“主權(quán)者-法秩序”之外的無法狀態(tài)，并且其中“作用著一個(gè)不具備任何法律形式的暴力”(5)Giorgio Agamben， State of Exception， trans. Kevin Attell (Chicago： The University of Chicago Press， 2005)， 59.。這是阿甘本擺脫主權(quán)難題的核心步驟。

其次，阿甘本解構(gòu)了例外狀態(tài)之后，他提及了一種能夠?qū)⒁?guī)則與生命相互重合的新型人類形象，這也就是他所重構(gòu)的一種屬于“生命形式”(forma-di-vita)的倫理。這種全新的生命倫理建立在例外與范例(paradigm)所共同構(gòu)造的系統(tǒng)內(nèi)。如果說例外理論確立了主權(quán)者與赤裸生命的辯證關(guān)系，那么，阿甘本關(guān)于范例的思考則涉及建基于共同體規(guī)則的生命形式(6)在阿甘本看來，例外與范例處于一個(gè)對(duì)稱位置上。范例屬于某個(gè)類別，但是處于這個(gè)原因，在范例顯示其類別并劃定界限時(shí)，就已經(jīng)越出了此類別。而例外則恰好相反，它之所以能夠被劃入特定類別，恰恰是因?yàn)樗粚儆诖祟悇e。具體參見：Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford： Stanford University Press，1998)， 22.。因此，他對(duì)于例外理論的解構(gòu)實(shí)際上是為了解放范例的邏輯。范例引發(fā)的是“獨(dú)一性向著獨(dú)一性回歸的運(yùn)動(dòng)，并且能夠把每個(gè)獨(dú)一的情形變成一個(gè)絕不可能先天得以表達(dá)的一般規(guī)則之典范”(7)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， trans. Luca D’lsanto with Kevin Attell (Massachusetts： Zone Books， 2009)， 22.。在這層意義上，有關(guān)生命形式的討論，完全可以被認(rèn)為是在倫理學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)于“范例”這一概念的考察。

最后，阿甘本也以寓言的方式將修道院的歷史解讀為一種形而上學(xué)的真理，即規(guī)則與生命的自我揭示存在著一致性。這種歷史考察指向了某種未來的倫理，或許正如阿甘本所說，“人類經(jīng)驗(yàn)以某種新的一致性開始慢慢地為自己掃清一條道路”(8)Giorgio Agamben， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-life， trans. Adam Kotsko(Stanford： Stanford University Press， 2013)， 87.。倫理不是我們應(yīng)其所是地那樣去存在的樣態(tài)，而是我們使得自己的生命得以生成的方式(9)Giorgio Agamben， The Coming Community， trans. Michael Hardt (Minneapolis， London： University of Minnesota Press， 1993)， 28.。阿甘本寓言化了方濟(jì)各會(huì)以基督生命為原型的行為模式，將道成肉身的時(shí)刻解釋為生命通過靈性的方式向著存在根基演化而揭示自身。當(dāng)他用“生命形式”作為專有名詞來命名此原則時(shí)，他就回到了早期作品《來臨中的共同體》中的主題：通過重新考察中世紀(jì)哲學(xué)關(guān)于獨(dú)一性原則的表述，進(jìn)而再次發(fā)掘出個(gè)體生命與共同體之間的原初聯(lián)系。

一 例外理論的深層邏輯

在《政治的神學(xué)》第二版序言中，施米特就曾提醒讀者，他其實(shí)區(qū)分了三種類型的法學(xué)思想，即規(guī)范論、決斷論和制度論(10)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，劉小楓編，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社2015年版，第22頁(yè)。，并且聲稱后者才是他更為深刻且富有意義的成果。如果說，決斷論“貫徹借助切身的決斷，審時(shí)度勢(shì)地制定優(yōu)良法律，那么，制度論法學(xué)思想則是在超越個(gè)人領(lǐng)域的制度和形態(tài)中展開”(11)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第22頁(yè)。。在施米特思想中存在著兩種張力需求：一方面，他需要保證主權(quán)者之于整個(gè)規(guī)范體系的超越性，因?yàn)橹挥匈x予主權(quán)者以至高的地位，決斷才能夠被納入主權(quán)概念之中，才具備“脫離具體內(nèi)容的獨(dú)立意義”(12)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第48頁(yè)。；另一方面，施米特轉(zhuǎn)而致力于維護(hù)現(xiàn)有的法律體系，雖說例外打破了理性主義的世界秩序圖景，然而它卻奠定了國(guó)家及主權(quán)的實(shí)存，國(guó)家成為了主權(quán)者的自我設(shè)計(jì)。也正是這樣的一股張力，使得施米特迫切地融合決斷論與制度論，繼而形成了某種建立在政治現(xiàn)實(shí)之上的關(guān)于主權(quán)意志的表達(dá)。因此，在施米特那里，存在著“從規(guī)范主義經(jīng)由決斷主義到制度化法律思維”(13)貝恩德·呂特爾斯《卡爾·施米特在第三帝國(guó)》，葛平亮譯，上海人民出版社2019年版，第17頁(yè)。的嬗變。由于事實(shí)和法律條文之間存在著無法彌合的鴻溝，并且政治行為的真實(shí)性是一個(gè)不受任何規(guī)范基礎(chǔ)約束的決斷，這使得規(guī)范體系在現(xiàn)實(shí)施行層面面臨著關(guān)鍵壓力。當(dāng)規(guī)范沒有提供決斷的來源時(shí)，決斷作為一種純粹行動(dòng)，就是政治真正的創(chuàng)造時(shí)刻。它暗示了在規(guī)范與決斷中存在著一種特殊的秩序結(jié)構(gòu)。在這結(jié)構(gòu)之內(nèi)，良序運(yùn)行的政治源于決斷本身，而不是從一般規(guī)范中推導(dǎo)出的特殊規(guī)范。

基于規(guī)范論和決斷論的這一分歧，施米特將決斷行為訴諸主權(quán)者本身所具有的能力。主權(quán)者的決斷能力指向了例外狀態(tài)之中的現(xiàn)實(shí)情境，它在事實(shí)上暫時(shí)懸置了規(guī)范，從而保證了既有的法律秩序能得以持續(xù)。如此就可以從一種制度論的角度來理解主權(quán)決斷的問題。我們從兩方面來說明這一點(diǎn)。首先，施米特區(qū)分規(guī)范論和決斷論，目的不是為了強(qiáng)調(diào)決斷缺乏規(guī)范基礎(chǔ)，而是側(cè)重于將決斷問題歸之于主權(quán)者本身，繼而通過主權(quán)的永久性來論證決斷可以作為規(guī)范的基礎(chǔ)。其次，主權(quán)者開啟決斷的能力并非先天就具有，毋寧說它是由法律所建構(gòu)出的權(quán)力。由于例外狀態(tài)可以解釋決斷之于規(guī)范的溢出部分，同時(shí)又可以保證被懸置的規(guī)范能夠繼續(xù)有效地運(yùn)行于國(guó)家秩序內(nèi)，因此，施米特最終在既定法秩序內(nèi)收縮了主權(quán)決斷的轄域，而這正是為了確保決斷行為在整個(gè)法秩序內(nèi)的正當(dāng)性和有效性。

要達(dá)到這樣的理論目的，施米特還需要論證例外狀態(tài)與既有法秩序存在著原生關(guān)系。阿甘本認(rèn)為施米特理論的特殊貢獻(xiàn)就在于“使得例外狀態(tài)與法秩序之間的接合存在可能”(14)Giorgio Agamben, State of Exception, 33.。在他看來，施米特的兩個(gè)文本，即《論專政》和《政治的神學(xué)》嘗試解決的正是這一問題。正是由于社會(huì)的運(yùn)行并不完全按照法律條文那樣來運(yùn)行，所以規(guī)范在其實(shí)際應(yīng)用(application)中往往不能相互決斷，這就需要一個(gè)能夠在特定時(shí)刻進(jìn)行決斷的主權(quán)者。在針對(duì)具體情況來設(shè)置法律的應(yīng)用時(shí)，主權(quán)者實(shí)際上在規(guī)范的內(nèi)容之外開啟了例外狀態(tài)。因此，施米特認(rèn)為法律秩序必須建立在主權(quán)者的決斷之上，并且在實(shí)際應(yīng)用的時(shí)候，具有自明性的法律秩序包含著兩種因素，即規(guī)范與決斷(15)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第27頁(yè)。。如果僅僅考慮霍布斯的方案，那么主權(quán)者無論如何也無法從規(guī)范中無矛盾地推導(dǎo)出來。因而，施米特選擇了另一種路徑，也就是直接從規(guī)范及其應(yīng)用的對(duì)立出發(fā)，然后確立決定例外狀態(tài)的主權(quán)者。根據(jù)施米特的例外理論，實(shí)際上，規(guī)范的每一次應(yīng)用都可以被視為決斷。這是由于規(guī)范的應(yīng)用并不來自于規(guī)范本身，并且“從根本的規(guī)范內(nèi)容來看，一個(gè)決斷所具有的具體的建構(gòu)性因素也是一種新的外來的東西”(16)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第46頁(yè)。。決斷沒有任何來源，它發(fā)生在規(guī)范之外。所以，就例外狀態(tài)如何接合法秩序這個(gè)問題而言，施米特給出的思路就是將規(guī)范與決斷設(shè)置為兩種對(duì)抗性的因素，二者共同參與了法秩序的合理運(yùn)行，而聯(lián)結(jié)它們的正是決定例外狀態(tài)的主權(quán)者。

在進(jìn)一步討論例外與法秩序以何種方式相互接合的時(shí)候，阿甘本看到了“例外狀態(tài)代表著對(duì)一個(gè)既非內(nèi)亦非外的空間的吸納與捕獲”(17)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.。這樣的例外空間與主權(quán)者在體制內(nèi)所處的位置密切相關(guān)：一方面，他必須在法律規(guī)范之外懸置現(xiàn)行秩序以便推行新法；另一方面，他通過開啟例外狀態(tài)來接合既有的法秩序，從而解釋主權(quán)決斷的合法性。而這便是主權(quán)者在例外狀態(tài)中的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)：

主權(quán)者站在正常有效的法秩序之外，卻仍然屬于它，因?yàn)檎侵鳈?quán)者負(fù)責(zé)決斷是否憲法可以被整個(gè)懸置。在外卻仍內(nèi)屬：這就是例外狀態(tài)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。而決斷例外狀態(tài)的主權(quán)者，也因?yàn)樗拇嬖诒旧碓谶壿嬌夏耸怯衫馑x，他才通過同樣的矛盾修辭法被定義：出神-內(nèi)屬(ecstasy-belonging)。(18)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.

正是在這模糊的例外拓?fù)淇臻g中，阿甘本導(dǎo)出了他對(duì)施米特的批判。例外狀態(tài)之所以被設(shè)定，就是因?yàn)樗ＷC了主權(quán)者在越出既有法秩序的時(shí)候創(chuàng)造了一個(gè)可以使得新法得以適用的情境。例外理論其實(shí)只是主權(quán)者在既定法秩序內(nèi)確立合法性的輔助要件，它在合法的邊緣勾連起了舊秩序與新秩序的聯(lián)系。但也因此，施米特不得不去承認(rèn)，例外狀態(tài)的引入，實(shí)際上意味著在原有法秩序內(nèi)出現(xiàn)了一個(gè)無法地帶。

主權(quán)者的決斷雖然超脫于規(guī)范之外，本質(zhì)上卻為規(guī)范提供了可以被實(shí)行的情境。在此，阿甘本就將施米特例外理論的推演方式理解為“在法的體制內(nèi)建立以一系列的間斷與區(qū)分”(19)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.，而這顯然來自于規(guī)范與其具體適用之間的對(duì)立。施米特吸引阿甘本的地方就在于，例外狀態(tài)的設(shè)立在現(xiàn)實(shí)層面上創(chuàng)造了一個(gè)使得規(guī)范能夠產(chǎn)生效用的區(qū)間，但是其自身無需法律的保障。因此，例外狀態(tài)就處于法律與其具體施用的中間地帶，并且法秩序的運(yùn)行無法擺脫這樣的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。施米特在論證主權(quán)決斷與法律形式的關(guān)系時(shí)，就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“純粹的法律觀念自身永遠(yuǎn)無法變成現(xiàn)實(shí)”(20)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第45頁(yè)。。法律規(guī)范轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)層面的適用，并不能僅僅依賴于普遍的法律準(zhǔn)則，因?yàn)樵诿恳淮晤愃频霓D(zhuǎn)換中，都存在著某種“介入權(quán)威”。從根本上來說，需要設(shè)定一種全然外在的建構(gòu)性力量，才能夠在社會(huì)范圍內(nèi)適用某個(gè)規(guī)范(21)對(duì)此，阿甘本習(xí)慣性地利用了語言學(xué)知識(shí)進(jìn)行了論證。在他看來，由規(guī)范至其具體的適用類似于從語言(langue)到言語(parole)、符號(hào)到語義的過渡。阿甘本在此借助了維特根斯坦以及本維尼斯特的研究。一方面，語言不可能面對(duì)它與世界的關(guān)系，因?yàn)槭澜缒耸怯擅Q所限定；另一方面，從符號(hào)層次無法直接過渡到語義層次，這期間需要一個(gè)實(shí)踐行為，本維尼斯特將之定義為“表述作用”。具體可參考：Giorgio Agamben, What Is Philosophy? trans. Lorenzo Chiesa (Stanford: Stanford University Press, 2018), 14.。只有通過主權(quán)者設(shè)立的例外狀態(tài)，規(guī)范與現(xiàn)實(shí)的焊接任務(wù)才能夠得到完成。而如果這樣理解，例外就始終是一個(gè)超出于主權(quán)與法秩序的虛擬空間，它的任務(wù)就在于縫合二者之間的斷裂。

所以，例外狀態(tài)就無法被施米特在現(xiàn)行的制度下歸為法秩序的一部分，毋寧說，它只是主權(quán)者用以解釋自身決斷之合法性的政治擬制。真實(shí)的例外狀態(tài)是一個(gè)無法地帶，盡管對(duì)于法秩序來說，它的設(shè)立極其必要，因?yàn)檫@決定著主權(quán)理論能否成功地奠基于體制內(nèi)。在揭示了施米特的例外理論只是主權(quán)者的擬制之后，阿甘本便試圖采用本雅明的論斷，進(jìn)而推進(jìn)他的解構(gòu)計(jì)劃。本雅明看到，除了施米特?cái)M制的例外狀態(tài)，似乎還存在著一種真實(shí)的例外，這體現(xiàn)在《歷史哲學(xué)論綱》中的第八個(gè)論題中：

我們生活在其中的所謂“緊急狀態(tài)”并非什么例外，而是一種常規(guī)。我們必須具有一個(gè)同這一觀察相一致的歷史概念。這樣我們就會(huì)清楚地意識(shí)到，我們的任務(wù)是帶來一種真正的例外狀態(tài)，從而改善我們?cè)诜捶ㄎ魉苟窢?zhēng)中的地位。(22)Walter Benjamin, Illuminations: Essays and Reflections, trans. Harry Zohn (New York: Schocken Books,1969), 257.

如果說例外只有通過主權(quán)者的擬制才能夠確保無法狀態(tài)與法秩序之間的接合，那么當(dāng)其成為常規(guī)之后，在政治社會(huì)中就形成了一個(gè)“無法與法之間絕對(duì)無可確定的地帶”(23)Giorgio Agamben, State of Exception, 57.。在施米特的設(shè)想中，法秩序的有效運(yùn)作且主權(quán)決斷的合法性地位最終必須依賴于例外狀態(tài)的設(shè)立，因?yàn)橹挥性诶獾目臻g內(nèi)才可以暫時(shí)懸置規(guī)范的效力，繼而使得規(guī)范繼續(xù)得以適用。但是，政治社會(huì)不會(huì)允許例外的擬制一直發(fā)生?；蛘叻催^來說，如果例外作為擬制成為常態(tài)，就意味著法秩序本身就是一種擬制，主權(quán)決斷的合法性問題也就無從論證。在此，就如同歷史所見證的那樣，第三帝國(guó)在不斷宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)之后，最終選擇了拒絕頒布新憲法。施米特的理論藍(lán)圖在現(xiàn)實(shí)中便不得不被擱置。

與他的許多同時(shí)代人一樣，施米特保留了立法權(quán)力與其訂制的權(quán)力之間的辯證關(guān)系，這是確定主權(quán)者決斷空間的關(guān)鍵。他的工作重心是將主權(quán)決斷置于既定秩序的政治框架中，例外理論在此規(guī)劃中只是充當(dāng)輔助角色(24)阿甘本對(duì)于施米特的解讀，有意淡化了主權(quán)者與憲政體制的關(guān)系，更多在強(qiáng)調(diào)例外狀態(tài)如何與法秩序相互接合。在本節(jié)中，筆者較少分析阿甘本對(duì)于施米特的誤讀之處，較多分析他解構(gòu)例外理論的方式。就阿甘本與施米特的細(xì)節(jié)性差異而言，具體可參考：Jef Huysmans, “The Jargon of Exception——On Schmitt, Agamben and the Absence of Political society,” International Political Sociology, no.2 (2008): 165-183.。阿甘本的創(chuàng)新之處就在于，他依循施米特的思路構(gòu)造了一個(gè)例外拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，即主權(quán)者通過決斷出例外狀態(tài)，從而將某種外在于法秩序的介入權(quán)威內(nèi)刻到既定法秩序的框架之中。并且，他也標(biāo)識(shí)出了施米特例外理論走向解體的必然性。畢竟無論如何，例外理論只能作為主權(quán)者的擬制才能夠誕生出來，在這層意義上，施米特的嘗試無異于將無法(anomia)銘刻于法秩序本身。然而，當(dāng)例外進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)槌Ｒ?guī)狀態(tài)時(shí)，秩序與失序、例外與法律之間原有的微妙關(guān)系就走向崩壞?？梢赃@樣說，阿甘本解構(gòu)施米特理論的目的就是為了展示例外狀態(tài)的最終形態(tài)，也就是一種無法狀態(tài)的誕生。在此空間內(nèi)，規(guī)則與生命相互重合，并且因之形成了一種全新的生命形式，以及例外結(jié)構(gòu)的對(duì)稱面——范例(paradigm)。

二 例外與主權(quán)結(jié)構(gòu)的對(duì)稱面：范例與生命形式

阿甘本的解構(gòu)策略并不在于從封閉的形而上學(xué)文本中打開差異的空間，而是透過耐心的解讀來穿越概念與概念之間虛構(gòu)的縫合，從而松脫那些被人為地聯(lián)結(jié)起來的固定范式。可以這樣說，阿甘本在《神圣人》系列中的工作即是如此，他既命名了主權(quán)與赤裸生命的本體論結(jié)構(gòu)，又打開了一種超越此結(jié)構(gòu)的條件，在那里，二者所依據(jù)的禁止關(guān)系將不復(fù)存在，新的生命將會(huì)出現(xiàn)。對(duì)于他而言，例外狀態(tài)屬于政治社會(huì)中的張力場(chǎng)域，在其中“有兩股相反的力量運(yùn)作著，一股致力于建制與訂立，另一股則負(fù)責(zé)解除與廢止”(25)Giorgio Agamben， State of Exception， 87.。而只有解構(gòu)了例外理論的深層邏輯之后，才有走出主權(quán)悖論的可能性。阿甘本也意識(shí)到，我們不能只去承認(rèn)例外邏輯極端且不可戰(zhàn)勝的模式，這樣一種妥協(xié)無異于重復(fù)主權(quán)悖論的本體論結(jié)構(gòu)。對(duì)此，他的策略可以分為兩步。首先，必須在存在論的層面設(shè)想出一種與規(guī)則本身無可區(qū)分的生命形式；其次，有必要確定一種處于例外之對(duì)稱面的范例邏輯(logic of paradigm)。筆者在此節(jié)將分步論述這兩個(gè)策略，并且刻畫二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

“生命形式”這個(gè)概念在阿甘本早期的政治學(xué)筆記中，只是作為主權(quán)及例外理論的副產(chǎn)品出現(xiàn)。嚴(yán)格地按照定義來講，它描繪的就是“一種無法與其形式相互分離的生命”(26)Giorgio Agamben， Means without End： Notes on Politics， trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino (London： University of Minnesota Press， 2000)， 3-4.。其實(shí)，阿甘本在寫作《神圣人》系列之前，就已經(jīng)提出了相應(yīng)的思考，盡管他并未將生命形式嚴(yán)絲合縫地接入到后來的例外理論中。至少在寫作《無目的的手段》的時(shí)候，情形是這樣，此時(shí)，思想而非實(shí)踐建構(gòu)了形式與生命之間的聯(lián)結(jié)：

思想就是生命形式，它是不可能與其形式相分離的生命。生命在理論中、同樣程度地也在身體過程和習(xí)慣方式的物質(zhì)性中呈現(xiàn)的密不可分性在哪里，哪里就有思想。正是這種思想、這種生命形式棄置了赤裸生命。(27)Giorgio Agamben， Means without End： Notes on Politics， 12.

不過，“生命形式”這一概念的確立，還是為阿甘本后來批判例外理論提供了一道基準(zhǔn)線。因?yàn)閺纳问街胁豢赡茉匐x析出類似于赤裸生命的東西，它只是標(biāo)識(shí)著一種與特定生活方式相互諧調(diào)的簡(jiǎn)單事實(shí)。直到阿甘本對(duì)例外理論進(jìn)行系統(tǒng)解構(gòu)之后，才漸漸將事實(shí)性(facticity)生命的根本體驗(yàn)結(jié)合到有關(guān)政治社會(huì)的討論中。當(dāng)然，這首先得考慮到例外狀態(tài)成為常態(tài)之后的境況，即法律變成了純粹具有效力但無意義的形式(28)對(duì)此，阿甘本給出的一個(gè)補(bǔ)充性說明是：在例外狀態(tài)中，將違反法律與執(zhí)行法律區(qū)分開來是不可能的，以致于違反一項(xiàng)規(guī)則的行動(dòng)和遵守它的行動(dòng)彼此無縫重合。具體可參考：Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 57.。阿甘本對(duì)于生命形式的沉思，所要追尋的正是與此時(shí)的法律相互應(yīng)和的生命形式：

法律將自身適用于混沌與生命，然而條件是，法律唯有使自身在例外狀態(tài)中成為生命與活潑生動(dòng)的混沌。而或許嘗試進(jìn)一步理解這個(gè)構(gòu)成性虛擬的時(shí)刻已經(jīng)到來：它在將規(guī)范與失范、法律與例外狀態(tài)綁定在一起的同時(shí)，也一并確保了法與生命之間的聯(lián)系。(29)Giorgio Agamben， State of Exception， 73.

法律在例外狀態(tài)中的徹底實(shí)現(xiàn)，在另一層意義上也標(biāo)示著其自身與生命變得無法區(qū)分，生命也因此持存于具有效力但無意義的形式之中。阿甘本如此來理解例外狀態(tài)中生命與法律的關(guān)系，實(shí)際是將施米特的例外理論推向了另一極。因?yàn)槭┟滋刂岳美鉅顟B(tài)來填補(bǔ)主權(quán)決斷的空間，就是為了維持主權(quán)悖論，即主權(quán)者雖然處于既定憲制秩序中，但仍然可以在法秩序之外懸置法律體系。阿甘本卻表明，正如例外常態(tài)化后，主權(quán)者可以成為“活著的法”，而赤裸生命同樣與法律相融合，只不過情形恰好相反，前者書寫了法律，后者則被法律書寫。主權(quán)悖論在此就失去了效用，因?yàn)榕c至高權(quán)力相關(guān)聯(lián)的赤裸生命已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了一種無法被權(quán)力捕捉的存有(existence)。因此，真實(shí)的例外狀態(tài)完成了一次程序上的倒置：生命被完全轉(zhuǎn)化為法律之形式(30)Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 55.。與這種倒置相匹配的是阿甘本關(guān)于范例的思考。在《神圣人》系列的第一部中，他將范例確立為例外的對(duì)稱結(jié)構(gòu)，并且認(rèn)為二者共同建構(gòu)了一種辯證系統(tǒng)：

范例被排除在集合外，因?yàn)樗鼘儆谠摷?，但是例外被包括在正常情況下，正是因?yàn)樗粚儆谡＜?。就像屬于一個(gè)類別只能通過范例來顯示一樣——也即在類本身之外——所以不屬于某個(gè)類別只有在該類別的中心處通過一個(gè)例外才能夠顯示出來。在所有情況下(正如古代語法學(xué)家中異常推理者者和類比推理者之間的爭(zhēng)論所表明的那樣)，例外和范例在終極意義上是相互關(guān)聯(lián)的概念，每次要界定個(gè)體的歸屬感和共同感時(shí)，它們就會(huì)發(fā)揮作用。(31)Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 22.

如果說例外確立了特殊情況與正常情況的拓?fù)潢P(guān)系，也就是個(gè)別物恰恰由于其特殊而以“例外”的標(biāo)簽被歸入普遍序列之中，那么范例則建構(gòu)了與普遍性的另一種聯(lián)系，它通過展示自身的使用而建構(gòu)了整體結(jié)構(gòu)的可理解性，比如一個(gè)詞可以代表整個(gè)詞類的用法。這樣來看，范例的運(yùn)作機(jī)制就類似于歌德對(duì)“本原現(xiàn)象”(Urph?nomen)的描述。歌德在1787年訪問巴勒莫時(shí)，第一次覺察到了與特殊現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)的整體理論。他于《意大利游記》中寫下了自己的發(fā)現(xiàn)：“我正在建立重要的新聯(lián)系，并發(fā)現(xiàn)大自然是如何以無與倫比的力量從簡(jiǎn)單事物中發(fā)展出充滿復(fù)雜性的整體?！?32)Johann Wolfgang von Goethe， Italian Journey (1786-1788)， trans. W.H. Auden and Elizabeth Mayer (San Francisco： North Point Press， 1982)， 163.在其論文《作為對(duì)象和主體之中介的實(shí)驗(yàn)》里，歌德提出了一種更為高級(jí)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，其中，“各個(gè)現(xiàn)象與其他無數(shù)現(xiàn)象發(fā)生關(guān)聯(lián)，就像自由浮動(dòng)的光點(diǎn)向各個(gè)方向發(fā)散光芒一樣”(33)Johann Wolfgang von Goethe， Naturwissenschaftliche Schriften， vol. 1， in Gedenkausgabe der Werke， Briefe， und Gesprache， vol. 16， ed. Ernst Beutler (Zurich： Artemis， 1949-52)， 851-852， quoted in Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 30.。在歌德看來，似乎我們所觀察到的單獨(dú)現(xiàn)象就已經(jīng)構(gòu)成了本原，因此復(fù)雜的自然整體實(shí)則源于現(xiàn)象的范例性展示。這樣的新方法實(shí)際上屬于現(xiàn)象學(xué)的觀察或思維方式。它區(qū)別于純粹的科學(xué)方法，既不符合經(jīng)驗(yàn)主義的基本事實(shí)，也不符合抽象的科學(xué)理論。相反，它只是將本原現(xiàn)象作為單獨(dú)的范例與自然界的整全關(guān)系實(shí)現(xiàn)于直觀的統(tǒng)一中。而此種基于直觀的統(tǒng)一性，并非理性綜合的意識(shí)行為賦予給對(duì)象的概念性統(tǒng)一，它在更深層面其實(shí)是內(nèi)在于對(duì)象的本原統(tǒng)一性?；蛟S就是在這一點(diǎn)上，阿甘本受到了歌德的啟發(fā)。所以，在論述“本原現(xiàn)象”時(shí)，他才會(huì)強(qiáng)調(diào)“本原現(xiàn)象作為一個(gè)范例處于超越普遍性與特殊性之對(duì)立的完美平衡中”(34)Giorgio Agamben, The Signature of all Things: On Method, 30.。在此理論圖景內(nèi)，范例展示并確立了整體規(guī)則的結(jié)構(gòu)性要素。

為了進(jìn)一步論述范例理論與生命形式的關(guān)系，阿甘本為“范例”配備了專門的邏輯。眾所周知，“范例”理論最初由庫(kù)恩提出，他打算通過此概念標(biāo)示常規(guī)科學(xué)的建構(gòu)以及科學(xué)革命的發(fā)生。我們可以從兩個(gè)方面談一談庫(kù)恩的思路。首先，庫(kù)恩用“學(xué)科基質(zhì)”(disciplinary matrix)來表達(dá)范例的第一層含義，它代表了一個(gè)專門學(xué)科的工作者所共有的財(cái)產(chǎn)。這樣的基質(zhì)從“符號(hào)概括”、“形而上學(xué)模型”以及“價(jià)值理念”三個(gè)角度確立了科學(xué)共同體的常規(guī)議題，庫(kù)恩將之稱為團(tuán)體承諾的集合(35)Thomas S. Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.)(Chicago and London： The University Of Chicago Press， 1996)， 181-185.。其次，范例是共有的典范，這被庫(kù)恩視為是最有新意也最不為人們理解的創(chuàng)見(36)Thomas S. Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.)， 187.。他試圖表明在科學(xué)發(fā)展的歷史中存在著某些單獨(dú)的典范研究，比如牛頓的《原理》，而這樣的個(gè)例卻可以充當(dāng)整個(gè)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。于是就出現(xiàn)了這樣的情況，就像阿甘本所看到的那樣，規(guī)則的統(tǒng)治就被范例的統(tǒng)治所取代，規(guī)律的普遍邏輯則被特例的獨(dú)一性邏輯所取代(37)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 11， 12.。當(dāng)一個(gè)范例成為共有的典范時(shí)，庫(kù)恩強(qiáng)調(diào)的科學(xué)革命就順其自然地發(fā)生了。

庫(kù)恩的理論之所以吸引阿甘本，就在于他為“范例”這一概念確立了一種新的行為-認(rèn)知模式。范例的出現(xiàn)可以中止既有的規(guī)則，但并不是離開規(guī)則，而是為了向人們呈現(xiàn)出規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)。由此思路出發(fā)，阿甘本就過渡到屬于范例的知識(shí)學(xué)：

當(dāng)歸納是從特殊到普遍，而演繹是從普遍到特殊時(shí)，范例就由一個(gè)矛盾的第三類運(yùn)動(dòng)所定義，它是從特殊到特殊。范例建構(gòu)了某種特殊的認(rèn)知形式，它不是通過同時(shí)清楚地表達(dá)普遍和特殊來繼續(xù)，而是僅僅停留在特殊的層面。(38)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 19.

阿甘本想要闡明的“第三類運(yùn)動(dòng)定義”，也即在歸納與演繹之外的范例邏輯，它必須在類比的意義上來理解“特殊”與“普遍”、“范例”與“規(guī)則”的聯(lián)系。在此，范例的類比邏輯(analogical logic)是一種認(rèn)知過程，在這種過程中，個(gè)體的局部特征與概括性的整體意義辯證地聯(lián)系在一起。阿甘本解釋說，從其語境隔離出的特殊情形，只是由于“它通過展示其自身的獨(dú)一性，從而讓新的整體變得可以理解，并且個(gè)體自身就建構(gòu)了整體的同質(zhì)性”(39)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 18.。因此，范例總是從特定事物的正常使用出發(fā)，這樣它既構(gòu)成了使用的規(guī)則，也使它向外界闡釋了規(guī)則的一般性，從而永遠(yuǎn)不會(huì)把它的示范性與特殊性分開(40)在假定普遍規(guī)則只有在通過范例才得以顯示的情況下，阿甘本認(rèn)為該邏輯的原理與康德關(guān)于審美判斷的看法有某種相通之處?？档聦⑷藗?cè)趯徝琅袛嘀兴O(shè)想的必然性等同于示范性(exemplarisch)，亦即“所有人都贊同一個(gè)被視為某個(gè)人無法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷必然性”。具體可參考：李秋零主編《康德著作全集》第5卷 《實(shí)踐理性批判、判斷力批判》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007版，第246頁(yè)。。范例的生成邏輯不會(huì)簡(jiǎn)單地在特殊對(duì)象與普遍規(guī)則之間出現(xiàn)，只有在獨(dú)一性及其展示中，它才能夠解釋規(guī)則并將自身確立為規(guī)則。通過這樣一種建立在普遍與特殊概念上的范例知識(shí)學(xué)，阿甘本其實(shí)旨在強(qiáng)調(diào)范例與規(guī)則之間的辯證法。如果按照范例的邏輯，實(shí)際上我們便不得不放棄建構(gòu)在“普遍/特殊”之匹配關(guān)系上的邏輯推斷模型。因?yàn)橐?guī)則并不是作為普遍性，先天地存在于范例出現(xiàn)之前，它恰恰是通過范例展示在特殊情境中才得以建立。

然而，范例與生命形式這一概念有何內(nèi)在的聯(lián)系呢？對(duì)此，阿甘本認(rèn)為只有遵循范例的邏輯，生命才能夠在形式中實(shí)現(xiàn)自身的潛能(potentiality)。在《身體之用》中，阿甘本就提到，生命形式是一種潛能存在，不僅僅是因?yàn)樗梢詫?shí)現(xiàn)或不實(shí)現(xiàn)，最重要的是因?yàn)樗亲陨淼臐撃?，并與之重合(41)Giorgio Agamben， The Use of Bodies： Homo Sacer IV-2， trans. Adam Kotsko (Stanford： Stanford University Press， 2016)， 208.。而這樣的潛能無非意指著單個(gè)生命如何與生活形式完成須臾不可分離的結(jié)合。也就是說，生命必須使自身的行為成為共同生活中的范例，并以此解釋共同體中的規(guī)則。此等觀念有點(diǎn)類似于當(dāng)代哲學(xué)所討論的構(gòu)成性規(guī)則(constitutive rule)，似乎只有在經(jīng)由個(gè)別事例的具體應(yīng)用才能夠形成規(guī)則的共同表征(common representation)。就是在這層哲學(xué)意義上，阿甘本將關(guān)于范例的研究接入到古代修道院的修行方式。在他看來，修道院中“每個(gè)僧侶的生命都是范例，并且傾向于把自身建構(gòu)為生命形式”(42)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 22.。因?yàn)橹辽僭谑ケ竞V(San Benedetto)之前，規(guī)則就意味著共同體生活的形式。所以，規(guī)定僧侶的“形式”并非指戒律或規(guī)范，而是生命按照自身設(shè)定的存在方式去實(shí)現(xiàn)生活的目的。

基本上可以判定，例外狀態(tài)中的生命形式實(shí)際是修道院模式經(jīng)歷世俗化后的政治概念，因而它與后者分享著同一種邏輯。在例外常態(tài)化中，生命形象與法律變得無法區(qū)分，它之所以能夠成為主權(quán)者的對(duì)稱面，就是由于它作為范例，和主權(quán)者一道展現(xiàn)著法律的形式。如果說，赤裸生命在例外狀態(tài)中因?yàn)榕懦恢鳈?quán)邏輯所包含，那么在范例的邏輯內(nèi)，它恰恰由于展示了含括它的規(guī)則而被排除，并且也由此跳脫了主權(quán)與例外的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。

三 基于范例邏輯的未來共同體

在一本題為《無效的共同體》的小書中，讓-呂克·南希將社會(huì)問題的根源歸為人類聯(lián)合的中斷，故而似乎對(duì)于思想而言，沒有比去思考共同體的形式更為迫切的事情。在南?？磥?，人類是這樣一具化身，它的總和可以作為“關(guān)系與共同體之外的絕對(duì)存在”(43)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， trans. Peter Connor et al., ed. Peter Connor (Minneapolis and Oxford： University of Minnesota Press， 1991)， 5.。我們每個(gè)人都被展示給區(qū)別于我們自身之所是的他者，同時(shí)，我們也從他者那里獲得關(guān)于自身的限度。所以，從一種自身與他者之關(guān)系，也即從共在的角度來看，人與人之間的社會(huì)聯(lián)合實(shí)屬必然。這讓人們想起了海德格爾曾經(jīng)論述過的此在(Dasein)與共在(Mitsein)之間的歷史命運(yùn)：

如果作為在世存在的命運(yùn)，在本質(zhì)上存在于與他人的共在之中，那么它的歷史化就是一種共同的歷史化，并決定著它作為命運(yùn)的存在。這就是我們?nèi)绾沃付ㄒ粋€(gè)共同體、一個(gè)民族的歷史化。(44)Martin Heidegger， Being and Time， trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford： Blackwell Publishers， 1962)， 436.

事實(shí)也確乎如此，南希的任務(wù)就是在海德格爾的存在論基礎(chǔ)上發(fā)展出一種特殊的共同體理論。于他而言，海德格爾共在理論并沒有在其規(guī)定性中被人們反思過。因此，他從兩方面進(jìn)一步擴(kuò)展了海德格爾的觀點(diǎn)。首先，南希拒絕預(yù)設(shè)任何共同體之間的先驗(yàn)基礎(chǔ)，他使用“獨(dú)一性”(singularity)概念來解釋此在與共在的聯(lián)系。在一個(gè)共同體之中，并不存在封閉的獨(dú)一性，發(fā)生的只有獨(dú)一性向著獨(dú)一性的外展運(yùn)動(dòng)(motion of exposition)(45)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 60-61.。獨(dú)一性個(gè)體呈現(xiàn)于他者面前，并且它們都只在獨(dú)一性之中溝通。其次，多元的獨(dú)一性個(gè)體構(gòu)成了“共在”。這個(gè)前提建立在獨(dú)一性能夠進(jìn)行共顯(compearance)的基礎(chǔ)上，這種綻出于自身的方式類似于獨(dú)一體之間的相互外展。獨(dú)一性個(gè)體可以在自身內(nèi)分享在自身之中的存在，這是個(gè)體建構(gòu)自身的過程，同時(shí)也是在共在關(guān)系的層面建構(gòu)整體存在之意義的過程，南希將之表述為“存在于共通”(being-in-common)。從這方面來看，“共”(mit)并沒有修飾“存在”，它就是存在本身。

一方面，存在著的事物之總體被當(dāng)作絕對(duì)來看待，這個(gè)總體與其他事物相分離；另一方面，則是存在，這些事物總體上以它的名義或由它而存在。這個(gè)斷裂界定了絕對(duì)的一個(gè)關(guān)系，將一個(gè)對(duì)它的本己內(nèi)在于諸存在著的絕對(duì)總體。(46)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 6.

此處，南希對(duì)于存在與絕對(duì)關(guān)系之間的區(qū)別，即便不等同于海德格爾所區(qū)分的存在論差異，在結(jié)構(gòu)上也有所類似。而如果說存在本身就是處于關(guān)系中的共在，那么，共同體在結(jié)構(gòu)上就等同于“存在”概念的必要設(shè)定。這樣，有關(guān)共同體的問題就被轉(zhuǎn)化為了存在的共同體：它是關(guān)系的而不是實(shí)存的，是境域的而不是觀念的，是整體的而不是原子論的。不過，盡管這種基于存在論的共同體具備可認(rèn)知的形式，卻并不存在于我們的世界之中。南希也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，在相當(dāng)嚴(yán)格的意義上，他對(duì)實(shí)存共同體(比如自然家庭、城邦或帝國(guó))與存在論共同體進(jìn)行了區(qū)分。因?yàn)楣餐w之于他而言，早已奠定在西方一神論的失落(lost)基調(diào)之中。在神性無限地退隱之后，共同體的神圣本質(zhì)或者說“作為神圣本質(zhì)的存在論共同體就是不可能本身”(47)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 10.。如果用海德格爾的語調(diào)來講，南希所設(shè)想的共同體只能夠通過存在的分派才能夠到達(dá)我們。當(dāng)人類總是將自身暴露給一切目的之限度，暴露給存在的貧乏時(shí)，我們永遠(yuǎn)不能在實(shí)存層面去確定一種與他者的共在關(guān)系。

首先，在共同體尚未來臨的意義上，阿甘本承接了南希的問題，并且對(duì)之進(jìn)行了隱秘的回應(yīng)(48)Carlo Salzani在《阿甘本辭典》中編撰“讓-呂克·南?！边@一詞條時(shí)，也提到阿甘本盡管在文章中沒有明確引用南希的作品，但其《來臨中的共同體》一書必須被認(rèn)為是對(duì)南希共同體理論的應(yīng)和。具體可參考：The Agamben Dictionary， eds. Alex Murray and Jessica Whyte (Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011)， 146.。二者的交集，其次體現(xiàn)在對(duì)于“獨(dú)一性”概念的使用中，但是不同于南希最終在共在關(guān)系中來定位獨(dú)一性，阿甘本為我們帶來了另一種思路。在他看來，我們無法通過單獨(dú)個(gè)體所分有的持存特性來區(qū)別共同性和獨(dú)一性(49)Giorgio Agamben， The Coming Community， 17.。觀念或者共同的自然性質(zhì)與獨(dú)一體所具備的性質(zhì)并無本質(zhì)差別。所以，從一種絕對(duì)的個(gè)體視角出發(fā)，共同形式對(duì)于獨(dú)一性而言既非特殊也非普遍，獨(dú)一性個(gè)體展示的就是形式的實(shí)現(xiàn)，就是共在本身。阿甘本對(duì)此問題借鑒了鄧·司各脫的觀點(diǎn)，后者“將獨(dú)一性設(shè)想為對(duì)共同形式的補(bǔ)充”(50)Giorgio Agamben， The Coming Community， 16. 司各脫同時(shí)還認(rèn)為存在著一個(gè)獨(dú)一性概念，因?yàn)樗梢詮倪@個(gè)完滿的獨(dú)一性中去理解上帝的存在。并且，存在本身也是獨(dú)一性的謂詞，在此基礎(chǔ)上他才區(qū)分了有限與無限，這是他發(fā)展超越(transcendental)屬性學(xué)說的關(guān)鍵。具體可參考：約翰·馬仁邦《中世紀(jì)哲學(xué)：歷史與哲學(xué)導(dǎo)論》，吳天岳譯，北京大學(xué)出版社2015版，第294-296頁(yè)。。這種補(bǔ)充并不來自另外的形式，而是來自形式本身的最終現(xiàn)實(shí)性(ultima realitas)。因此，獨(dú)一性就是形式完美的現(xiàn)實(shí)性本身，任何關(guān)于共同觀念的設(shè)定也必須在此基礎(chǔ)上思考。在這里并不存在借由形式而實(shí)現(xiàn)的獨(dú)一性，因?yàn)樾问奖旧碓讵?dú)一性中才能夠?qū)崿F(xiàn)。于是，阿甘本與南希對(duì)于獨(dú)一性的理解差異就由此體現(xiàn)出來。盡管二者都是從獨(dú)一性出發(fā)去確定共同形式，但是南希將此術(shù)語引向了作為存在本身的共在關(guān)系，阿甘本則強(qiáng)調(diào)它的單獨(dú)屬性，即獨(dú)一性本身就是存在的形式顯現(xiàn)。

在此基礎(chǔ)上，阿甘本將有關(guān)獨(dú)一性的思考進(jìn)一步地聯(lián)系到前文分析的范例邏輯。范例與規(guī)則的辯證法嚴(yán)格對(duì)應(yīng)著獨(dú)一性與共同形式的關(guān)系。范例之所以能夠代表規(guī)則，就在于它既非殊相也非共相，它只是在對(duì)于自身獨(dú)一性的展示中達(dá)致了形式的現(xiàn)實(shí)化。當(dāng)阿甘本基于獨(dú)一性觀念來構(gòu)造共同體的關(guān)系時(shí)，其實(shí)是通過形而上學(xué)將人之存在還原為作為質(zhì)料的潛能與有待實(shí)現(xiàn)的形式，這二者又被其統(tǒng)一于“式樣”(maneries)中。這一概念可以追溯到中世紀(jì)邏輯學(xué)，在那里“式樣”代表著類和共相。阿甘本承接了這份釋義，被其稱之為“式樣”的東西，既不是種屬也不是殊相，而是類似于一種范例性的個(gè)體或者一種包含諸多個(gè)體之獨(dú)一性的聯(lián)合(51)Giorgio Agamben， The Coming Community， 26.。如果說，阿甘本的倫理思想致力于由存在論來確立生命秩序，那么范例邏輯則奠定了實(shí)踐理性的方法論?！笆綐印币虼司褪且粋€(gè)將多元的范例歸進(jìn)某種共同形式的裝置，這是阿甘本接通存在論與生命倫理思想的關(guān)鍵。阿甘本所理解的生命倫理，究其本質(zhì)便是一種存在的式樣，它作為“人的潛能或可能性而實(shí)存著”(52)Giorgio Agamben， The Coming Community， 42.。所以，他更多是基于希臘文ethos的詞源義來描繪倫理與生命的關(guān)系。在這樣的存在論倫理學(xué)視域里，倫理與人類生存的根基相關(guān)，并且原初地指代著處于一定時(shí)空關(guān)系中的生存位所。

對(duì)于阿甘本來說，從范例邏輯到生命倫理的確立，意味著僅僅基于個(gè)體的獨(dú)一性來設(shè)想未來某種沒有任何歸屬條件的共同體，至少在哲學(xué)上是可能的。在《至高的貧困》一書中，阿甘本運(yùn)用海德格爾的方式，在存在與此在的關(guān)系中模擬了“生命”與“規(guī)則”之間的相關(guān)模式。除此之外，阿甘本也在圣方濟(jì)各會(huì)的修行模式中找到了與其理論契合的共同體形式(53)阿甘本認(rèn)為方濟(jì)各會(huì)的修行模式最大的特征就在于，它在法律范圍之外確定了一種屬于倫理的生活方式。我們知道，自尼采以來，許多思想家試圖以這樣一種方式重新定義倫理學(xué)，使其不必依賴于超越的、非歷史的范疇?，F(xiàn)代倫理學(xué)的概念化在很大程度上仍然由這些范疇決定，首先就是法律的概念。在此，阿甘本與?？乱坏溃颊J(rèn)為倫理和法律之間的聯(lián)系不是一個(gè)必要的永恒真理，而是一種可本地化且相對(duì)較新的歷史形態(tài)?；谧杂蓪?shí)踐的理由，?？旅鞔_地提出了他自己的倫理概念，并將之作為司法模式的對(duì)立面。到了晚年，他也關(guān)注過宗教內(nèi)部的倫理問題，并且將自我關(guān)切及其生存技藝稱之為“倫理”，從而進(jìn)一步界定主體與真理的關(guān)系。關(guān)于晚年福柯及阿甘本的倫理思想之比較，可參考：Daniel Smith， “Foucault on Ethics and Subjectivity： ‘Care of the Self’ and ‘Aesthetics of Existence’，” Foucault Studies， no.19 (June 2015)： 135-150.。根據(jù)他的考證，在最初的幾個(gè)世紀(jì)內(nèi)，修道院內(nèi)的圣規(guī)(regula)不僅僅意味著一般意義上的生活方式，同時(shí)也被設(shè)想為生命形式(forma vitae)，也就是一個(gè)有待追隨的范例(54)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 21.。僧侶們便是將此范例設(shè)定為所要去追尋的修行模式，并且傾向于將自身構(gòu)建為福音書中敘述的耶穌生命的后續(xù)。譬如，方濟(jì)各會(huì)的僧侶就是完全按照形式來踐行生活，并且也不將之視為修道院強(qiáng)加的規(guī)訓(xùn)。因?yàn)樘幱诜独壿嬛械膫€(gè)體能夠走向其生命形式，恰恰是其潛能所在。正是在圣方濟(jì)各會(huì)的修行團(tuán)體中，阿甘本看到了未來共同體的現(xiàn)實(shí)版本。這樣的共同體生活僅僅作為實(shí)際效力而存在，并且完全取決于人的命運(yùn)或者神的意志。而其中的生命形式則是完全實(shí)存的倫理式樣，因此，人的活動(dòng)是真實(shí)有效的，卻不會(huì)產(chǎn)生任何屬于共同體本質(zhì)的東西。當(dāng)僧侶將自身視為與他人相關(guān)的范例，并以此作為生命的倫理時(shí)，阿甘本看到了方濟(jì)各會(huì)發(fā)展其宗教運(yùn)動(dòng)的新意：

圣方濟(jì)各會(huì)的新東西就在于此，今天沒有思考過這個(gè)問題，在當(dāng)下也無法去思考它。方濟(jì)各會(huì)完全在律法決斷的范圍之外試圖去理解人類的生活與實(shí)踐。如果我們將這種在法律和規(guī)范上無法達(dá)到的共同生活稱之為“生命形式”，那么，我們可以說“生命形式”(forma vitae)這個(gè)短語最為準(zhǔn)確地表達(dá)了圣方濟(jì)各會(huì)的目的。(55)Giorgio Agamben， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-life， 110-111.

共同體中的生活代表著去創(chuàng)造一種絕對(duì)與總體習(xí)性(habit)難以分離的生命形式，在那里，我們無法將倫理與生命分開。這樣一種生命倫理的思路在范例邏輯下顯得很容易理解。因?yàn)榫酮?dú)一性個(gè)體而言，潛能的實(shí)現(xiàn)就已經(jīng)等同于本質(zhì)，等同于生命的規(guī)則。在個(gè)體的獨(dú)一性生活與共同體法則的斷裂之間，圣方濟(jì)各會(huì)創(chuàng)造了阿甘本力圖闡釋的“生命形式”。他們的生活并不建立在簡(jiǎn)單的禮拜和儀式之上，也不是通過禁欲和克制物欲使得自身符合律法的規(guī)范，而是為了在律法之外創(chuàng)造一種屬于獨(dú)一性個(gè)體的生活。盡管值得深思的是，大概也恰恰是由于方濟(jì)各會(huì)沒有在其共同體內(nèi)部設(shè)立規(guī)則和法律要素，他們最終沒有成為一個(gè)真正的教會(huì)。

最后，我們可以發(fā)現(xiàn)，阿甘本之所以基于范例邏輯來構(gòu)造生命倫理，就是為了論證這樣一點(diǎn)：共同形式完全能夠?qū)⒐矊儆谄渲袇s又彼此各異的個(gè)體作為其本質(zhì)上的構(gòu)成要素。獨(dú)一性生命不僅要與其自身的形式保持相關(guān)，同時(shí)也要持留在與其他生命的形式關(guān)系中，因?yàn)橹挥羞@樣才能夠在每一個(gè)共同體內(nèi)讓生命的獨(dú)一性顯現(xiàn)出來。任何獨(dú)一的生命是純?nèi)蛔杂傻娘@現(xiàn)，他們僅僅通過形式而被決定，故而究其本質(zhì)而言，個(gè)體生命就是可能性的全體。在此，阿甘本基于一種全新的視角想象了個(gè)體與全體的聯(lián)系，即個(gè)體基于其潛能就能夠?qū)崿F(xiàn)共同體中全部的形式與規(guī)則。如果說倫理就是獨(dú)一性個(gè)體的存在式樣，那么生命的倫理經(jīng)驗(yàn)也就被阿甘本解釋為“使自身的可能性成為實(shí)存”(56)Giorgio Agamben， The Coming Community， 43.。這樣的“倫理”釋義其實(shí)與生命的本質(zhì)息息相關(guān)。在某種程度上，生命就是以“存在-潛能”(Potentiality-for-being)為形式的實(shí)存。也正因此，潛能或者說生命的原初可能性，只有在能否決定自身實(shí)現(xiàn)的前提下，才可以在共同形式的生活中獲得本質(zhì)上的自由。當(dāng)然，從理論的現(xiàn)實(shí)效果上來看，阿甘本的思考有其極端之處。因?yàn)閷?duì)于政治社會(huì)來說，阿甘本的操作只是用類似于“齊物論”的方法抹去了個(gè)體與個(gè)體之間的自然差異。當(dāng)生命通過范例邏輯實(shí)現(xiàn)自身的形式之后，共同體的理念中其實(shí)已經(jīng)終結(jié)。

四 余論：由彌賽亞帶來的救贖意象

依據(jù)獨(dú)特的范例邏輯，阿甘本為他的讀者演示了施米特的例外理論如何走向解體。他先從“主權(quán)者-例外-法秩序”的關(guān)系中剖析出三者之間虛擬的接合，進(jìn)而揭露存在于此種拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)之外的其他可能的生存方式。當(dāng)他將主權(quán)者與例外狀態(tài)之間的虛擬關(guān)系揭示出來之后，事實(shí)上，就呈現(xiàn)了一幅可供彌賽亞降臨的救贖場(chǎng)域。這一切的前提都建立在例外常態(tài)化的基礎(chǔ)上，此時(shí)的主權(quán)者在將規(guī)范與失范、法律與例外相互綁定，并一道確立了法律與生命的關(guān)系。按照阿甘本的說法，在那個(gè)秩序與失序相互生成的空間，就會(huì)有一種純粹的“法”出現(xiàn)在人類面前。這樣的法則完全與生命相融合，并且將自身作為純粹手段的行動(dòng)，而與任何目的都毫無聯(lián)系。阿甘本用“生命形式”一詞所表達(dá)出的正是這種不可能與法則相分離的生命。當(dāng)主權(quán)者將例外設(shè)置為常規(guī)操作之后，例外狀態(tài)在另一極對(duì)應(yīng)著彌賽亞降臨的救贖場(chǎng)景，完成了的人類形象就如同無法狀態(tài)中的赤裸生命那樣，其唯一的行動(dòng)僅是對(duì)自身早已形式化的生命進(jìn)行純粹的展示。不同于在內(nèi)在性中建構(gòu)超越知識(shí)的靈知主義主張，阿甘本的路線首先是將塵世中所有不完滿的政治處境替換為主權(quán)悖論，然后在對(duì)例外狀態(tài)的超越中將之演化為一場(chǎng)向著彌賽亞降臨的終末論運(yùn)動(dòng)。某種程度上，阿甘本最終設(shè)想的末日景象無法達(dá)成普遍可接受的共識(shí)，因?yàn)轱@然彌賽亞救贖的敘事依舊處于一神論的影子里，這樣的訴求并不會(huì)以“無限制的容量去接納最為豐富的可兼容的可能世界以及可能生活”(57)趙汀陽、阿蘭·樂比雄《一神論的影子：哲學(xué)家與人類學(xué)家的通信》，王惠民譯，中信出版社2019版，第137頁(yè)。。但是，如果回到哲學(xué)歷來的超越譜系，阿甘本的確試圖在例外理論的對(duì)立面構(gòu)造一種能夠?qū)崿F(xiàn)生命之形式化的范例邏輯。這種允許生命本身以藝術(shù)形式而存在的倫理秩序，向人們展示了例外狀態(tài)中尚未被發(fā)掘的生存空間。