林國(guó)敬

(溫州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究所，浙江溫州 325035)

“合法性”是政治學(xué)的一個(gè)重要概念，雖然古人沒(méi)有這一概念，但“合法性”作為一種政治訴求存在于每一個(gè)政治形態(tài)中，“人類政治生活的特性注定了不論誰(shuí)掌握政治權(quán)力,都無(wú)法回避政治合法性問(wèn)題的存在，也都無(wú)法逃避政治合法性的建構(gòu)任務(wù)”[1]。所謂“合法性”指的是政權(quán)得以存在的合理依據(jù)，即政權(quán)的正當(dāng)性或正統(tǒng)性①燕繼榮認(rèn)為“合法性”指正當(dāng)性或正統(tǒng)性，對(duì)應(yīng)的英文概念是legitimacy，具體而言指“基于被民眾認(rèn)可的原則實(shí)施統(tǒng)治的正統(tǒng)性或正當(dāng)性”。馬克斯·韋伯將政治合法性劃分為三種理想類型。參見(jiàn)：燕繼榮．論政治合法性的意義和實(shí)現(xiàn)途徑[J]．學(xué)海，2004（4）。燕繼榮．政治哲學(xué)十五講[M]．2版．北京：北京大學(xué)出版社，2013：133。韋伯．經(jīng)濟(jì)與社會(huì)：上卷[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：241。。一個(gè)政權(quán)想要被人們自愿服從，具有權(quán)威性，就必須以被大多數(shù)人所認(rèn)同的合法性作為基礎(chǔ)，做到“名正言順”，否則便會(huì)出現(xiàn)政治危機(jī)。

殷商王朝延續(xù)了500余年，周人最終以“小邦周”奪取了“大邦殷”，但周人需在理論上對(duì)此作出合法性的解釋，方能聚攏新生王朝的政治向心力，穩(wěn)固政權(quán)，否則周人的政治革命便會(huì)被視為叛亂。對(duì)此，以周公為代表的周初政治家圍繞政權(quán)自身存在的合法性、政權(quán)獲取的合法性和政權(quán)延續(xù)的合法性三個(gè)問(wèn)題，建構(gòu)了一套系統(tǒng)的政權(quán)合法性理論，成功消解了新生政權(quán)的“合法性”困境。過(guò)往研究多集中于政權(quán)變革的合法性（即政權(quán)獲取的合法性）這一個(gè)面向上，對(duì)其他面向討論較少。但系統(tǒng)闡論這三個(gè)“合法性”問(wèn)題，對(duì)揭示其內(nèi)在的演進(jìn)理路，深化對(duì)周初政權(quán)合法性思想的理解，十分有益。

一、天命：政權(quán)存在的合法性

一個(gè)政權(quán)出現(xiàn)，其首先面臨的便是政權(quán)本身合法性的問(wèn)題，在這一問(wèn)題上，殷人訴諸于天命，即其“最高政治權(quán)力的正當(dāng)與合理不是依據(jù)理性的邏輯推理、論證和證明，而是依賴于神祇的庇護(hù)”[2]。周人秉承了殷人的這一思想，同樣主張政權(quán)的合法性源于天命，即周政權(quán)是上天賦命而建，并非某個(gè)人或某一部落人意志的體現(xiàn)。這一思想在《尚書(shū)》中被反復(fù)述說(shuō)。如：

天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命。（《周書(shū)·大誥》）[3]384

天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。（《周書(shū)·康誥》）[3]360

“受命”說(shuō)將政權(quán)的合法性推之于天，以神意確保王權(quán)的權(quán)威性。就此意義而言，商周政權(quán)的合法性屬于馬克斯·韋伯所言政權(quán)合法性的第二種類型，即“傳統(tǒng)的性質(zhì)”，它“建立在一般的相信歷來(lái)適用的傳統(tǒng)的神圣性和由傳統(tǒng)授命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者的合法性之上（傳統(tǒng)型的統(tǒng)治）”[4]241。周人之所以繼承殷人以天命作為政權(quán)合法性依據(jù)的理念，是因?yàn)椋旱谝?，殷人只要認(rèn)同殷商政權(quán)的合法性，就必須承認(rèn)周政權(quán)的合法性；第二，當(dāng)時(shí)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)、宗教語(yǔ)境和思維方式?jīng)Q定了政權(quán)唯有訴諸于天命才能被最廣泛地認(rèn)同；第三，當(dāng)時(shí)的政治思維水平?jīng)Q定了時(shí)人的思維限度，難以發(fā)展出其他合法性的性質(zhì)。

但周人并非一味地繼承，在繼承的同時(shí)對(duì)其作了較大的時(shí)代性損益。殷人持守的是專斷的天命觀，殷人認(rèn)為天命是不變的，永遠(yuǎn)為商王家族所秉承。這一點(diǎn)從玄鳥(niǎo)神話和紂王在國(guó)家即將滅亡之時(shí)說(shuō)的話就可以看出來(lái)?！对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！边@里的“商”為殷人始祖。毛傳：“湯之先祖有娀氏女簡(jiǎn)狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥(niǎo)至而生焉。”鄭玄箋：“天使下而生商者，謂遺卵，娀氏之女簡(jiǎn)狄吞之而生契。”[5]622天命令玄鳥(niǎo)降下蛋，商母吞而食之，才生出殷人祖先商。該神話意在傳遞“商是上天的兒子，代表天在人間的意志，因此殷商政權(quán)可以代代相傳”這一訊息。黎國(guó)被周人滅后，祖伊告訴紂王言：“今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威，大命不摯！’今王其如臺(tái)？”（《商書(shū)·西伯堪黎》）[3]251紂王倒行逆施，民眾無(wú)不期待大命者早日到來(lái)，可謂是民意洶涌。按慣常的政治邏輯，紂王應(yīng)該改變自己的無(wú)道行為，順從民意施行善政，但他卻說(shuō)：“嗚呼！我生不有命在天？①《史記·周本紀(jì)》引作：“紂曰：‘不有天命乎？是何能為！’”《墨子·天志中》言：“紂越厥夷居，不肯事上帝，棄厥先神祗不祀，乃曰：‘吾有命，毋僇其務(wù)?！眳⒁?jiàn)：司馬遷．史記[M]．裴骃，集解．司馬貞，索隱．北京：中華書(shū)局，1982：118。孫詒讓．墨子閑詁[M]．北京：中華書(shū)局，2001：204?！保ā渡虝?shū)·西伯堪黎》）[3]251這里的“命”指王朝的天命，“我生不有命在天”之意正如孫星衍所言：“言有命在天，民無(wú)能為也?！盵3]252紂王認(rèn)為天命是生而具有的，是商王家族所專有的，因此其無(wú)需焦慮于民意，此天命觀正與玄鳥(niǎo)神話相呼應(yīng)。

周人對(duì)此作了理論性的重構(gòu)，切斷了天與王之間的直接聯(lián)系。在周人的文化建構(gòu)中，凡民皆為天之子，不獨(dú)王為天之子?！吨軙?shū)·酒誥》：“惟天降命肇，我民惟元祀?！盵3]375王先謙將此句斷為“惟天降命，肇我民，惟元祀”，并注曰“惟天之降命賦性，肇生我民，所以報(bào)本反始者，惟祀為大”[6]。《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》：“天生烝民，其命匪諶。”[7]922《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。”[7]967這些都表明，在周人觀念中，民皆為上天降命賦性而生，皆為天之子。正因民是天之子，天甚是愛(ài)民，如“惟天監(jiān)下民”（《商書(shū)·高宗肜日》）[3]244、“天亦哀于四方民”（《周書(shū)·召誥》）[3]396。天意貫通于民意之中，如“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《虞書(shū)·皋陶謨》）[3]87、“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《周書(shū)·泰誓上》)、“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《周書(shū)·泰誓中》）①魯穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必從之?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚睹献印とf(wàn)章上》引曰：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！眲⑵鹫J(rèn)為這些“天意在于民意”的先進(jìn)思想是武王伐紂時(shí)所說(shuō)的誓詞，起先或許為口頭流傳，而后被整理入儒家典籍中，為真古文《泰誓》所有。參見(jiàn)：洪亮吉．春秋左傳詁[M]．北京：中華書(shū)局，1987：623。焦循．孟子正義[M]．北京：中華書(shū)局，1987：646。顧頡剛，劉起．尚書(shū)校釋譯論[M]．北京：中華書(shū)局，2005：509。等。基于天、民這一密切關(guān)系，周人對(duì)王增加了新的理解，認(rèn)為王是天為了護(hù)佑下民而設(shè)定的，如“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相帝，寵綏四方”（《周書(shū)·泰誓上》）②《泰誓》載于《古文尚書(shū)》，《孟子·梁惠王下》引曰：“書(shū)曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之四方?！笨梢?jiàn)，此句為古本《泰誓》所有，作為周人的思想體現(xiàn)是可靠的。參見(jiàn)：焦循．孟子正義[M]．北京：中華書(shū)局，1987：115。?？追f達(dá)釋曰：“天愛(ài)下民，為立君立師者，當(dāng)能佑助天意，寵安天下，不奪民之財(cái)力，不妄非理刑殺，是助天寵愛(ài)民也。”[8]405民眾自己不能自治，因此天選立了君王助其安定四方百姓。又如：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居?！保ā吨軙?shū)·洪范》）王肅注：“言天深定下民，與之五常之性，王者當(dāng)助天和合其居。”[8]447于此語(yǔ)境，周人所重構(gòu)的政權(quán)合法性在于天為民而立王，與殷商的政權(quán)合法性相比，多了“民”這一環(huán)，擴(kuò)展了理性言說(shuō)空間，這是周人對(duì)天命作為政權(quán)合法性述說(shuō)的最大理論貢獻(xiàn)，同時(shí)也為政權(quán)的合法性轉(zhuǎn)移鋪墊了理論依據(jù)。

二、“以民配天”與“以德配天”：政權(quán)獲取的合法性

周初最大的政治理論問(wèn)題不在于述說(shuō)政權(quán)本身的合法性，而在于如何為革命正名，即政權(quán)獲取的合法性，周人唯有解釋好這個(gè)問(wèn)題，周人政權(quán)的合法性才會(huì)得到民眾和四方眾國(guó)的認(rèn)同。周人以“民”作為中介斷開(kāi)天、王之間的直接聯(lián)系，為政權(quán)轉(zhuǎn)移的合法性述說(shuō)開(kāi)拓出了廣闊的可能性空間。

天甚愛(ài)民，天意貫通于民意之中，人們由此邏輯前提可順理推出“秉民意、助天安民者得天命；失天命者在于不能順民意、助天安民”的結(jié)論。周人便是以此邏輯批判桀紂，以構(gòu)建自身獲取天命的合法性。如周公批判夏桀“不肯戚（憂）言于民，乃大淫昏”“不克靈承于旅（眾）”，反而“洪舒于民”[3]461-462?！安豢遂`承于旅”指夏桀不能善承民意，“洪舒于民”指“大為荼毒于民”[3]462。夏桀不顧民之安樂(lè)，以己欲荼毒百姓，沒(méi)有盡王者所應(yīng)有的責(zé)任，故“天惟時(shí)求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”（《周書(shū)·多方》）[3]462。天因此而將天命賦予成湯，殄滅夏朝。周公在此雖然說(shuō)的是夏桀，但實(shí)際上是用以影射紂王，只是面對(duì)殷商遺民不便直接抨擊紂王，因此在《多方》中周公對(duì)夏桀的批判比較詳實(shí)，對(duì)紂王的直接批判比較簡(jiǎn)略，只“大淫圖天之命，屑有辭”“惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝”[3]463兩句，后一句的意思為“后王紂過(guò)其佚豫，謀其政不潔不美”[5]463。但在其他的地方周公對(duì)紂王的批判較為具體詳細(xì)。如《周書(shū)·牧誓》言：“今商王受，惟婦言是用?；钘壺仕领敫ゴ?，昏棄厥遺，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃……俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”[3]286-287又如《周書(shū)·召誥》言紂曰：“智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天。徂厥亡，出執(zhí)?！盵3]396可見(jiàn)，紂王荼毒百姓，屠殺忠臣，以致百姓攜妻抱子出逃，可謂眾叛親離，在這樣的情況下，周人登上了歷史舞臺(tái)。

在桀紂完全失去天命所賦予的職責(zé)情況下，“天惟降時(shí)喪……天惟求爾多方，大動(dòng)以威，開(kāi)厥顧天。惟爾多士，罔堪顧之。惟我周王靈承于旅……簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方”（《周書(shū)·多方》）[3]465。天因此降喪亡于紂，并于多方賢士中尋找能夠擔(dān)負(fù)天命的人，但四方之中，唯有文王能夠善承于民，因此天便將天命賦予文王，更替殷命，治理四方。在這論證中，周公緊扣民意來(lái)論證天命，有意凸顯周人政權(quán)是天下之民的選擇，而非個(gè)人意志的體現(xiàn)，將天命的轉(zhuǎn)移立論在民意上，此最大限度地籠絡(luò)了人心，使周人政權(quán)的合法性容納了最廣泛的民眾基礎(chǔ)。這一觀念可概括為“以民配天”，即以民意配享天命。

但周人對(duì)天命轉(zhuǎn)移的論證并未就此止步，而是對(duì)其作了進(jìn)一步的理論化提升：提出“以德配天”的思想?！暗隆笔且笕嗽械母拍睿巧褚庵?，是向神有所得，包含得之于上天和祖先神靈的恩惠、神意，也包含上天賦予人王的王權(quán)之命，即天命。①晁福林結(jié)合對(duì)甲骨文的考證和分析，指出“殷人以為能夠得到天和先祖的眷顧而有所得,這就是‘德’”，并認(rèn)為“殷人所謂的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看來(lái)，有所‘得’則來(lái)源于神意”。劉澤華綜合各家觀點(diǎn)認(rèn)為：“殷代關(guān)于德的觀念受敬上帝、尊祖先思想的支配。所以德首先是一個(gè)宗教觀念?！眳⒁?jiàn)：晁福林．先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展[J]．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2005（4）。劉澤華．先秦政治思想史[M]．北京：人民出版社，2008：15。周人在此“德”內(nèi)涵之外，增加了理性之“德”的內(nèi)涵，即將帝王重民、保民的品質(zhì)和行為提煉為“德”，并認(rèn)為天命的轉(zhuǎn)移是以人王是否有此“德”為依據(jù)。此德可以說(shuō)是“王德”，即基于王自身而形成的，非上天或祖先神靈所賦予。曾春海對(duì)“王德”的內(nèi)容進(jìn)行了概括：“周人綜合文王個(gè)人的道德修養(yǎng)與其政教方面的措施，形成了‘王德’概念，‘王德’的‘德’包含各種政教方面的‘善’‘善行’‘應(yīng)當(dāng)?shù)男袨椤约盀檎呤┯枞嗣竦囊磺卸鳚膳c獎(jiǎng)賞?！盵9]“以德配天”便是以“王德”配享天命，將天命的獲取歸于王自身的美善之德。如周公在《周書(shū)·君奭》中言：“上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬。”[3]451蔡沈：“在昔上帝降割于殷，申勸武王之徳，而集大命于其身，使有天下也?！盵10]204出土銘文言：“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命?！保ā睹Α罚11]296這里的“德”皆為“王德”之內(nèi)涵，文王、武王因有“王德”而配有天命。又如周公在《周書(shū)·康誥》言：“丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民……冒聞?dòng)谏系?，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”[3]359成王在《周書(shū)·顧命》中言：“昔君文王、武王宣重光，奠麗陳教則肄，肄不違，用克達(dá)殷集大命?！盵3]483這里的“重光”指文武王的重民之德，也即“王德”。

這些記載皆不言民意之選擇，而言文王、武王因“德”而配有天命，乍看這似乎將民意之選擇排除之外，實(shí)際上兩者是合一的，只是側(cè)重點(diǎn)不同。天命以民意轉(zhuǎn)移強(qiáng)調(diào)的重心在于民，因此王需“保民”；“以德配天”強(qiáng)調(diào)的重心在于王者自身的政治品格和政治能力，將天命的轉(zhuǎn)移歸于君王自身是否有“德”，因此人們需“敬德”。此將民、德聯(lián)系在一起，即是“民歸于德，德則民戴，否則民仇”（《逸周書(shū)·芮良夫解》）[12]363。民之所以歸向于某人，是因?yàn)槠溆小巴醯隆?、能安民；民之所以棄君，是因?yàn)橥鯚o(wú)德、不能安民。此兩個(gè)面向?qū)⒕醯姆e極主動(dòng)性和民的積極主動(dòng)性納入政權(quán)轉(zhuǎn)移的合法性中，比起單向的民意之選擇，更能取得四方民眾的支持和認(rèn)可。

三、“天命德延”：政權(quán)延續(xù)的合法性

雖然周人已經(jīng)從理論上解決了革命的合法性問(wèn)題，但這一解釋是開(kāi)放性的，即政權(quán)的獲取是向天下人敞開(kāi)的，包括敵對(duì)勢(shì)力。換言之，天下其他人只要能夠取得民意，獲得多數(shù)支持，便意味著擁有“王德”，天命就會(huì)隨之轉(zhuǎn)移。從政權(quán)合法性角度看，周初武庚叛亂便是這一開(kāi)放性政權(quán)解釋所滋生的合法性危機(jī)的表征。彼時(shí)武王去世，周人政權(quán)內(nèi)部矛盾重重，周王室管叔、蔡叔以及多方小國(guó)，特別是以奄為首的東夷族邦均支持武庚①《孟子·滕文公下》言周公：“伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國(guó)者五十?！笨梢?jiàn)支持反叛的小國(guó)眾多。參見(jiàn)：焦循．孟子正義[M]．北京：中華書(shū)局，1987：449。，其所統(tǒng)治下的殷遺民亦皆支持武庚復(fù)國(guó)。這便使武庚覺(jué)得，周人政權(quán)民意已失。這一政治事件背后的合法性危機(jī)從周公自己所說(shuō)的話語(yǔ)中就可以看出。周公說(shuō)：“爾庶邦君，越庶士、御事，罔不反，曰：‘艱大，民不靜，亦惟在王宮、邦君室。越予小子考，翼不可征，王害不違卜？”（《周書(shū)·大誥》）[3]473蔡沈注：“此舉邦君、御事不欲征，欲王違卜之言也。邦君、御事無(wú)不反曰，艱難重大不可輕舉。且民不靜，雖由武庚，然亦在于王之宮邦君之室。”[10]158“越予小子考，翼不可征”《漢書(shū)》作“于小子族父，敬不可征”。顏師古注：“于孺子為族父，當(dāng)加禮敬，不可征討?！盵3]347周人政權(quán)內(nèi)部之中有相當(dāng)多的一部分人認(rèn)為“三監(jiān)”叛亂具有一定的合法性，東征反而沒(méi)有合法性的支撐。周人政權(quán)外部的情況是：“殷小腆誕敢紀(jì)其敘。天降威，知我國(guó)有疵，民不康。曰：‘予復(fù)?！幢晌抑馨??！保ā吨軙?shū)·大誥》）[3]345“殷小腆”指武庚。“我國(guó)有疵”指武王之死以及王室內(nèi)部之矛盾，此被認(rèn)為是天所降下的威罰。周人自己都認(rèn)為此是“天降威”，敵對(duì)者更加視之為上天的一次重大懲罰。綜而言之，武庚的復(fù)國(guó)行為完全符合周人對(duì)天命獲取的合法性解釋，所以武庚有充足的理由奪回曾經(jīng)屬于商家的天命，即前述的“予復(fù)”。這一政治事件使周人意識(shí)到，要鞏固自己的統(tǒng)治，必須要對(duì)政權(quán)進(jìn)行封閉性的解釋，而不能讓政權(quán)的合法性解釋呈完全開(kāi)放的態(tài)勢(shì)，即既要說(shuō)明天命轉(zhuǎn)移的合法性，也要說(shuō)明天命一直延續(xù)在周人中的合法性，以使第三方不能隨意在理論上取得天命轉(zhuǎn)移的合法性支撐。此成了西周統(tǒng)治者面臨的又一理論難題。

為此周人在“以德配天”上做文章，將“德”詮釋為“文王之德”，用以“文王之德”配天來(lái)解釋政權(quán)延續(xù)的合法性。我們可將這一合法性解釋概括為“天命德延”。在此語(yǔ)境下，周人政權(quán)是由文王受命而來(lái)，由文王“以德配天”而來(lái)，但天只授命于文王，后王如武王、成王在合法性上不是直接受命于天，而是從文王這里秉承他所受的命。如：

皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大克之，咸茂厥功。（《逸周書(shū)·祭公》）[12]340

上帝弗顯（佑），乃命朕文考，曰殪商之多罪紂。肆予小在發(fā)弗敢忘天命，朕考胥翕（遵）稷政，肆上帝曰：必伐之。（《逸周書(shū)·商誓》）[12]209

這些文獻(xiàn)均強(qiáng)調(diào)武王對(duì)文王之命的秉承②西周文獻(xiàn)記錄了不同的周人“受命”說(shuō)，除文王受命外，還有后稷受命、太王和王季受命、文武受命三種說(shuō)法。從《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》以及西周銘文來(lái)看，周人是以文王受命說(shuō)為正，因此處處強(qiáng)調(diào)對(duì)文王之德的秉承和發(fā)揚(yáng)?？梢?jiàn)，以文王之德來(lái)治理天下，這是周人“受命”說(shuō)的主流信念。。而武王之所以能夠領(lǐng)受天命，其前提條件是其能夠發(fā)揚(yáng)文王之德。《詩(shī)經(jīng)·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。王配于京，世德作求?！盵7]866馬瑞辰注：“言王所以配于京者，由其可與世德作配耳?！盵13]三王為大王、王季、文王，武王在下能夠繼承他們的德，從而能夠配享天命于京。故毛詩(shī)序言：“《下武》，繼文也。武王有圣德，復(fù)受天命，能昭先人之功焉。”[5]525此便合理地解釋了天命延續(xù)在周人中的合法性，周之后王便可以此作為依據(jù)來(lái)強(qiáng)調(diào)自身王位的合法性，只要周人不失去對(duì)文王之德的秉承，文王所秉承的天命便會(huì)一直延續(xù)在周人之中，此即“天命德延”之要義。

秉承文王之德，對(duì)內(nèi)還有約束后王政治作為的作用，即促使后王遵守祖制，延續(xù)文王的善政，以不失去民心。正因如此，周人極其崇拜文王之德。如周公在《周書(shū)·君奭》中告誡君奭言：“惟文王德丕承，無(wú)疆之恤?！盵3]455這句誡言意思是，繼承文王之德，要有無(wú)邊的憂慮，要時(shí)時(shí)警惕自身的政治作為。又如周公在《周書(shū)·康誥》告誡康叔言：“‘嗚呼！封。汝念哉！今民將在祗遹（述）乃文考，紹聞衣德言?！盵3]361這里的“文考”便是指文王，整句話意思是，治民之要在于踐行文王之德，遵從文王之德教。再如康王對(duì)大臣說(shuō)：“今我隹（唯）即井①“井”通“型”，“效法”之意。稟于玟王正德?！保ā洞笥鄱Α罚11]296銘文中的“玟王”便是文王，該句強(qiáng)調(diào)要效法文王之正德。

經(jīng)過(guò)周人詮釋后，后王的合法性不在于直接領(lǐng)受天命，而在于秉承文王所受的天命，并以秉承和發(fā)揚(yáng)文王之德為條件，不再如殷商那樣無(wú)條件地繼承，這是周人在政權(quán)延續(xù)合法性方面比殷人先進(jìn)的原因所在。而且，這種秉承和發(fā)揚(yáng)對(duì)外人來(lái)講有很大的陌生距離，但對(duì)周人自己則有天然的便利性，這便使開(kāi)放的政權(quán)合法性解釋具有了一定的封閉性，并在開(kāi)放與封閉之間取得一種平衡：既合理地解釋了天命的轉(zhuǎn)移，又合理地解釋了天命一直延續(xù)在周人中的緣由。從這一角度看，周人對(duì)政權(quán)合法性的解釋具有馬克斯·韋伯所總結(jié)的第三種合法性類型的性質(zhì)——“魅力的性質(zhì)”，即“（建立在）非凡的獻(xiàn)身于一個(gè)人以及由他所默示和創(chuàng)立的制度的神圣性，或者英雄氣概，或者楷模樣板之上（魅力型的統(tǒng)治）”[4]241?？梢?jiàn)，周人對(duì)自身政權(quán)合法性的解釋并非是單向度的，它既有馬克斯·韋伯所總結(jié)的“傳統(tǒng)的性質(zhì)”，也有“魅力的性質(zhì)”。有些學(xué)者，如葛荃②葛荃在分析殷周政權(quán)的合法性建構(gòu)后，認(rèn)為“殷商西周統(tǒng)治者認(rèn)定的政治合法性當(dāng)屬于傳統(tǒng)型”。參見(jiàn)：葛荃．傳統(tǒng)中國(guó)的政治合法性思維析論：兼及恩寵政治文化性格[J]．文史哲，2009（6）。，將西周政權(quán)的合法性與殷商政權(quán)合法性相等同，便是忽略了周人對(duì)政權(quán)合法性解釋的復(fù)雜性。

四、結(jié) 語(yǔ)

周人雖然取得了伐商的最終勝利，但很大一部分殷遺民以及殷商舊諸侯并未心服，因此，如何讓天下方國(guó)認(rèn)同周人政權(quán)的“合法性”并接受其治理，成為周初極為迫切的政治問(wèn)題。以周公為代表的周初政治家秉承了這一歷史使命，以“天命”“以民配天”“以德配天”“天命德延”等思想闡述政權(quán)之存在、政權(quán)之獲取以及政權(quán)之延續(xù)的合法性，將天命、民意、人王之德融會(huì)貫通，構(gòu)建起一套完整的政權(quán)合法性理論。在周初歷史的演進(jìn)中，這一套政權(quán)合法性理論被廣大方國(guó)和民眾所普遍接受與認(rèn)可，對(duì)穩(wěn)固政權(quán)、捍衛(wèi)周室起到了重大的作用，同時(shí)也框定了后世政治思想的基本輪廓，成為古代中國(guó)政治思想的理論淵藪。