（首都師范大學(xué)政法學(xué)院，北京 100048）

斯洛特認(rèn)為，作為美德倫理學(xué)的核心概念，美德具有對稱性的特征，對稱性特征將關(guān)涉他人的品質(zhì)與關(guān)涉自己的良好品質(zhì)都視為美德，涉他美德事關(guān)他人利益，而涉己美德則事關(guān)行為者自身利益。對兩種美德或者品質(zhì)的同等重視也就意味著行為者促進(jìn)自己個人利益的行為與促進(jìn)他人利益的行為具有了同等的道德價值。與美德倫理學(xué)對美德的對稱性特征的重視不同，斯洛特認(rèn)為，當(dāng)代其他倫理學(xué)理論包括常識道德、功利主義甚至是康德主義的義務(wù)論都面臨著“自我—他人”不對稱的批評。實際上，斯洛特的美德對稱性觀點有其理論淵源。傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)就存在著對自我和他人美德的區(qū)分，而以斯洛特為代表的當(dāng)代美德倫理學(xué)家把注意力放在行動者身上，力求使被忽視的行動者利益得到肯定，爭取能夠與他人利益相當(dāng)。

一、亞里士多德美德倫理中的對稱性思想

現(xiàn)代美德倫理學(xué)仍然延續(xù)著亞里士多德式的美德倫理學(xué)傳統(tǒng)。在亞里士多德的美德概念中，雖然并未出現(xiàn)嚴(yán)格的區(qū)分“自我—他人”對稱的觀點，但是在其所敘述的有關(guān)美德的品質(zhì)中，可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德同樣看重涉己或涉他的美德。

亞里士多德的德性概念指的是值得稱贊的品質(zhì)，這個品質(zhì)能夠使一個人過得好和獲得幸福。對于他來說，幸福是人能達(dá)到的最高善。為了追求幸福，美德就是十分必要的。他之所以強(qiáng)調(diào)德性，是因為德性能幫助人們過得好并且完成人的實現(xiàn)活動，而且幸福就是人的最好的實現(xiàn)。從本質(zhì)上說，亞里士多德一直注重個體的幸福和自我實現(xiàn)。在具體的德性中，例如明智、勇敢、節(jié)制都可以被看作是自我導(dǎo)向的美德，它們關(guān)注自身的實現(xiàn)，例如亞里士多德關(guān)于明智的定義：“明智的人的特點就是善于考慮對于他自身是善的和有益的事情。不過，這不是指在某個具體的方面善和有益，例如對他的健康或強(qiáng)壯有利，而是指對于一種好生活總體上有益?！保?］188這里可以清楚地看出，明智就是作為一種對自身有益的德性而被重視和肯定，而且他認(rèn)為明智是適合治理者的唯一德性。亞里士多德提到的“節(jié)制”的美德也很明顯地偏好行動者自身，“一個有節(jié)制的人只是適度地和恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)和滿足自己的欲望……一種具有優(yōu)先性的、自我導(dǎo)向的考慮已經(jīng)在發(fā)揮作用：一個有節(jié)制的人總是力圖在自己的欲望之間維持一種內(nèi)在的心理平衡?！保?］623這種能給行動者帶來好的生活的美德很顯然是值得贊賞的，而且符合亞里士多德倫理學(xué)對個人幸福的關(guān)注。

亞里士多德當(dāng)然不是純粹的利己主義者，在當(dāng)時的古希臘城邦的政治體制下，亞里士多德也看重個人作為城邦的公民擁有一些美德是重要的。如公正、友愛、勇敢等，可以清楚地看出這些美德不是單方面指向行動者，而是自我與他人共有的，比如公正：“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。它是完全的，因為具有公正德性的人不僅能對他自身運(yùn)用其德性，而且還能對鄰人運(yùn)用其德性?！保?］143在他的道德語境中，總是將個人與社會聯(lián)系起來，個人關(guān)系是與社會關(guān)系緊密相關(guān)的。例如勇敢是無懼死亡，公民的勇敢是為了民族而戰(zhàn)斗的英勇表現(xiàn)，有直面死亡的勇氣。這種基于自身又有利于共同體的美德也是值得提倡的，因為其崇高性也是值得稱贊的。

無論是自我導(dǎo)向的美德還是側(cè)重他人利益的美德，亞里士多德并沒有選擇將自我—他人對稱作為判斷一種德性是否為美德的條件。在諸多美德中，既有優(yōu)先自我的美德，也有大量關(guān)心他人的美德，美德的“自我—他人”的對稱性可以在此尋出，但并不是由其推導(dǎo)出。傳統(tǒng)美德倫理學(xué)關(guān)心個體、重視幸福獲得的同時，亞里士多德也認(rèn)為人是生活在社會的政治性動物，對于當(dāng)時的人們來說只有生活在城邦中才能獲得幸福，對城邦、他人有利的美德也一樣重要?！白晕摇恕奔炔煌耆蛛x也不互相排斥，肯定對自己有利的品質(zhì)是美德，也將具有社會屬性的、對他人有益的品質(zhì)看作美德。亞里士多德指出：“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！保?］2而且幸福是最高善，也是人應(yīng)該追求的目的，他的倫理學(xué)就是在幸福為人生活的終極目的上展開的，并不需要再探究什么是幸福。而美德就是獲得幸福的必要條件，而美德即與個體的幸福有關(guān)也與人類總體的幸福有關(guān)。

亞里士多德的倫理學(xué)側(cè)重于實踐，他的倫理德性的核心中道就是在實踐中要達(dá)到的適度。中道不是過與不及兩端的中間數(shù)，它是因人而異的，根據(jù)不同的情況，有不同的中庸之道。它始終有正向的特質(zhì)，因為德性的本意就是卓越，從這種意義上來說，中道就是一種極致，它位于惡的對立面。亞里士多德也認(rèn)為美德就是一種極端：“雖然從其本質(zhì)或概念來說德性是適度，從最高善的角度來看，它是一個極端?！保?］50例如有關(guān)友愛的問題，亞里士多德認(rèn)為友愛的人：“常常為朋友的或他的祖國的利益而做事情，為著這些他在必要時甚至不惜犧牲自己的生命，他可以放棄錢財、榮譽(yù)和人們奮力獲得的所有東西，而只為自己保留高尚［高貴］。”［1］302這里強(qiáng)調(diào)了極端的奉獻(xiàn)性和利他性，留給自己的僅有高尚的品德。正因如此，亞里士多德的美德中雖然有對稱性的基礎(chǔ)，但是在面臨選擇時，他對美德的要求和定義仍然會忽略美德的適度性而要求選擇更為苛刻的德性，同樣在關(guān)于友愛和勇敢的論述中可以看出，亞里士多德認(rèn)為為朋友和祖國利益可以犧牲生命而踐行美德，顯然這個觀點在持適度性立場的美德倫理學(xué)家看來就是過于嚴(yán)苛的，另外如果是行動者為了自身的美德而選擇奉獻(xiàn)自己的生命也是極高的道德要求。因此當(dāng)代的美德論者提出要對美德概念的嚴(yán)苛性進(jìn)行修正，以保證美德實踐不會對行為者過度犧牲。

斯洛特并不認(rèn)為“中道”能夠解決如何定義和追尋美德的問題，“對于中道的基本信條（正如通常所注意的那樣）看起來并不適合幫助我們理解或辯護(hù)遵守許諾和說真話的義務(wù)，因此我認(rèn)為我們有常識合理性的理由去避免中道信條?！保?］112所以他認(rèn)為一種常識的美德倫理學(xué)可以解決其嚴(yán)苛性的問題。同時，當(dāng)代的規(guī)范倫理學(xué)，包括常識道德、義務(wù)論和功利主義，都在不同程度上包含著對行為者個人利益或者對個人行為道德價值的忽視，所以斯洛特試圖通過強(qiáng)調(diào)美德的對稱性，以解決上述問題。

二、斯洛特對美德對稱性特征的論述

正如上面所言，亞里士多德的德性還需要進(jìn)一步完善，以滿足現(xiàn)在的新的社會情況。在近代的美德倫理學(xué)的復(fù)興當(dāng)中，阿拉斯戴爾·麥金太爾的《追尋美德》有很重要的地位，不過麥金太爾并不關(guān)注行為，也沒構(gòu)建新的美德倫理學(xué)體系。斯洛特是當(dāng)代美德倫理學(xué)的領(lǐng)軍人物，赫斯特豪斯認(rèn)為他的《從道德到美德》“對美德倫理學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)詳盡的探討”［4］，為美德倫理學(xué)的復(fù)興提供了新的進(jìn)路。很多人認(rèn)為美德倫理學(xué)這個新的進(jìn)路需要滿足兩個特征，一是關(guān)注個體的品格與行為，二是以德性論評價代替道義論評價。這兩個特征就基本指明了斯洛特研究的方向：關(guān)注行動者自身和將倫理評價作為他的理論的核心觀點。在對亞里士多德式的美德倫理學(xué)和常識道德、義務(wù)論和功利主義的批評上，基本就延續(xù)了這兩個特點。“自我—他人”的對稱性就是滿足這兩個特征構(gòu)建新的美德倫理學(xué)的主要手段。

斯洛特將亞里士多德的美德分為三類：一是如慷慨、正義可以處理自己與他人的關(guān)系；二是如明智、審慎是有利于自己；三是自制、勇氣既有利于自己，也有利于他人。三類美德并不因為利他而比利己具有優(yōu)先性，這是基于傳統(tǒng)美德倫理學(xué)做的對稱性的分析，指出了美德利己和利他具有同樣的價值。斯洛特還系統(tǒng)分析了常識道德、義務(wù)論和功利主義，他認(rèn)為這三種傳統(tǒng)倫理思想都有自己的缺陷，存在內(nèi)部的不連貫性，即斯洛特在書中提出的“自我—他人”不對稱觀點，他認(rèn)為這三種道德理論是內(nèi)在的不連貫的，我們總是過于關(guān)心他人的利益，而自己的利益往往被忽略，這種自我—他人的割裂是斯洛特想要解決的主要問題。

常識道德的內(nèi)在不連貫性表現(xiàn)在：一方面，行動者可以追求自己的利益，甚至允許行動者“在某些情形下即使幫助他人能造成更多的利益，仍然可以只追求她自己的利益。”［3］5斯洛特將這種偏愛自己的現(xiàn)象稱為“自我偏愛的許可”。另一方面，行動者的自我犧牲是被允許的，即使是沒能讓他人受益或者沒有任何道德義務(wù)的情況下，給自己帶來傷害也是被允許的，這樣的行為在道德上也不是錯誤的，斯洛特將這種現(xiàn)象稱為“自我犧牲的許可”。這種自我犧牲也許會被認(rèn)為是愚蠢的和不理智的。那么，常識道德中，這種矛盾就表現(xiàn)在為什么會出現(xiàn)既允許自我偏愛又允許自我犧牲的情況。而且，常識道德還認(rèn)為，“一個人離行動者的距離越遠(yuǎn)，義務(wù)的強(qiáng)度就越?。涣硪环矫妫鼌s又假設(shè)行動者沒有任何（除非是間接地）讓自己得益的義務(wù)?！保?］49，在這里道德義務(wù)在完全摒棄了對于自身的考量后，根據(jù)與自己關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近漸次減弱對他人的道德義務(wù)，忽視了最接近道德義務(wù)中心的行動者自身。

在常識道德中的一些問題在以康德為代表的義務(wù)論中同樣出現(xiàn)，也不將促進(jìn)行動者福利看作是應(yīng)當(dāng)?shù)?。首先，康德認(rèn)為幸福是不確定的：“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗性的?！保?］然后，行動者是自發(fā)的追求自己幸福的，所以這不可能是義務(wù)或職責(zé)。一個人有義務(wù)去幫助其他人追求幸福，但是對于自己就沒有同樣的義務(wù)，但是如果是為了幫助他人追求幸福，追求個人的幸福就是被允許的。而康德的絕對命令又說明不能將人作為手段，而只能作為目的，這里又將個人當(dāng)作了幫助別人獲得幸福的手段，顯然這是矛盾的?？档逻€要求個人的意志能夠普遍化成為立法準(zhǔn)則，如果每個人都只考慮自己，將個人的利益放在首位，那么人與人之間的關(guān)系將以利益衡量，也就難以避免地將他人當(dāng)作手段而不是目的。而且他之所以不將個人的幸福作為絕對命令的基礎(chǔ)，還因為“一個人自身的幸福的概念是過于不確定的、過于個別多變的……這種命令得具有那些從絕對命令衍生出來的涉他道德命令所具有的那種深度和力量?！保?］35

康德道德原則的自律也提出了嚴(yán)格的要求，因為其預(yù)設(shè)的道德主體是先驗的，是理性的。自律表明人們愿意自我約束和承擔(dān)義務(wù)。也有人對康德提出其他的批評，威廉斯認(rèn)為“在康德那里之所以可以有在這種極端意義上不依任何欲望為條件的實踐結(jié)論，是因為他所描述的理性自我完全擺脫了因果性，因為他那里的行為理由只依賴于理性行為者而不依賴于該行為者本也可以沒有的任何東西（例如欲望）”。［6］這種完全無條件的絕對命令也佐證了康德對個人利益的追求是沒有根據(jù)的。威廉斯批評康德忽視了個人生活的特殊性，這樣完全“沒有欲望”的人是不真實的，在現(xiàn)實生活面臨道德沖突時是脆弱的。完全理性存在者是將現(xiàn)實世界的人設(shè)想為抽象的人，忽略了個人生活的現(xiàn)實性和復(fù)雜性，個人的道德價值被抹平在普遍化的絕對命令中，所以康德的義務(wù)論不重視個人的生活和幸福。常識道德和義務(wù)論都看重他人的幸福，而貶低了行動者自身幸福的重要性。

斯洛特認(rèn)為常識道德和義務(wù)論都面臨著自我—他人不對稱的問題，而功利主義與這兩者不同，自我—他人對稱是其理論的一個基本原則，因為功利主義追求的是最大化的幸福，在最大后果的結(jié)論下，每個人都是平等的，一個人的利益和另一個人的利益之間并沒有道德上重要的分別，因此功利主義沒有面臨常識道德和義務(wù)論那樣過度貶損行動者的指控。顯然功利主義以最大快樂或最大幸福的結(jié)果看，脫離了另外兩種理論的對人的關(guān)注，采取更高的視角進(jìn)行評價，如果說行動者自身謀求利益而不會影響對社會的最大效益，那么功利主義對這種行為是允許的。但是，在總體利益面前，個人的利益還是可以為了追求最大利益而犧牲。假如犧牲個人利益能夠達(dá)到更好的結(jié)果，那么功利主義也會允許這種犧牲。因此個人和他人在功利主義的視角下的重要性并無不同，但是有可能每個人都可能是利益的犧牲者，所以這也有可能遭受更多人的反對與詬病。“后果主義在要求促進(jìn)我們整個人類福利時，后果主義只是把每個行動者的利益處理為整個人類福利中的一個原子，因此就忽視了個人的分離性?！保?］635而常識美德倫理學(xué)的自我—他人對稱性與功利主義不同，它主張：“一個主體或品性擁有者應(yīng)該將除了自己以外的其他所有人視為一個類（class，category)，從而在關(guān)心自己與關(guān)心他人之間實現(xiàn)平衡?！保?］為了避免功利主義對個人分離性的忽視，“他人”被理解為一個類，那么美德倫理學(xué)就展現(xiàn)了集合體上的對稱性，從而實現(xiàn)自我與他人的平衡。

因此常識道德，義務(wù)論和功利主義都有不同程度的“自我—他人”不對稱的問題。常識道德的主要問題在于倫理評價上的矛盾，即“自我犧牲”與“自我偏愛”的矛盾。義務(wù)論的問題在于過度強(qiáng)調(diào)道德的“利他性”。而功利主義與兩者是方向相反，“自我—他人”對稱與功利主義本身的原則就是極其類似的。從他的批評可以看出，他的常識美德倫理學(xué)就是用常識的觀點分析，他認(rèn)為我們就是用常識來理解美德的，“我們的美德倫理學(xué)進(jìn)路將會采取一種不同的策略，即保持常識的思考模式。”［3］110

三、對“自我—他人”對稱性的反思

在當(dāng)前的社會背景下，我們應(yīng)該怎樣考慮“自我—他人”的關(guān)系？現(xiàn)代的美德倫理學(xué)顯然區(qū)別于傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)，在亞里士多德時代，女人和奴隸顯然不在他對美德思想的考慮范圍之內(nèi)。而且公民與城邦的關(guān)系也是與現(xiàn)代社會截然不同的。一方面，現(xiàn)代社會的個人權(quán)利得到了前所未有的保障，個人的身份不再成為美德倫理學(xué)思考的障礙。另一方面，社會公共秩序的構(gòu)建雖然嚴(yán)重壓縮了私人領(lǐng)域，但是是尊重個體美德的存在的，是有差異而且多樣化的，而古希臘的公民與城邦的倫理價值是緊密捆綁在一起的。雖然強(qiáng)調(diào)私人化的社會環(huán)境，但是個人很難切斷自己與社會的聯(lián)系。每個人都有屬于自己的社會角色，每個人的基本身份都存在于現(xiàn)代社會的政治文化之中。相對應(yīng)的，現(xiàn)代的“普遍理性主義規(guī)范倫理學(xué)”要求“普遍理性”，忽略了現(xiàn)代人生活實踐的多樣性和特殊性，麥金太爾認(rèn)為“普遍理性”的要求并未觸及人類生活的目的本身，也沒有揭示人的內(nèi)在價值，他在書中寫道：“然而在亞里士多德對諸美德的解說里……雖然某些美德只為某些類型的人所有，但諸美德之附系于人不是因為其所占據(jù)的社會角色，而是因為人本身。正式作為一物種的人的telos（目的）決定了什么樣的人類品質(zhì)是美德。”［8］這也是現(xiàn)代美德倫理學(xué)關(guān)注個人的一個很重要的原因?！白晕摇恕睂ΨQ性觀點正是將被忽視的個人利益納入美德倫理學(xué)當(dāng)中，給予行動者足夠的關(guān)心。使美德倫理學(xué)有了更豐富的內(nèi)涵，也有利于美德倫理學(xué)在當(dāng)前社會中的發(fā)展。

當(dāng)然，斯洛特的理論還有幾個問題需要思考。

首先，斯洛特提出的這個“自我—他人”對稱性是基于常識性的判斷，即他認(rèn)為人們會從常識性的角度理解美德。他認(rèn)為：“我們關(guān)于道德的常識思考同等地強(qiáng)調(diào)、同等地關(guān)心幫助他人的美德與幫助行動者自己的美德……體現(xiàn)了一種對自己和對他人的關(guān)切的平等性或?qū)ΨQ性。”［3］118這種工具性的手段在其他幾種理論中是有相似的觀點的，常識道德有“自我偏愛的許可”；康德義務(wù)論雖然在斯洛特看來貶損了行動者自身的價值，但是義務(wù)論也通過普遍化的要求，將行動者納入了整體之中；而功利主義也認(rèn)為結(jié)果的最優(yōu)化是有利于行動者的。從這點看來，斯洛特主張的對行動者更直接的關(guān)心，與上述理論似乎只是程度或方式上的區(qū)別。那么斯洛特想要構(gòu)建具有對稱性為特征的常識美德倫理學(xué)，顯然要有更深層次的理論依據(jù)。這種工具性的手段在其他的現(xiàn)代美德倫理學(xué)研究者中也有分歧，赫斯特豪斯的也有類似的觀點，她認(rèn)為“她的主張是一種‘開明的自我利益（enlightened self-inter‐est）’的觀點，即強(qiáng)調(diào)行為者促進(jìn)其他人利益的行為，最終也促進(jìn)了自己的個人利益?！保?］117側(cè)重的還是自身主體的完善和個人幸福的達(dá)成。但是菲利帕·富特認(rèn)為美德倫理學(xué)應(yīng)該將人類的普遍幸福作為基礎(chǔ)。當(dāng)代美德倫理學(xué)觀點具有多元性，“自我—他人”對稱性的理論看上去像是意見的不同但是不具有反駁的力量。如果想證明對稱性理論優(yōu)于以上兩種觀點，那么就需要進(jìn)一步證明對稱的必要性和提供更深層次的理論支撐。比如為什么涉己的美德與涉他的美德所指向的行動具有同樣的價值，為什么行為者自己的利益與他人的利益具有同樣的道德分量，這需要給出理由。比如功利主義或者義務(wù)論都堅持普遍主義的觀點，特別是功利主義認(rèn)為每個人都是需要與其他人同等考慮的一份子，因此，量上的比較才有可能。斯洛特的理論缺少這樣一種進(jìn)一步的證明，只是說行為者的自我利益與他人利益同等重要，但是斯洛特沒有解釋原因。他的思路給人的感覺是：只關(guān)注問題的解決，例如感覺行為者個人利益受到忽視，那直接的做法是重視個人利益，給與個人和其他人利益等同的考慮，問題解決就可以了。但是為什么應(yīng)當(dāng)給與自己與他人利益同樣的考慮呢？斯洛特缺少這個內(nèi)容的進(jìn)一步思考。這種思路給人的感覺就是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，缺少基礎(chǔ)性的理論證明。

其次，斯洛特強(qiáng)調(diào)的“自我—他人”對稱，顯然更偏向于自我的利益，因為在他看來各種理論總是更在意他人的利益而忽視了行動者。但是是否這能囊括所有情況呢？在面臨抉擇時又怎樣保證“自我—他人”間的公正呢？和陌生人相比較，關(guān)心自己和親人朋友的利益是可以理解的，那么這樣的區(qū)分就是以行動者為中心來考慮的。“自我—他人”對稱性的理論就已經(jīng)預(yù)設(shè)了行動者的特殊地位?，F(xiàn)代美德倫理學(xué)的這點特征也可能會面臨接近利己主義的指責(zé)，“美德論的批評者認(rèn)為，美德論與利己主義具有密切的聯(lián)系，特別是在以幸福為目的的美德論中，一旦美德被界定為是行為者為了自身的個人幸福而具有的品質(zhì)，美德論就被染上了利己主義的色彩?！保?］119將行動者的利益置于這樣一個優(yōu)先地位時，就可能面對相關(guān)的批評。斯洛特在指出“自我—他人”的不對稱時強(qiáng)調(diào)，當(dāng)功利主義為了選擇最好的結(jié)果，允許個人利益的犧牲，忽視了個體的分離性；如果做到“自我—他人”對稱那將賦予行動者更多權(quán)益；若在兩者之間有偏好地進(jìn)行選擇時，如果集體基于很大的數(shù)量，那么個人的利益也相應(yīng)被無限放大了。所以斯洛特的“自我—他人”對稱性還要仔細(xì)分辨與利己主義的區(qū)別。當(dāng)行動者強(qiáng)調(diào)個人美德時會不會陷入極端個人主義的陷阱也是斯洛特需要回答的問題。這樣的給予行動者對自身利益的肯定，也有可能導(dǎo)致道德沖突。美德的私人化與個性化可能會消解普遍化的道德傳統(tǒng)，由于每個人擁有不同的人生際遇和利益訴求，人們在進(jìn)行道德判斷時可能會出現(xiàn)截然不同的理解，我們也無法判定是為了維護(hù)個人的利益還是爭取更多的利益。當(dāng)選擇意見不一致時，就可能出現(xiàn)價值相對主義的問題。正是如此，康德認(rèn)為道德應(yīng)該是具有普遍性，而且人人應(yīng)該遵守的。