楊國榮

摘 要：老子哲學中的“道”既指存在的法則，又指存在的方式，二者難以分離。作為存在的第一原理，“道”無論表現(xiàn)為存在的法則，抑或存在的方式，本身沒有任何的規(guī)定性，“無”主要便表示“道”的這種無規(guī)定性品格。就社會文化領域而言，老子強調(diào)，隨著美丑的分化，審美意義上的自然之美可能喪失;善與不善界限的確認，則導致了價值領域中的各種偽善現(xiàn)象。從治國的方式來看，在文明已經(jīng)發(fā)展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辭說教、有意為之都與自然相對，應當加以超越。與之相關的是“為無為，則無不治”。其中的“為無為”與“處無為之事”相通，主要表現(xiàn)為以“無為”的方式展開的特定之“為”，其特點在于合乎自然法則、超乎文明價值所引導的名利追求。老子對自然之道的如上看法，內(nèi)含多重意蘊。

關鍵詞：道;名;為無為;老子

中圖分類號：B223.1 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1004-8634（2021）01-0039-（06）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.01.004

《老子》前三章在老子哲學中具有重要意義。這里主要通過文本詮釋的方式，考察和分析《老子》前三章的內(nèi)在意蘊，以從一個方面具體地把握老子的哲學思想。

一

《老子》第一章原文：“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”

在此，老子開宗明義，首先把“道”提了出來。從寬泛的意義上看，中國哲學中的“道”既指存在的法則，又指存在的方式，二者難以分離。這里所說的“道”，也包含以上兩重含義?！暗揽傻溃浅５?名可名，非常名”，其中包含“常道”與“可道”之道、“常名”與“可名”之名的區(qū)分?！俺５馈币簿褪潜憩F(xiàn)為存在原理的道，作為存在法則與存在方式的統(tǒng)一，其實質(zhì)的內(nèi)涵不同于“可道”之道。與“常道”相對的“可道”之道，也有兩重含義：它既關乎言說，也蘊含引導之意。前者涉及言語的運用，《詩經(jīng)》中有“中冓之言，不可道也”， 其中的“道”即表示言說。后者與規(guī)范性相聯(lián)系。在先秦，“道”與“導”相通，常常在規(guī)范的意義上被使用?？鬃釉f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?其中的“道”便以“導”為實際所指。按老子的理解，作為存在法則和存在方式，“道”既無法用一般的語言、概念來加以表述，也不具有引導日常行動的特定規(guī)范意義。作為存在的方式，“道”固然具有普遍的引導性意義或規(guī)范性意義，但這樣的規(guī)范不同于日常生活以及活動過程所遵循的特定規(guī)則，“可道”之道主要涉及日用常行中特定的行動規(guī)則，“常道”作為普遍的原理，則與之不同。正是在以上兩重意義上，老子強調(diào)“道可道，非常道”。同樣，老子對“常名”和“可名”之名也做了區(qū)分。中國哲學中所說的“名”，既指語言，也指概念。按老子的理解，“常名”以“常道”為內(nèi)容，日常生活中運用的“名”，則不同于這一意義的“常名”。

“無名天地之始;有名萬物之母”，可以有兩種斷句的方式。其一，“無，名天地之始;有，名萬物之母”;其二，“無名，天地之始;有名，萬物之母”。這兩種斷句在文法結構上無疑存在分別，但是從實質(zhì)的含義來看，并沒有根本的差異。從文法結構上說，以“無”“有”為斷，其中的“名”作動詞用;而在“無名”“有名”為斷的情況下，其中的“名”則是名詞。從實質(zhì)含義來看，以“無”來表述“道”和以“無名”來表示“道”，則具有相近的意義指向：它們所指稱的，乃是同一對象?！坝小迸c“有名”的情況，也與之類似。

“無”與“道”之間究竟呈現(xiàn)何種關系？為什么需要以“無”表示“道”？按老子的看法，“道”作為第一原理，無論表現(xiàn)為存在的法則，抑或存在的方式，本身沒有任何規(guī)定性：它與經(jīng)驗世界中的具體對象，如樹木、花草、房屋等不同，后者都有特定的屬性或規(guī)定，如顏色、形態(tài)、重量，等等;“道”則與之相異，不具有這一類屬性和規(guī)定;“無”主要便表示“道”無特定規(guī)定這一品格。王弼曾對此做了如下解釋：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣?！薄盁o形無名者，萬物之宗也，不溫不涼，不宮不商?！?溫、涼表示物的不同屬性，宮、商則是相異的音階，這些規(guī)定彼此相分，道則“無”這一類特定的規(guī)定，故可作為世界統(tǒng)一的根據(jù)。比較而言，“有”可以理解為“道”的具體體現(xiàn)，在老子那里，這一意義上的“有”同時與“德”相聯(lián)系。在先秦時期，“德”與“得”具有同義性，《管子》所謂“德者，得也”， 便表明了這一點。從“道”與“德”的關聯(lián)看，“德”即從“道”那里有所“得”，“道”與“德”的這種關聯(lián)對應于“有”與“無”的關系。從“道”那里之所得，具體化為某種存在形態(tài)，這就是“德”。王弼后來也指出了這一點：“何以得德？由乎道也?！?相對于本來沒有具體規(guī)定的“道”而言，“德”展開為多樣的規(guī)定性，這種規(guī)定同時表現(xiàn)為不同的“有”。“有”所規(guī)定的萬物，既與“無”具體規(guī)定性的道彼此相異，又最終源于后者。

“無，名天地之始”中的“天地之始”，可以理解為萬物或整個存在的終極根源。在中國哲學中，“天地”常常指寬泛意義上的世界，所謂“天地之始”，在此意義即指世界的終極根源，而“無”則指沒有任何規(guī)定的“道”?！坝?，名萬物之母”中的“萬物”，是我們在經(jīng)驗世界中所見的千差萬別、形態(tài)各異的具體對象，從經(jīng)驗世界來說，一個具體事物總是由另一個具體事物所構成，經(jīng)驗世界中的每個具體對象追溯起來都有其產(chǎn)生的特定根源;相對于“無”任何規(guī)定性的“道”之為世界的統(tǒng)一本源，作為眾多特定對象（萬物）不同根據(jù)的“有”，更多地表現(xiàn)為事物的多樣之源。

一般說來，“母”隱喻著某種生成關系，在日常用語中，“母”通常指“子”的生成本源：談到“母”，總是隱含著生成之意。與之相近，“始”表示某種開端，這種開端既有本源之意，也具有生成性。以“母”“始”表示的生成性，在某種意義上體現(xiàn)了宇宙論的觀念。宇宙論往往討論宇宙的開端、起源，宇宙的演化過程，以及宇宙的具體構成，等等。比較而言，本體論并不涉及時間意義上的起源、開端，它更多地從何物存在、如何存在、什么是存在的根據(jù)等方面討論存在的問題。在老子那里，“無”或“道”既是指存在的根據(jù)，又指存在的開端，“有”則構成具體對象之母，就此而言，本體論和宇宙論似乎彼此糾纏。引申而言，在中國的哲學傳統(tǒng)中，宇宙論和本體論一開始并非界限分明，它們更多地呈現(xiàn)相互交錯的形態(tài)。

“故常無欲以觀其妙;常有欲以觀其徼”，此句的斷句也可有兩種：其一，“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼”;其二，“故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼”。從語法上看，這兩種句讀都可讀通，因而都可以成立;但從具體含義來看，聯(lián)系前后的邏輯的思路以及老子對“道”的理解，則以“常無”和“常有”為斷可能較為合乎老子的思想形態(tài)。事實上，“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼”，這一斷句更能體現(xiàn)老子的前述哲學觀念。這里的“常無”與“觀”聯(lián)系在一起，“觀”與日常看東西的“看”相關聯(lián)：“觀”所引向的是審視、考察。與此相聯(lián)系，“常無”意味著從“無”的視野出發(fā)觀察這個世界。一般而言，看問題、考察事物總是從具體的視野出發(fā)，“常無”便提供了這樣的視域：它表現(xiàn)為站在“無”這一角度去看待世界。與之相對，“常有”則是從形態(tài)各異的萬物這一角度考察事物。這兩種“觀”法所引出的結論，也彼此相異。從“無”的視野出發(fā)，所把握到的是世界之“妙”， 這一意義上的“妙”在中國哲學中常常與變動不居、神秘莫測、隱而不現(xiàn)等聯(lián)系在一起，“觀其妙”即從“無”的角度來考察隱而不現(xiàn)的世界。與之相對，從“有”的視野出發(fā)，所把握到的是世界之“徼”，這一意義上的“徼”，與“顯”或顯現(xiàn)于外相關。在中國哲學中，隱和顯涉及存在的不同形態(tài)。“隱”意味著不可見，“顯”則表現(xiàn)為可見：所謂“徼”，也就是明白地顯現(xiàn)在外面，可以為人所見。

以上方面都與人的視覺相聯(lián)系?！盁o”沒有任何規(guī)定性，從“無”這一視角來看，存在不可見?！坝小卑鄻拥囊?guī)定，從“有”這一視域來看，則萬物呈現(xiàn)為千差萬別的可見現(xiàn)象。在此，老子把世界的呈現(xiàn)形態(tài)和“觀”聯(lián)系在一起;“觀”的不同方式，蘊含著把握世界的不同方式，世界的呈現(xiàn)形態(tài)，則相應于人對世界的不同之“觀”。這一看法注意到世界以什么樣的形態(tài)呈現(xiàn)，與人以什么方式觀察世界難以相分。

由此，老子進一步將“無”和“有”與“道”聯(lián)系起來?！巴龆惷敝械摹巴觥?，意即追本溯源，“無”和“有”都源于“道”或以“道”為本;“異名”的直接含義是名稱不同，其蘊含之意則是“道”具有不同的呈現(xiàn)或表現(xiàn)方式：“無”表現(xiàn)了“道”沒有任何規(guī)定或最為本源意義上的呈現(xiàn)方式;“有”則是“道”在化為“德”、從而有了具體規(guī)定之后所呈現(xiàn)出的具體形態(tài)，兩者最后都可以追溯到“道”，此即所謂“同出而異名”。

“玄”本指黑而帶赤，引申為混而未分：“同”體現(xiàn)了“道”自我同一的形態(tài)，“玄”更多地指出其渾而為一的特點。在沒有任何規(guī)定的本然形態(tài)中，“道”所表現(xiàn)的即這種自我同一的玄混存在方式。后來莊子以“渾沌”隱喻道，其思路與老子前后相承。“渾沌”意味著未分化，一旦分化，“渾沌”就不復存在了。“玄之又玄，眾妙之門”，表現(xiàn)為完全自我同一、沒有任何分化的形態(tài)，后者又被視為世界的終極之源。

要而言之，名和言具有“分”的功能：以某一名去指稱某一對象，意味著把該名所指稱的對象與其他對象區(qū)分開來。比較而言，“道”首先是大全，它自我同一，沒有分化，一旦以“名”去分而別之，便失去了“道”的本然形態(tài)。這是從“道”與“名”的關系來看?！暗馈蓖瑫r具有規(guī)范的意義，但這種規(guī)范又不同于實踐過程中具體的操作規(guī)則或規(guī)程：規(guī)則本來帶有限定性，規(guī)定什么應該做，應該如何做，這種規(guī)定容易被凝固化?！暗馈眲t超越了這種限定，其規(guī)范意義更多地以出神入化、靈活應變的形式表現(xiàn)出來，后者不同于具體規(guī)則的作用方式。王弼在注《老子》時曾指出：“道泛濫無所不適，可左右上下周旋而用，則無所不至也?！?這一看法也涉及道的以上特點。同時，老子又從“無”和“有”兩個層面來闡發(fā)“道”的具體含義，并將人“觀”世界的方式與世界本身的呈現(xiàn)形態(tài)聯(lián)系起來，肯定兩者難以分離。

從哲學思維的發(fā)展來看，在老子之前，中國哲學已經(jīng)有“陰陽”“五行”的觀念，陰陽涉及變化運動的根源，五行關乎世界的構成質(zhì)料，二者都與具體的存在形態(tài)相聯(lián)系。比較而言，“道”已超越了特定的質(zhì)料以及具體的變化方式，涉及世界更普遍的層面。陰陽和五行在相當意義上還與質(zhì)料及特定的存在形態(tài)糾纏在一起，相對于此，“道”已從具體質(zhì)料中抽象出來，表現(xiàn)為一種新的理論提升，有助于更好地理解經(jīng)驗現(xiàn)象及其根源。

二

《老子》第二章原文為：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教;萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去?！?/p>

這里首先提到文明發(fā)展過程中的若干現(xiàn)象。從人類社會演化的過程來看，最初人乃是處于前文明或自然狀態(tài)之下，此時并不存在美丑、善惡之分，一切都以本然的形態(tài)存在，這種狀況，可以視為前文所說的“同”“玄”在社會領域的體現(xiàn)。隨著文明的發(fā)展，開始逐漸出現(xiàn)諸如美和丑、善和惡等區(qū)分，在老子看來，這種區(qū)分是隨著文明的演進而產(chǎn)生的，表現(xiàn)為文明的某種伴隨物。

具體而言，文明發(fā)展到一定的時期，總是會形成普遍的價值判斷標準，這些準則出現(xiàn)之后，往往導致人們有意地使自己的言行去符合這些標準，以博得美名，這一過程在相當意義上表現(xiàn)為有意而為之，它與自然無為彼此相對。當人人都知道美的東西所以為美的原因時，美就可能向相反的方向發(fā)展。這一看法涉及老子對美的理解。按老子之見，美應該是本然或自然的，其中沒有任何人為的矯飾，一切都自然而然，這種自然之美可以視為真正的美。然而，隨著文明的發(fā)展，美之為美的評判標準逐漸確定，由此，人們往往會按通常所理解和接受的審美標準去有意而為之，刻意地合乎這一類規(guī)范。當美基于外在的刻意模仿，從而成為某種矯飾時，其自然形態(tài)就失去了，開始向相反方面轉化。質(zhì)言之，對美的準則或規(guī)范的這種刻意迎合，往往使美走向自身的對立之面——丑，這就是老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡（丑）已”。在這里，美和丑之間的界限并非凝固不變，而是呈現(xiàn)為相互轉化的關系。

同樣，善和不善之間也是如此。此所謂“善”，首先指道德意義上的人格善、行為善，等等。這一意義上的善也是隨著文明的發(fā)展而逐漸出現(xiàn)的：凡是合乎某種規(guī)范的行為和品格，通常便被認為是善的;與這種規(guī)范相對立的行為和品格，則被視為惡。然而，當善的規(guī)范確立之后，也會導致刻意地迎合這種外在的規(guī)范，這也就是后來孔子所說的“為人”。孔子曾區(qū)分了“為人”和“為己”，“為己”固然也遵循某種規(guī)范，但它旨在自我實現(xiàn)、自我提升;與之相對，“為人”則是為了獲得外在的贊譽而刻意地合乎某種普遍規(guī)范，其特點在于迎合他人的評判或外在的社會輿論。老子說的“善”和“不善”與上述論域中的“為人”和“為己”具有相關性。一旦知道了普遍的社會評價準則，即合乎什么樣的規(guī)范會被視為善、背離什么樣的原則將被看作不善，人們就會有意地迎合這一類規(guī)范，以便獲得社會或他人的贊譽。然而，這樣一來，真誠意義上的“善”便失去了：在刻意的迎合之下，本來應該是自然而誠（善）的品格，便往往可能轉化為其相反的方面——“偽善”?！皞紊啤睂嵸|(zhì)上是對善的否定，老子說“皆知善之為善，斯不善已”，便就此而言?！吧啤迸c“不善”的以上分化，本身也是隨著文明的發(fā)展而產(chǎn)生的現(xiàn)象，這兩者同樣不是固定不變，而是可以相互轉化。

引申而言，不同事物或相反之物的相互轉換，不僅存在于社會價值的領域，而且普遍地發(fā)生于自然之域。本章后面提到了“有無”“難易”“高下”“音聲”“長短”，等等，這些都是人們經(jīng)常注意到的自然現(xiàn)象，在老子看來，一方面，不同的對象是相比較而存在，“有無”“難易”“高下”“長短”，都表現(xiàn)為彼此對照的關系;另一方面，它們又可以相互轉化，“難”可以轉化成“易”，“高”可以轉化為“下”，“長”可以轉化成“短”，反之亦然。這是從普遍的層面，概述彼此對立的現(xiàn)象之間的關系。

當然，如果做進一步考察，則可注意到，老子固然有見于美與惡、善與不善等可以相互轉換，但似乎對轉換的條件性這一點沒有給予充分關注。事實上，自然之美乃是在刻意仿效、違背了審美規(guī)律要求的情況之下，才會轉換為惡（丑），“東施效顰”即是典型的例子。同樣，不顧對象本身的內(nèi)在的根據(jù)，一味地從自己的主觀意愿或功利目的出發(fā)，則善的意圖便可能轉換成不善的結果。與之類似，缺乏內(nèi)在的為善意愿、僅僅為了獲得外在贊譽而迎合某種規(guī)范，則本然之善便會向“偽善”轉換。在此，美之向丑轉化、善之向不善轉化，都基于一定的條件。如果無條件地斷定一旦天下皆知美，美就會變成惡，皆知善，善就必然化作不善，顯然容易導向相對主義。

本章最后又回到了社會領域。從這一章的整體思路來看，先是分析觀察社會領域中的價值形態(tài)，而后延伸到更廣的自然對象，最后又返歸社會領域。從邏輯上來說，“是以圣人處無為之事”中的“是以”，是從前面的討論中引出的結論，有的研究者認為“是以”這兩個字是后來加上去的，這一說法從文獻上看似乎缺乏充分的根據(jù)。盡管在形式上，此句及后面的論述主要講如何治國，前面則論善惡、美丑的關系以及更普遍意義上對立面之間的比較和轉化，兩者似乎沒有十分直接的關系，但如果做進一步的分析，則可注意到兩者之間事實上存在邏輯上的關聯(lián)。前面主要指出了對立面之間的相互轉化是普遍的現(xiàn)象，并列舉了若干方面，以此隱喻社會之中對立雙方相互轉化同樣是一種普遍的現(xiàn)象。從實踐領域的行為方式來看，人往往追求有所作為，提出不同的價值目標，通過有意而為之的行動過程以達到這種目標，這種行為的最后目的所指向的，乃是社會領域中的成功：達到相關的目標，便意味著成功。然而，根據(jù)老子前面的分析，成功和不成功同樣可以相互轉化，執(zhí)著于某種目的、刻意地追求某種成功形態(tài)，往往會轉向其反面。在老子看來，最合適的方法是“處無為之事”，這種行為方式在第三章中又被稱“為無為”：這固然也是一種“為”，但這種“為”乃是一種特定的“為”，其特點在于以“無為”的方式來展開。具體而言，“處無為之事”或“為無為”意味著人的行為方式完全合乎自然之道或自然法則，具有合法則性。對老子而言，行為的目的必須與自然之道相一致，合目的與合法則不能彼此分離。

與“處無為之事”相聯(lián)系的是“行不言之教”。從社會教化的角度看，治國過程總是既涉及體制層面的治理方式、治理程序，又關乎價值取向上引導一般民眾的問題。所謂 “行不言之教”，主要是指不單純地以言語說教的方式去教化民眾，而是更多地訴諸示范等作用。“不言之教”也就是“無言之教”，它不同于以外在灌輸?shù)姆绞浇虒癖姡峭ㄟ^自身的言行為民眾提供某種榜樣、示范的作用，在老子看來，這是一種更為合理的引導方式。這種方式也可以看作是“無為”的原則在社會領域中的引申：從治國的過程看，“無為”以合乎自然法則為指向;就如何引導民眾而言，“無為”則不同于外在的教化，而是以榜樣、示范的方式來影響民眾。

作為本章的核心，“無為”觀念的內(nèi)在含義在于合乎自然。前面提到的善惡之分、美丑之別以及它們之間的相互轉化，蘊含著文明社會的進步往往不僅僅帶來正面的結果，相反，它常常伴隨著某種負面的效應：隨著美丑的分化，審美意義上的自然之美可能喪失;善與不善界限的確認，則導致了各種偽善的現(xiàn)象。從治國的方式來看，在文明已經(jīng)發(fā)展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辭說教、有意為之都與自然相對，應當加以超越?？梢钥吹剑M管形式上前后所述似乎沒有什么直接聯(lián)系，但進一步的分析則表明，其中包含一以貫之的觀念。

三

《老子》第三章原文：“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。是以圣之治，虛其心，實其腹;弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?/p>

這里所說的“賢”“貨”，等等，與前面提到的美與善相關，都是文明社會中的不同存在形態(tài)?！百t”更多地與“名”相聯(lián)系，“尚賢”即標榜“才”和“德”，其具體內(nèi)容則關乎所謂“名聲”“名望”。當社會都尊崇、標榜這些名聲和名望時，往往會導致人人爭相顯示自己的美德或“良好”品格，以獲得社會肯定。所謂“爭名于朝”，從根源上說，就是因為社會上存在并倡導“尚賢”這一類價值取向，由此，一般民眾便會起而效之，務求獲得此類名聲和名望。“貨”更多地與利相聯(lián)系，涉及具體的利益問題，“難得之貨”也就是被奉為不易獲得的財物。本來，從物質(zhì)構成來說，它們也許不過是普普通通的東西，如果將其還原為自然對象，實際上并無特別之處。然而，一旦被賦予某種特殊價值，則這種東西便會成為人們追逐的目標。在文明的社會形態(tài)中，某些東西確實被看成特別貴重的對象，因其稀有、貴重，人們往往務求得之，有時甚至鋌而走險，以盜或搶的方式去獲得。從這一意義上說，以“難得之貨”為貴，實際上構成了盜、搶行為出現(xiàn)的內(nèi)在根源。爭名于朝、爭利于市，是文明社會的常見現(xiàn)象。老子在此將“名”和“利”的分析與“爭”和“盜”根源的追溯聯(lián)系起來，從一個方面考察了文明發(fā)展的過程。

“不見可欲，使民心不亂”，涉及如何從本源上根絕社會上紛爭、搶奪等現(xiàn)象。這里的“見”即“現(xiàn)”，有顯現(xiàn)之意。所謂“不見可欲”，也就是使世界上不再呈現(xiàn)引發(fā)人們欲望的東西。“可欲”意味著引發(fā)人們的欲望，如果這個世界不再呈現(xiàn)引發(fā)人們欲望之物，那么，人們也就不會為了獲得這種對象而爭搶、偷盜。這樣，杜絕爭、盜的根本途徑，便是不再讓“可欲”之物呈現(xiàn)于世：沒有可欲之物，也就沒有欲求之念;無欲求之念，便不會引發(fā)爭搶、偷盜這一類行為。從經(jīng)濟學的角度來看，生產(chǎn)和需要之間往往存在相互轉化的關系，生產(chǎn)常常由需要所推動，而新的東西產(chǎn)生之后，又會引發(fā)新的需要?？捎c欲求的關系，也與之類似：某種可欲之物的存在，往往會刺激人們形成某種欲望;根絕了可欲之物，則與之相關的欲求之念也將隨之消失。

如何做到以上方面？老子在本章后續(xù)的討論中，進一步從心和身的關系對此加以考察?！疤撈湫模瑢嵠涓埂?，涉及“身”與“心”的關系?！靶摹睂儆诰窈陀^念的層面，“腹”則更多地關乎人之身或人的生命存在。這里所說的“虛其心”，與后來莊子所說的“心齋”“坐忘”有相通之處，其要義在于凈化人們通過教育、外界影響等而形成的各種世俗觀念化，包括排除世俗之智。“可欲”和“欲求”與人們在外界的影響下所形成的觀念相聯(lián)系，世俗之智常常使“名”和“利”成為普遍接受的價值形態(tài)，這種“名”和“利”又進一步擾亂人們的精神世界，使之形成多方面的欲求。唯有“虛其心”，才能排除世俗之智的影響。 “實其腹”則意味著由關注文明社會所形成的各種觀念，轉向關切人的生命存在。對老子而言，生命存在具有自然的形態(tài)，也包含更高的價值。

“心”作為觀念的存在首先與文明的發(fā)展相聯(lián)系，“身”作為自然的存在則更多地與前文明發(fā)展相關聯(lián)。在“心”之中的文明觀念沒有形成之前，“身”已經(jīng)存在，就自然的層面而言，“身”具有本原的意義。從這一角度看，“虛其心，實其腹”，意味著自然之“身”對文明之“心”的優(yōu)先性。后面“弱其志，強其骨”，可以視為對這一點的進一步引申?！爸尽弊鳛橹鞠颍３Ｅc欲望相聯(lián)系，在志之所向的過程中，總是伴隨著意欲和意向，“弱其志”也就是將這種與意向和意欲相關的志向加以減弱。“骨”與“身”相聯(lián)系，指向自然的生命力量，“強其骨”意味著將“身”所體現(xiàn)的生命力量放在更為重要的地位。對老子來說，正如自然對文明而言具有更優(yōu)先的地位一樣，生命存在較之意欲和志向具有更本源的意義。

后面“使民無知無欲”的具體含義，與“不尚賢”“虛其心”等相聯(lián)系，趨向于消除與“尚賢”“可欲”聯(lián)系在一起的世俗之智、世俗觀念、世俗的欲求，而并非絕對地排除一切觀念。治人者往往以人們的名利之心為工具，以此來駕馭、支配、操縱民眾，如果消除了民眾的好名和好利之心，則這種控制也就失去了前提。與之相關的是“為無為，則無不治”。其中的“為無為”與前面提到的“處無為之事”相通，如前所述，這是一種以“無為”的方式展開的特定之“為”，其特點在于合乎自然法則、超乎文明價值所引導的名利追求。在老子看來，治國治民的過程，也應當體現(xiàn)這一進路?！笆姑駸o知無欲”與“虛其心，實其腹”相聯(lián)系，往往容易被理解為所謂愚民之學，然而，從以上分析中不難看到，這里的內(nèi)在意義在于以具體的方式將自然原則提到更為突出的位置，并以自然的原則揚棄以名利為內(nèi)容的世俗追求。

在本體論上，老子把“道”作為世界的第一原理，在價值論上，他則突出了自然原則。“道”和自然本來具有相通性，但兩者的側重之點有所不同：“道”更多地關乎存在的法則和存在的方式;“自然原則”則從價值意義上展現(xiàn)了與文明的形態(tài)不同的價值關切，“使民無知無欲”便體現(xiàn)這一以自然為指向的價值原則。事實上，在批評追逐名利的價值取向之后，已蘊含對自然原則的肯定，以上觀念則進一步突出這一原則。

當然，從歷史的角度看，盡管老子主要側重于自然原則，但上述看法也隱含導向愚民之學的可能性，或者說，可以被引向相近的發(fā)展過程;在道家思想爾后的演化過程中，不難看到這一趨向。事實上，老子批評文明的發(fā)展，贊美自然的狀態(tài)，在某種意義上確乎與開民智的要求彼此疏離。從總體上看，這里需要避免二重偏向：或者簡單地認為老子提倡愚民之學，或者完全否認自然觀念蘊含的消極內(nèi)涵;前者容易將問題過于簡單化，使之無法把握相關思想背后更為深層的意義，后者則可能導致忽視內(nèi)在于其中的另一重邏輯與歷史意蘊。

Interpretation of the First Three Chapters of Lao Tzu

YANG Guorong

Abstract： The “Tao” in Lao Tzus philosophy refers to both the law of existence and the way of existence， and the two are difficult to separate. “Tao” as the first principle， no matter whether it is manifested as the law of existence or the way of existence， it has no prescriptive nature. “Wu” mainly means the non-prescribed nature of “Tao”. As far as social culture is concerned， Lao Tzu emphasizes that， with the differentiation of beauty and ugliness， natural beauty in the aesthetic sense may be lost， and the confirmation of the boundary between good and bad leads to various hypocritical phenomena in the field of value. From the perspective of the way of governing the country， it is important to follow the way of nature under the premise that civilization has developed. Preaching and deliberate actions are opposed to nature and they should be surpassed. What is relevant to it is that “if no action is taken， harmony remains”， and “if no action is taken” and “relying on actionless activity” are connected. Lao Tzus views on the way of nature contain multiple connotations.

Key words： Dao， fame， no action is taken， Lao Tzu

（責任編輯：申 ?浩）