陳麒如

明末清初以釋老入制義的觀念與創(chuàng)作的流變

陳麒如

(復(fù)旦大學(xué)中國語言文學(xué)系，上海，200433)

自嘉靖初年始，在心學(xué)思想的牽引與重新異、重機(jī)法的創(chuàng)作觀影響下，釋、道思想逐漸孱入時(shí)文，并在隆慶、萬歷年間形成一股風(fēng)潮。與此同時(shí)，對佛、道二氏的濫引也造成了浮淺空疏的文風(fēng)，天啟、崇禎年間的八股文改革運(yùn)動(dòng)大力排抑佛老，并一度將釋、道之書從古文文脈剔出。但是到了清代初年，學(xué)界提倡“經(jīng)世達(dá)務(wù)”的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，朝廷選官取士亦向“明體達(dá)用”標(biāo)準(zhǔn)傾斜，學(xué)者們開始對諸子學(xué)說進(jìn)行多方面詮釋，“以學(xué)問為時(shí)文”的觀念逐漸形成。其結(jié)果是這一時(shí)期的時(shí)文家在創(chuàng)作和點(diǎn)評制義之時(shí)開始重新取法諸子思想，莊子學(xué)說再度被納入古文體系。

釋老入制義；莊子；佛家；以古文為時(shí)文；以學(xué)問為時(shí)文

釋老之學(xué)入制義指的是在八股文寫作中引入佛、道二家的思想、術(shù)語及論說方式的現(xiàn)象。它背離了八股文詮釋儒家經(jīng)義的宗旨，明清思想家與時(shí)文家多以“二氏”“二氏之學(xué)”“二氏浮詞”等指代佛、道兩家的思想或語句。“以二氏入時(shí)文”這一現(xiàn)象在明代經(jīng)歷了由起至興、由盛至衰的過程，在天啟、崇禎年間進(jìn)行的八股文改革運(yùn)動(dòng)中，艾南英、陳際泰以及清代初期的顧炎武等人高舉“以古文為時(shí)文”的旗幟，在恢復(fù)文統(tǒng)的前提下對二氏進(jìn)入時(shí)文的現(xiàn)象大加批判。然而到了順治、康熙時(shí)期，相當(dāng)一部分時(shí)文名家如韓菼、戴名世、何焯等人對子書進(jìn)入時(shí)文不但不再持反對態(tài)度，甚至提倡士子為文既要根柢六經(jīng)，也需博采旁收。由此可見，從天啟、崇禎年間到乾嘉以前，“以古文為時(shí)文”的內(nèi)涵出現(xiàn)新變，承接明末文風(fēng)改革的清初時(shí)文開始向新的發(fā)展方向邁進(jìn)。本文即從梳理“二氏入時(shí)文”這一現(xiàn)象在明清兩代的發(fā)展情況，對比兩代時(shí)文家對“二氏入時(shí)文”的創(chuàng)作實(shí)踐，以探尋清初時(shí)文觀轉(zhuǎn)向 之因。

一、嘉靖以降“辟釋道”之時(shí)文觀

從明代文人的相關(guān)記載中可見，“二氏入時(shí)文”成為一種時(shí)文創(chuàng)作潮流大概有起于隆慶年間和萬歷初期兩種說法。顧炎武認(rèn)為，隆慶二年會(huì)試，主考官李春芳“厭五經(jīng)而喜《老》、《莊》，黜舊聞而崇新學(xué)”，將《論語》首題“子曰由誨汝知之乎”一節(jié)破題為“圣人教賢者以真知，在不昧其心而已”。由此將老莊思想中的“真”引入時(shí)文，“始明以《莊子》之言入之文字”，從此“五十年間，舉業(yè)所用，無非釋老之書”[1](1057)。艾南英則認(rèn)為禪語入時(shí)文始于楊起元，由于楊起元在時(shí)文中引用禪、墨、老、莊等學(xué)說，并以會(huì)元及二甲第二名進(jìn)士及第，引得士子紛紛效仿其時(shí)文，形成了濫引二氏、剽竊諸子之不良風(fēng)氣。此后對于“二氏入時(shí)文”起源的討論大抵沿用上述兩種說法。然而從明代各朝皇帝實(shí)錄以及科舉相關(guān)人員的著述來看，釋老之學(xué)孱入時(shí)文在嘉靖初年或許已見端倪?；繇w在《會(huì)試錄后序(嘉靖八年)》中寫道：“士有剿述莊老諸子、野史，逞博懸奇者，置勿閱?！盵2]說明當(dāng)時(shí)會(huì)試中已出現(xiàn)了引用莊老諸子及野史的文章；而嘉靖十七年，朝廷頒布了一條會(huì)試校文的規(guī)定：“會(huì)試取士，務(wù)求醇正典雅、合于程式者，鉤棘茁乾之文，悉宜黜落，其背戾經(jīng)付，引用《莊》、《列》不經(jīng)之言者，參奏除名。”[3]可見早在嘉靖初年，朝廷已經(jīng)開始關(guān)注諸子思想進(jìn)入時(shí)文的現(xiàn)象，并曾對此加以整飭。

嘉靖時(shí)期，釋、道思想得以進(jìn)入時(shí)文的原因主要有兩個(gè)方面。其一，八股文這一文體在成化、弘治時(shí)期已經(jīng)發(fā)展成熟，士子欲在嚴(yán)守六經(jīng)傳注、維持醇厚雅正文風(fēng)的八股文標(biāo)準(zhǔn)之外尋求新變，于是便從經(jīng)書以外的典籍如史書、諸子著作中汲取靈感，開始探索八股文的格局機(jī)法與多樣風(fēng)格。嘉靖初期的士子基本能夠依循成、弘八股文義理精當(dāng)、風(fēng)格典正的主脈，到了嘉靖中期以后才逐漸偏離正道。其二，釋、道思想進(jìn)入時(shí)文還與當(dāng)時(shí)王學(xué)的發(fā)展有關(guān)。嘉靖時(shí)期，明世宗本人崇尚道教，且形成于正德年間的陽明心學(xué)逐漸被官學(xué)所接受，王學(xué)門人在科場中取得一定地位，而成為主考官的王學(xué)門人在心學(xué)、二氏進(jìn)入時(shí)文的潮流中起了重要的推動(dòng)作用。在嘉靖四年的云貴鄉(xiāng)試中，考生佘柜有《夙興夜寐灑掃廷內(nèi)惟民之章》一文，考官教諭的批語是：“題□近易也，而含道理心學(xué)之微，子能講究至此，□可以常士目之耶？”[4]再有十六年廣東鄉(xiāng)試中，考生陳棐有文《致中和天地位焉萬物育焉》，考官教諭認(rèn)為其文“是可以言心學(xué)矣”“近日為文者，往往言神化，此篇不言神化，□足語心學(xué)極 功”[5]。考官在鄉(xiāng)試評語中可以直言心學(xué)，足見陽明思想在當(dāng)時(shí)的影響力。加之不少王學(xué)門人如唐順之、鄒守益、羅洪先、茅坤等本身就是制義高手，士子多學(xué)其時(shí)文，王學(xué)由此對八股文的創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

至隆慶、萬歷時(shí)期，八股文進(jìn)入一個(gè)新的分期。焦循認(rèn)為成化、弘治、正德、嘉靖時(shí)期的八股文為“正”，而隆慶、萬歷、天啟、崇禎時(shí)期的八股文為“變”，“正者不過注疏講義之支流，變者乃成知言論世之淵海”[6]。大多數(shù)時(shí)文家亦用“鋪敘”“凌駕”分別概括成化與弘治、隆慶與萬歷時(shí)期的八股文文法。這一時(shí)期對“二氏入時(shí)文”的爭論更為激烈。一方面，王學(xué)依然有著強(qiáng)大的影響力。王學(xué)門人在解讀四書時(shí)，往往摻入佛、道元素，如李贄在評點(diǎn)、校閱四書時(shí)經(jīng)常提及心學(xué)思想，且多次用到“秘密藏”“觀破”等佛教用語，并認(rèn)為《論語》“色斯舉矣，翔而后集”一節(jié)“分明一段禪語，若認(rèn)作實(shí)事，便是呆子”[7]；楊起元的《四書評眼》也頗有佛學(xué)色彩，如《論語·學(xué)而》中“因不失其親，亦可宗也”一句，楊起元用“因緣何要，失其親最可 思”[8]解之；黃汝亨在授徒時(shí)也曾用佛理解釋《論語》：“《論語》如空中月，實(shí)實(shí)照地而空不可捉，又如摩尼珠，色色現(xiàn)前而色亦不可捉?！盵9]這類《四書》注解同時(shí)也是舉業(yè)用書，對當(dāng)時(shí)士子的時(shí)文創(chuàng)作產(chǎn)生了重大影響。另一方面，士大夫?qū)Α岸先霑r(shí)文”的現(xiàn)象亦持兩種態(tài)度。萬歷十四年，王錫爵在擔(dān)任會(huì)試主考官時(shí)就認(rèn)為對孱入二氏的時(shí)文一概弗取，是一種矯枉過正的做法，因此他決定當(dāng)科取士“神識(shí)藻采，無所偏遺，間亦頗參諸子二氏微言，不詭于六籍者，惟剽獵雕繢無取焉”[10]，主張對引用二氏的時(shí)文加以甄別。然而在萬歷十五年，沈鯉上疏抨擊當(dāng)時(shí)士子為求新奇在時(shí)文中濫引子書、史書的情況,“自臣等初習(xí)舉業(yè)，見有用六經(jīng)語者，其后引用《左傳》、《國語》矣，又?jǐn)?shù)年而引用《史記》、《漢書》矣，《史》、《漢》窮而用諸子，諸子窮而用百家，甚至取佛經(jīng)道藏，摘其句法口語而用之。鑿樸散淳，離經(jīng)叛道，文章之流弊，至是極矣”[11]。對此，朝廷更為偏向排抑二氏的一方，是年明神宗頒布了一條禁約，對時(shí)文中引用二氏、壞亂文體的士子以及放任錄取的官員進(jìn)行嚴(yán)懲，“提學(xué)官分別卷數(shù)多寡，題請罰治，本生行提學(xué)道黜退除名”。這條禁約不僅針對空疏膚淺的時(shí)文，更波及當(dāng)時(shí)一些真正能將二氏思想與四書融會(huì)貫通的好文章，“經(jīng)義之中引用莊、列、釋、老等書句語者，即使文采可觀，亦不得甄錄，且摘其甚者，痛加懲抑，以示法程”[12]。此后在萬歷二十一年又重申了這條禁令。這一時(shí)期，盡管朝廷在科試政策上仍舊排抑佛、老，但朝臣對此莫衷一是，而士子在時(shí)文中引用諸子的熱情仍不減退。這種朝野之間產(chǎn)生的分歧，足見陽明心學(xué)的影響力對程朱理學(xué)的正統(tǒng)性造成了一定的沖擊，諸子學(xué)說亦開始撼動(dòng)儒學(xué)的根基。

在天啟、崇禎時(shí)期，對“二氏進(jìn)入時(shí)文”的討論更為火熱。一方面，文人結(jié)社已成為一種普遍現(xiàn)象，其中有一類文社以研究時(shí)文為務(wù)，如小曇花社、芝泉會(huì)、澤社等，部分文社倡導(dǎo)時(shí)文當(dāng)取法子史，“潁上社之為舉子業(yè)也，不為舉子業(yè)也。其取材則老、莊、左、馬四家為多，要以談理中于窾實(shí)，較世儒奚啻勝之”[13]。他們指出文必有文法，時(shí)文若不談文法只談道理是腐儒之文，認(rèn)為“諸子皆史”，不應(yīng)被摒于文道之外。另一方面，為復(fù)歸儒學(xué)思想正統(tǒng)，挽救積弊已久的文風(fēng)，艾南英等文人開始推行一場“以古文為時(shí)文”的文風(fēng)改革運(yùn)動(dòng)。對“二氏孱入時(shí)文”的批判成為這場改革的重要內(nèi)容之一，如黃淳耀所言：“二十年來制舉業(yè)之文凡數(shù)變，始剽諸子，繼填六經(jīng)，繼又傅會(huì)諸史，近則六朝之丹雘粉澤無不竊焉。其作俑者咸自以為奇創(chuàng)，不移時(shí)而聲色俱腐，讀者嘔噦從之矣，此無他，惟其不能復(fù)古耳！”[14]子書、史書、六朝文筆這些實(shí)際上同屬古人文章，然而黃淳耀則認(rèn)為借鑒這些文章“不能復(fù)古”。可見當(dāng)時(shí)文人對“古文”，亦或是對能夠挽救時(shí)文之“古文”有了不同的定義。而文風(fēng)改革運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖艾南英對“二氏入時(shí)文”的批判，也是立足于其自身對古文文統(tǒng)的看法。艾南英認(rèn)為：“制舉雖小，必然本之經(jīng)以求其確，本之史以雄其斷，本之諸子以致其幽，本之歐曾大家以嚴(yán)其法，若是，是亦制舉之泉源也。”[15]此段當(dāng)是承接柳宗元在《答韋中立論師道書》中提及的古文之法而來，然而艾南英的古文理論與柳宗元稍有區(qū)別。首先，是對古文的定義不同。艾南英將先秦之孔孟六經(jīng)、漢代司馬遷之史書、唐宋時(shí)期的韓柳歐曾之古文奉為正宗。雖然他也提到“本之于諸子以致其幽”，但是實(shí)際上他認(rèn)為老、莊、荀、列等諸子學(xué)說，“其大旨既悖謬于圣賢”，因此視其為旁門。艾南英甚至認(rèn)為老莊等學(xué)說是古文文脈發(fā)展上的一條歧路，它們影響了兩漢六朝的學(xué)者，使之“未能考正古文”。以致魏晉隋唐時(shí)期的文章雖依托周秦諸子，卻“為其所欺甚”，因此他認(rèn)為“老莊管韓刑名法術(shù)之說必不可以代孔曾之語……五燈之宗傳必不可以陰竄程朱”[15]。艾南英對佛教則批判更甚，他認(rèn)為佛教“逃遁重復(fù)，藏首露尾，未有不如吾所料者，然后知彼宗有不立文字之教，蓋亦厭其支離而無所底止也”[16]。其次，是對古文風(fēng)格 的界定不同。艾南英以“高、樸、疏、拙、典、重”[17]歸納古文的特點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)樸素質(zhì)實(shí)的文風(fēng)。對于諸子學(xué)說，艾南英一方面認(rèn)為其本身用語艱深詭異，無益于八股文創(chuàng)作，因?yàn)椤袄砥д?，詞必窒，詞艱者，境必缺”[15]，而老、莊、荀、列、管、商之書因其怪奇?zhèn)惖奈娘L(fēng)，“常使愛博者浸淫出入而不自知”，但因其不合圣人之旨，最后反而“因其辭以累”[15]。另一方面，他認(rèn)為士子在行文時(shí)稱引駁雜非圣之書，多有浮華不根據(jù)之語，且喜抄襲，所抄者亦是《左傳》《國語》《史記》以及老、莊、荀、列、管、韓之文，從而導(dǎo)致當(dāng)時(shí)文風(fēng)日壞。由此，艾南英在點(diǎn)評八股文時(shí)對引用二氏的部分一概加以批判，對于被目為“禪語入時(shí)文”的“始作俑者”楊起元，他更是痛批其為“宗門之糟粕，舉業(yè)之俑者”[18]。

明末清初的文人對“二氏入時(shí)文”的大力批判不僅針對文風(fēng)，還基于思想、政治等因素。首先，部分文人發(fā)現(xiàn)這時(shí)期的王學(xué)漸生畸變，在原本三教合會(huì)的基礎(chǔ)上更加推崇佛、老，并逐漸走向空談心性的道路。士人以率性為道，對六經(jīng)疏忽鉆研，隨意解讀，消解了儒學(xué)的正統(tǒng)性。顧憲成總結(jié)萬歷時(shí)期的王學(xué)“往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(yè)，陵夷至今，議論益玄，習(xí)尚益下，高之放誕而不經(jīng)，卑之頑鈍而無恥”[19]；呂留良亦認(rèn)為陽明后學(xué)“乘吾道無人之際，竊金溪之狂禪以惑亂天下之耳目”[20]。從政治層面來說，當(dāng)時(shí)天啟、崇禎時(shí)期國事動(dòng)蕩，急需選拔能肩負(fù)天下的人才，王學(xué)糅合釋、道學(xué)說中的遁世思想顯然與當(dāng)時(shí)朝廷救亡圖存的需求不合。后來清代初期的學(xué)者亦常常將明亡之因與王學(xué)的空談之風(fēng)聯(lián)系起來，“每論啟、禎喪亂之事而追原禍?zhǔn)迹磭L不嘆息痛恨于姚江，故斷然以為今之學(xué)非尊程朱、黜陽明不可”[21]。朱書亦言：“陽明又竊釋氏之唾余，滋吾道之蟊賊。說者以為中原陸沉，實(shí)清談之禍，雖為過甚，而揆其流弊，不得謂非有由也。”[22]顧炎武亦將萬歷王學(xué)的空言心性與漢末魏晉的清談對舉，并將明代衰亡歸因于王學(xué)：

五胡亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌希吹闷渚堰z其粗，未究其本而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。[1](402)

其次，天啟、崇禎年間的時(shí)文大家在反思如何挽救浮艷纖靡的八股文風(fēng)之后，發(fā)現(xiàn)諸子、史書思想駁雜，從而動(dòng)搖了儒家學(xué)說的根基。陳際泰總結(jié)當(dāng)時(shí)文章弊病時(shí)說道：“與其輕員也，無如重；與其子雜也，無如經(jīng)；與其為內(nèi)入也，無如外出?！盵23]因此只有拔除濫引諸子之蕪雜，重回經(jīng)學(xué)正統(tǒng)，方能使文風(fēng)復(fù)歸雅正。

由此可見，天啟、崇禎年間的時(shí)文家對老莊思想進(jìn)入時(shí)文的批判既來自對古文文脈正統(tǒng)的堅(jiān)持，又是對當(dāng)時(shí)抄襲諸子學(xué)說之不良風(fēng)氣的撥亂反正。然而在清代初期，一批制義高手如王庭、唐德亮、錢陸燦、戴名世等人的時(shí)文皆以旁及史書、子書而聞名，且這一時(shí)期的八股文評點(diǎn)對于時(shí)文中引用《南華經(jīng)》語句的現(xiàn)象不再一概加以批判，且能采取客觀公正的態(tài)度辨其優(yōu)劣。由此可見在清代初期，士子對釋老之說進(jìn)入制義的態(tài)度再次轉(zhuǎn)變，但清代初期釋老之說進(jìn)入制義之觀念并非對明代時(shí)文觀的簡單重復(fù)，因而下文將考察明清時(shí)期釋老之說進(jìn)入制義創(chuàng)作實(shí)踐的差別，以探尋清代釋老之說進(jìn)入制義再度生成之因。

二、明清兩代釋老之說進(jìn)入制義的創(chuàng)作實(shí)踐

明代子書進(jìn)入時(shí)文大體有兩種情況。第一種情況是在心學(xué)影響下，士子在時(shí)文中引入心學(xué)思想解讀經(jīng)典。嘉靖以降，心學(xué)思想在“子書入時(shí)文”中起了重要的牽引作用，或者說從嘉靖到隆慶、萬歷年間曾興起一股“以心學(xué)為時(shí)文”的熱潮。士子們從心學(xué)的角度闡釋四書時(shí)，釋、老二氏的觀點(diǎn)往往裹挾其中。湯顯祖便是這種率性為道、引心學(xué)入時(shí)文的代表之一，其時(shí)文《身有所忿在焉》，題面“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其 正；有所憂患，則不得其正。心不在焉”出自《大學(xué)·右傳之七章》。朱熹解道：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正 矣?！盵24](9)此章主要講述修身要端正心意，若有忿懥、好樂、憂患等情緒則不得心之正。朱熹的重點(diǎn)在修身，他認(rèn)為這四種情緒是人與生俱來的，它們蟄伏于人心之中，若沒有通過修身保持理性，則會(huì)被這些情緒所動(dòng)搖。湯顯祖則以解讀“心”為重點(diǎn)，以“身心之所為一”發(fā)論，起比闡述“心之正”的定義，認(rèn)為“正者，心之自體也，而有不得其正者，身之有所累之也”，認(rèn)為“心之正”才是心的本然狀態(tài)，而導(dǎo)致心緒不寧的因素來自身；中比則以情“其來不已，不得緣其所不已”“其去不忘，不得倚其不忘”“著即為偏”“留即為礙”，論述喜怒憂懼等情緒人皆有之，但應(yīng)過而不留，不能為之掛心；后比則圍繞“正所”“有所”反復(fù)辨說，論證上比“過而不留”之因，即心之所在為正，心之所不可為喜怒憂懼之所；束比歸結(jié)到題面末句“心不在焉”，認(rèn)為“喜怒憂懼無所在，而心于是乎在，心在，而身亦在矣”。全文機(jī)局回環(huán)往復(fù)，布置巧妙，其中有幾處觀點(diǎn)便是從心學(xué)的角度論證的，如起講中“心之自體”之“正”，與王陽明對“心之本體”的定義“廓然大公、寂然不動(dòng)、未發(fā)之中”有相同的內(nèi)涵；中比喜怒憂懼過而不留的觀點(diǎn)亦與王陽明對“修身正心”說的論述有相似之處，“如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了”[25]。文中大量引用子書、佛經(jīng)語句，如起比“動(dòng)而愈出者心也”“虛而不居者亦心也”出自《道德經(jīng)》“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”；中比“諸有以太虛為宗”“有情以終滅為驗(yàn)”則化用張湛《列子序》之“群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗(yàn)”；收結(jié)處“小身立而大身亡，妄心游而照心隱”則盡是佛家用語，而王陽明也曾講述過“妄心”“照心”與心之本體的關(guān)系。此文雖基本貼合朱注大旨，但其思路中陽明心學(xué)的痕跡過重，以及對釋、老二氏的引用過多，沖淡了題面原有的儒學(xué)意味，因此艾南英、陳名夏等人對此文并不看好。艾南英認(rèn)為該篇“疵句太多，頭緒太繁”，并認(rèn)為文中暗用釋、老之處是“游戲文字”，不可作正經(jīng)文章看；陳名夏則主要批評此文的論說方式，認(rèn)為該文對于“所”字、“在”字的搜剔以及過度論證與正統(tǒng)的解經(jīng)方式有所不合，給后人提供了一個(gè)八股文論證的反面 例子。

由此可見，當(dāng)時(shí)的心學(xué)思想已成為一種新的解經(jīng)門徑，士子不僅將心學(xué)作為豐富時(shí)文內(nèi)容的素材，更欲通過心學(xué)突破單一的解經(jīng)思路。如李贄的《四書參》中針對宋儒的解經(jīng)方式提出了自己的看法，如對朱熹“明德為本，新民為末”的觀點(diǎn)，李贄認(rèn)為：

第一章釋“明明德”，第二章釋“新民”，是“本末”已釋過了，何必又釋“本末”？無乃眉下添眉耶？況三綱領(lǐng)、八條目有傳，而“本末”二字不過經(jīng)文中字眼，何必有傳？若“本末”有傳，“終始”、“先后”亦當(dāng)有傳耶？都不可解。還是此篇釋“格致”耳?！按笪访裰尽?，“使之無訟”，正是“格物”處?！拔锔穸笾痢?，故以“此謂知本，此謂知之至也”結(jié)之。文字原自明明白白，人自看不到耳。[7]

袁黃更是直接反對以朱熹注作為八股文衡文標(biāo)準(zhǔn)的做法，“近來每科建議只用平正，而于高皇帝發(fā)揮道理之意不復(fù)講求，只依朱注，而于成祖編集《大全》之意更不考究。甚至題目只出舊者，使人人得以揣摩，而帖括饾饤之徒，盡記舊文以入彀”。在他們看來，僅依靠程朱之學(xué)解讀四書反而成為國家選拔有用之才的障礙，通過這種標(biāo)準(zhǔn)選拔出來的大多是庸才，“科場本以網(wǎng)羅豪杰，而今反為淺庸易售之地，非法也”[26]。這種率性為道的解經(jīng)方式動(dòng)搖了宋儒解釋經(jīng)典的地位，摻雜其中的諸子思想亦消解了儒家思想的正統(tǒng)性。這雖然違背了國家科舉取士的理念，是不符合當(dāng)時(shí)考試要求的，但是湯顯祖、楊起元等制義大家以釋老之說入時(shí)文，是建立在其對經(jīng)典和子書的深刻理解之上的。他們以子書解經(jīng)，往往能融會(huì)貫通，使得這些文章頗有可取之處，清代俞長城在評論楊起元之時(shí)文《仁者人也親親為大》亦說道：“樸而真，淡而切，即核考者斥為雜學(xué)，非定評也?！卑嫌⒓幢銓@祖引佛、道入時(shí)文的做法大加批駁，亦不得不承認(rèn)湯顯祖《君子戒慎》一篇為“先生最不悖理文字，妙于止，虛于寂，皆圣賢道理，不得以二氏病之”[27]。但是在當(dāng)時(shí)，一般士子在看見名家如此作文而名聲大噪，甚至獲得功名之后，便紛紛開始效仿，然而部分人學(xué)識(shí)淺薄，只習(xí)得皮毛。正如沈鯉所言，當(dāng)時(shí)士子“茍奇矣，理不必通，茍新矣，題不必合，斷圣賢語脈以就己之鋪敘，出自己意見以亂道之經(jīng)常，及一一細(xì)與解明，則語語都無深識(shí)”[11]，這才導(dǎo)致了明末的空疏文風(fēng)。

二氏入時(shí)文的第二種情況是在八股文體發(fā)展完備后，士子從一開始為多面、廣博地理解經(jīng)典而雜引子史，逐漸轉(zhuǎn)向?yàn)榍笮?、炫技而引入釋老的語句、思想、說理方式。項(xiàng)煜便是其中的代表，項(xiàng)煜為天啟五年進(jìn)士，選庶吉士，曾取得歲試與科試第一，但后來因投降李自成而遭世人鄙薄，清兵南下后，他逃至浙江慈溪，最終被鄉(xiāng)民所殺。雖然項(xiàng)煜的品格一直為人所詬病，但是他確實(shí)是一位制義高手。其時(shí)文在當(dāng)時(shí)受到多數(shù)士子的歡迎，后世時(shí)文點(diǎn)評家吳蘭陔、汪份等人亦嘆服，其作也收錄在許多時(shí)文選集之中。項(xiàng)煜其文以怪異新奇、機(jī)局出眾為特色，有相當(dāng)一部分篇章借用禪宗的機(jī)鋒、翻案等方式進(jìn)行說理。如《子問公叔全章》，此題出自《論語·憲問第十四》，孔子向公明賈詢問衛(wèi)國大夫公孫拔是否真的如傳言所說能“不言、不笑、不取”，公明賈認(rèn)為傳言過譽(yù)了，公孫拔只是做到了“時(shí)然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取”而已，而孔子追問道：“其然，豈其然乎？”朱熹注解道：“文子雖賢，疑未及此，但君子與人為善，不欲正言其非也?！盵24](143)此處朱熹圍繞孔子的兩次追問，推敲了孔子的心理，他認(rèn)為孔子并不相信公孫拔能夠做到這三點(diǎn)，又不好直接否定，所以發(fā)出追問，這樣既表達(dá)了自己的懷疑又不失禮，展現(xiàn)出圣人的智慧與品德。而項(xiàng)煜此文以“論大夫者，圣人幾欲兩信焉”破題，不寫孔子對公孫拔“不言、不笑、不取”與真能做到“時(shí)言、樂笑、義取”的兩種質(zhì)疑，反而從“幾欲兩信”立論，認(rèn)為孔子是在相信、贊賞公孫拔品格的前提下向公明賈確認(rèn)，從反面破題，以達(dá)到先聲奪人的效果；而承題“夫合人言與賈言，而文子深遠(yuǎn)矣，子所為神往者也”更是將朱注中孔子兩度發(fā)問的言外之意逆轉(zhuǎn)；起比寫孔子是因“狷者之思方殷”“因應(yīng)之思方切”，懷著舒慰認(rèn)同的心情發(fā)問，后比則寫到神軌圣轍從尋常日用中來，故“不言、不笑、不取”與“時(shí)言、樂笑、義取”無高下之分，“時(shí)言、樂笑、義取”也不必攀附“不言、不笑、不取”之名，此處又將公明賈的回答翻轉(zhuǎn)。文中運(yùn)用兩次翻案法將文題翻出新義，別開生面，董君弼亦評論此文“孤情絕照”，項(xiàng)亦鑾認(rèn)為其父此篇“作兩疑者，似圣人始終刻薄，專搜人短玩，‘信乎其然，豈其然乎’八字，實(shí)是想慕驚喜神情，即令考亭見之，亦當(dāng)恍然自失”，此文思路新穎，足使其在一眾墨卷中脫穎而出。項(xiàng)煜是一位鉆研科舉考試技藝的高手，其對時(shí)文創(chuàng)作的感悟也多從如何吸引考官眼球出發(fā)，其全稿前附有《項(xiàng)宮詹先生論文》一篇，講述為文心得，其中寫道：

場中閱卷，及巨眼人決利鈍，先看氣局緊與不緊。凡氣候到將中時(shí)，自然緊拍，有了上句，便有下句，恰有水到渠成之趣。

少時(shí)作文，最愛可驚可喜之句，若讀三四行不使人踴躍稱快者，輒再刪改。

場中閱卷不論高位，只論生熟。故臨場作文，雖粗豪亦不妨，只須絡(luò)繹奔會(huì)，淋漓盡意而止，則售矣。[28]

從這幾條心得中可見項(xiàng)煜對科場技巧的深切領(lǐng)悟，不僅闡述了時(shí)文創(chuàng)作，還闡述了考官閱卷的心理，這與他曾參與科舉閱卷亦有著緊密聯(lián)系。此外，項(xiàng)煜還提到自己將場中作文的技藝視為“身家性命之學(xué)”，分外重視。然而科舉僅僅是士子登科取士、成為國家棟梁的途徑，士子治學(xué)的目的應(yīng)當(dāng)是輔佐君主治理國家，而以創(chuàng)作科場文章為身家性命之學(xué)，未免本末倒置了。項(xiàng)煜所取得的功名以及他擔(dān)任考官的經(jīng)歷使得他的時(shí)文及理論具有一定的說服力，于是士子們爭相推崇，然而這種不鉆研六經(jīng)、投機(jī)取巧、揣摩考官心理的創(chuàng)作風(fēng)氣正是造成明末文風(fēng)浮艷剽竊、濫引子史的原因之一，也是艾南英等人強(qiáng)烈批判他的原因。

順治、康熙兩朝的時(shí)文基本上接續(xù)了明末八股文的特點(diǎn)及創(chuàng)作觀，如戴名世、方苞等人繼承了艾南英和呂留良“以古文為時(shí)文”的理念，并高度評價(jià)艾南英對明末文風(fēng)改變所做的貢獻(xiàn)，“取一代之文，丹鉛甲乙，辨其黑白，使天下曉然于邪正，知所去取，如溺者之遇舟而起，病者之得醫(yī)而生，其功可謂盛矣”[29](104)。但這一時(shí)期的文人對“古文”的闡釋卻與艾南英等人有別，如戴名世雖與艾南英一樣推崇唐宋古文，但他認(rèn)為：“辭有古今之分，古之辭，《左》、《國》、莊、屈、馬、班以及唐宋大家之為之者也；今之辭，則諸生學(xué)究懷利祿之心胸之為之者也，其為是非美惡，固已不待辨而知矣”[29](109)。此處已將諸子、史書重新納入古文文統(tǒng)之中。戴名世本人的時(shí)文亦經(jīng)常引用《南華經(jīng)》，其引用、化用篇目之多使其成為清代“《莊子》入時(shí)文”現(xiàn)象中最有代表性的個(gè)案。如《君子之德二句》一篇，全文圍繞題目“君子之德風(fēng)，小人之德草”作兩扇格體，上半片用兩比摹寫“風(fēng)”“草”，而下半片再用二比寫“君子之德”“小人之德”以呼應(yīng)前文的“風(fēng)”“草”兩段，其中寫“風(fēng)”的兩比則是拼貼莊子《齊物論》而來：

夫大塊噫氣，其名為風(fēng)，而獨(dú)不聞之翏翏乎？前者唱于，后者唱喁，風(fēng)如是焉已矣，雖然，其來也無端，其去也莫知所之。其為質(zhì)也，過而不留。

今夫君子之德，其處勢也高，其入物也微，其及物也遠(yuǎn)，擬之風(fēng)也，得無象之然乎？然而風(fēng)同也，而風(fēng)不同也，噓之噏之者風(fēng)也，摧之?dāng)≈咭囡L(fēng)也，且夫風(fēng)有時(shí)殺物，而物莫能與之爭，物亦且與之爭，則亦還問其所為風(fēng)而已矣。

又如《以人性為仁義》一篇的束二比，講述禮樂名法對人性之塑造以成仁義：

是以仁義非人情也，彼仁義何其囂囂也，仁則愁我身，義則又愁我，已故時(shí)時(shí)欲違而去之，而又為之禮、為之樂以防之，蓋所以為之者亦多矣。且夫人性有常然也，而仁義之端，其樊然亂也，駢于仁義之拇，而枝于仁義之指，然又不敢決而龁之，故又為之名、為之法以輔之，蓋所以為之者亦勞矣。[30]

此段自《莊子·駢拇篇》而來，但與莊子認(rèn)為仁義是人性的約束不同，戴名世將仁義歸結(jié)為人性之修煉，并在收結(jié)處以至人“行乎恣睢之途，游于無有之鄉(xiāng)，不必離跂攘背而有仁義之名”回應(yīng)《莊子·在宥篇》中的“儒墨乃始離跂攘背乎桎梏之間”?？梢姶髅涝跁r(shí)文中對莊子的運(yùn)用一直以解釋經(jīng)典為軸心，至于取法莊子，則主要從文辭風(fēng)格入手。戴名世對老莊學(xué)說的看法主要來自其文《老子論》，文章雖名《老子論》，實(shí)際上是在闡述他對“三教合會(huì)”的看法，以及釋、道兩家與儒家的關(guān)系。戴名世認(rèn)為老子學(xué)說只是“哀斯人之愚迷，自道其淡泊無為之意”，然而佛教不同于老子，其“為圣道害也，創(chuàng)立名字，分門別宗，與孔子為敵”，認(rèn)為后人把老子斥為異端，將孔子與老子置于對立面，是沒有領(lǐng)會(huì)老子學(xué)說的真正含義，“夫老子與孔子當(dāng)日未嘗相絀也，則學(xué)者過也”。對于莊子等人的學(xué)說，戴名世認(rèn)為：“莊周、列御寇之流，其言依仿老子，吾觀其書，大抵憫世之昏濁，為洸洋自恣以適己志，此文人學(xué)士之雄者耳，不得與老子并?！盵29](400)雖然他認(rèn)為莊、列的思想性比不上老子，且后世將老子學(xué)說劃為異端之誤亦起源于莊、列學(xué)說，但仍肯定他們在文人學(xué)士之間的高位，強(qiáng)調(diào)其文學(xué)性，因此在其時(shí)文中，子書、史書成為六經(jīng)之側(cè)翼，而文章中流露出來的莊子風(fēng)格與莊子精神，則源自戴名世本人豐厚的學(xué)術(shù)修養(yǎng)。

另一位時(shí)文大家錢陸燦本身在解讀釋、道經(jīng)典方面就頗有造詣，在此影響下，錢陸燦的古文時(shí)常流露出三教合一的思想，其時(shí)文亦擅長引入佛、道二氏，俞長城認(rèn)為：“夫《南華》之美在奇變，《楞嚴(yán)》之美在妙悟。有是二美而原本于經(jīng)史，折衷于程朱，然后可傳，圓沙先生得之。”[31]其文《執(zhí)柯以伐為遠(yuǎn)》一文的中比：

彼亦一柯也，此亦一柯也，不得謂彼此之為異柯，而不得謂彼此之為一柯。視彼柯失此，視此柯失彼，一柯在手，而兩柯在心，心無權(quán)而手有權(quán)，手無權(quán)而目有權(quán)矣。

彼一柯也，此亦一柯也，不得謂彼此之即一柯，即不得謂彼此之為異柯，視專執(zhí)無與于伐，手專伐無與于執(zhí)，一柯在心而兩柯在目，手無憑而目有憑，目并無憑，而睨而視之有憑矣。[32]①

這一比“不得謂……不得謂……”句借用了公孫龍子、惠施等名家學(xué)派的論證方式，而通篇起比論證遠(yuǎn)與不遠(yuǎn)，中比論證眼前之柯與心中之柯，后比則辯駁兩柯與遠(yuǎn)的關(guān)系，思路跳脫回環(huán)，神似莊子口吻。俞長城亦評此文“直入蒙莊之室”。錢陸燦的八股文經(jīng)常化用子書，其對《莊子》之研究亦頗有心得。他曾引述其師顧大韶之言說明《莊子》對修習(xí)文章的重要性：“不讀《左傳》，不可與讀后代史；不讀《莊子》，不可與學(xué)為文。”[33]但對于濫引子書、史書的現(xiàn)象，錢陸燦亦大加批判，且對空疏文風(fēng)癥結(jié)之判斷更為深刻，他認(rèn)為士人濫引子史之因不管是急功近利，還是標(biāo)榜復(fù)古，其根本原因都是他們治學(xué)膚淺，沒有根柢學(xué)問，誠如其所言：“為文必本于讀書。”而文風(fēng)復(fù)古無論是學(xué)莊子、蘇軾，還是取法《史》、《漢》、韓、柳，“俱歸于文從字順”[34]，因此他的時(shí)文對釋老之學(xué)的化用同樣不是追求新奇或標(biāo)榜復(fù)古，而是釋、道兩家的基因早已融入其學(xué)術(shù)修養(yǎng)中，進(jìn)而表現(xiàn)于時(shí)文之中。

從明清兩代時(shí)文家對子書的引用可知，明代時(shí)文中二氏的摻入有著心學(xué)的影響，且明人在尋求八股文寫作的突破時(shí)，將眼光放在了解經(jīng)方式的創(chuàng)新中，想從思想層面對四書的內(nèi)涵進(jìn)行發(fā)掘，遂形成了“以心學(xué)為時(shí)文”、崇尚新異的創(chuàng)作風(fēng)氣。而清代初期的時(shí)文家接續(xù)明末“以古文為時(shí)文”的創(chuàng)作觀，他們對于二氏的引用，更多是基于文章學(xué)角度，釋、道二氏，甚至諸子、史書皆屬于古文的一部分，同時(shí)也是他們文章修養(yǎng)中不可分割的一部分。因此，“以古文之法入時(shí)文”，即代表古文體系中的諸子思想也可以進(jìn)入時(shí)文，士子欲通過時(shí)文向考官或讀者展示的不是新奇的思想與技巧，而是個(gè)人的深厚學(xué)養(yǎng)。清初“二氏入時(shí)文”的現(xiàn)象，折射出時(shí)文正從明末“以新異、機(jī)局為時(shí)文”到“以學(xué)問為時(shí)文”的新轉(zhuǎn)變。

三、清代時(shí)文觀轉(zhuǎn)向之因

清代初期發(fā)生“以學(xué)問為時(shí)文”的新轉(zhuǎn)向，存在多方面的因素。首先，是在順治、康熙時(shí)期，時(shí)局逐步趨向穩(wěn)定，清代文人士大夫如顧炎武、王夫之等反思明亡之原因，將其歸結(jié)為明末空談心性之風(fēng)，因此開始提倡“實(shí)學(xué)”與“經(jīng)世致用”。這種趨向同樣反映在朝廷選官取士的政策上。順治十二年諭禮部“凡經(jīng)學(xué)、道德、經(jīng)濟(jì)、典故諸書務(wù)須研求淹貫，博古通今，明體則為真儒，達(dá)用則為良吏，果有此等實(shí)學(xué)，朕當(dāng)不次簡拔，加以重用”[35](31)。清代官員往往身兼儒士與官吏兩種身份，清世祖將“實(shí)學(xué)”定義為“明體”與“達(dá)用”，實(shí)則要求官員在深諳經(jīng)史的同時(shí)還要關(guān)心民生政務(wù)。清圣祖同樣強(qiáng)調(diào)官員需窮理達(dá)務(wù)、明體達(dá)用，康熙十七年設(shè)置的“博學(xué)鴻詞科”便是為了挑選博學(xué)之士以修撰明史。此外，圣祖在位期間對于科舉政策的數(shù)度調(diào)整亦可見其對“實(shí)學(xué)”的重視?？滴醵臧嗽拢⒁虬斯晌摹皩?shí)與政事無涉”，因此下令鄉(xiāng)試、會(huì)試停止八股文，改用策、論、表、判。然而在康熙四年三月，禮部右侍郎黃機(jī)指出停開四書文考試對士子學(xué)識(shí)及品格的考察并不完備：

先用經(jīng)書使士子闡發(fā)圣賢之微旨，以觀其心術(shù)；次用策論，使士子通達(dá)古今之事變，以察其才猷。今甲辰科止用策論，減去一場，似太簡易，恐將來士子剿襲浮辭，反開捷徑。且不用經(jīng)書為文，則人將置圣賢之學(xué)于不講，恐非朝廷設(shè)科取士之深意。臣請嗣后復(fù)行三場舊制，則士子知?jiǎng)?wù)實(shí)學(xué)，而主考鑒別亦得真儒，以應(yīng)國家之選。[35](61)

于是康熙四年又重新恢復(fù)八股文考試，但此后圣祖多次頒布諭令，敦促考官靈活調(diào)整四書文的命題方向，如康熙五十二年十月，圣祖曾批評當(dāng)時(shí)的四書文出題不夠靈活：

至《五經(jīng)》、《四書》俱系圣賢之言，考試出題，專意取冠冕者，則題目漸少，士子易于揣摩。甚有將不出題之書，刪而不讀，尚得言學(xué)問乎？經(jīng)書內(nèi)有不可出之題，試官自然不出。其余出題之處，須以各種題目試之，則懷才實(shí)學(xué)之士，自無遺棄矣。[35](127)

到了康熙五十四年正月，圣祖更是下令放寬出題范圍：“鄉(xiāng)會(huì)經(jīng)書題目不拘忌諱，斷不可出熟習(xí)常擬之題?！盵35](131>)可見清圣祖對于“實(shí)學(xué)”的定義主要有兩個(gè)層面：一是博學(xué)?？滴醵哪陮擦衷旱倪x官標(biāo)準(zhǔn)為“必淹貫經(jīng)史，博極群書，方克諳練體裁，洞悉今古，敷詞命意，典贍弘通，悉登著作之林，用佐右文之治，始為稱 職”[36]，足見清圣祖對官員深厚學(xué)養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)。二是知識(shí)的真實(shí)積累，要求士子需有真才實(shí)學(xué)，而非僅為考取功名而記誦舉業(yè)之書，與科舉無關(guān)的書則一概不讀?？滴醭瘮?shù)次調(diào)整命題方向正是為了防止士子摸索出命題規(guī)律，從而投機(jī)取巧走登科捷徑。

順治、康熙兩朝對于實(shí)學(xué)的提倡，導(dǎo)致了“以學(xué)問為時(shí)文”的創(chuàng)作傾向。韓菼認(rèn)為國家取士面向“平日之學(xué)有充積者”，而士子學(xué)養(yǎng)之深淺最終都會(huì)體現(xiàn)在時(shí)文之中，“夫善讀他書者，大抵胸中有數(shù)百卷書，自然有筆制舉義，其一技耳，必能肖題之真面目矣”[37](110)；戴名世同樣指出學(xué)子若潛心于義理，“引伸觸類，剖悉毫芒”[29](95)，其學(xué)識(shí)自然得見于舉業(yè)之文；方苞則在《儲(chǔ)禮執(zhí)文稿序》中轉(zhuǎn)述了方舟的“時(shí)文亦可濟(jì)用”的 觀點(diǎn)，即將時(shí)文之有用或無用與理之正、辭之 古相結(jié)合，認(rèn)為“禮正而皆心得，辭古而必己 出”[38](47)。若時(shí)文能兼具此二者，則有如朱子學(xué)不見于宋而見于明，時(shí)文其功亦可以見于異代。這種“時(shí)文濟(jì)用于后世”的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上仍是強(qiáng)調(diào)要以真才實(shí)學(xué)作時(shí)文。由此可見，朝廷及學(xué)界對實(shí)學(xué)之提倡影響了八股文的創(chuàng)作，形成了“以學(xué)問為時(shí)文”的創(chuàng)作風(fēng)氣，強(qiáng)調(diào)時(shí)文是作者真才實(shí)學(xué)的展現(xiàn)，老莊學(xué)說作為士子學(xué)養(yǎng)的一部分，化用得當(dāng)亦可以進(jìn)入時(shí)文。

清初的時(shí)文家對老莊學(xué)說的重新接納或許還與學(xué)術(shù)界對老莊等諸子學(xué)說的研究有關(guān)。在順治、康熙年間，學(xué)界就已經(jīng)進(jìn)入注解諸子學(xué)說的預(yù)熱期，下啟乾隆、嘉慶、道光年間以經(jīng)學(xué)為中心而旁及諸子、史學(xué)、天文、地理等學(xué)科的研究熱潮。其中，明末清初的老莊研究延伸出幾種方向。有一批學(xué)者致力于“以莊解莊”“以道釋道”，還原老子與莊子的原貌，如王夫之著有《老子衍》《莊子通》《莊子解》等書，他自言著書的目的是為了對老莊學(xué)說的利弊深入研究，進(jìn)而“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”[39]。雖然王夫之認(rèn)為其書剝除了過往對《莊子》注解中“強(qiáng)儒以合道，強(qiáng)道以合釋”的弊病，但實(shí)際上書中仍然有不少從儒家視角對《莊子》進(jìn)行解釋的觀點(diǎn)。傅山對諸子皆有涉獵，他不僅為老、莊、荀、管、列諸家作注，更在此基礎(chǔ)上提出經(jīng)學(xué)與子學(xué)是平等的，主張士子應(yīng)博采眾長，且融合了經(jīng)世致用的思想，發(fā)掘子書中達(dá)用的觀點(diǎn)。還有一批學(xué)者熱衷于“以儒解莊”“以儒釋道”，并產(chǎn)生了大量的成果。如吳世尚的《莊子解》認(rèn)為莊子學(xué)說源于孔子與老子，它們皆源于《易》，“《易》之妙，妙于象；《詩》之妙，妙于情；《老》之妙，得于《易》；《莊》之妙，得于《詩》，而大旨?xì)w于《老子》，則皆本于《易》也”[40]。胡方的《莊子辯正》則將莊子學(xué)說中符合儒家思想的地方加以辨析，反之則辯駁。戴鶴齡的序言認(rèn)為胡方的《莊子辯正》“使莊子之醇疵具見，其書猶然莊子之書，其理非復(fù)莊子之理矣”[41]。還有學(xué)者對莊子文章的文學(xué)性進(jìn)行解讀，如宣穎的《南華經(jīng)解》的《莊解小言》中提到其著書目的之一是為使讀者了解莊子文章的結(jié)構(gòu)之妙，且“古今格物，君子無 過莊子，其侔色揣稱，寫景摛情，真有化工之 巧”[42]，書中亦有多處論及莊子描摹筆法之妙；林云銘的《莊子因》也從文章學(xué)視角評論莊子之文，《莊子雜說》一篇總結(jié)莊子辯論技法有“和盤打筭法”“進(jìn)一步法”，以及通讀莊子需用“地理之法”“觀貝之法”“傳奇之法”，其對于莊子行文風(fēng)格、章法的剖析似乎已經(jīng)融合了時(shí)文的點(diǎn)評之法。

學(xué)界對于老莊學(xué)說的多向度解讀對時(shí)文的創(chuàng)作產(chǎn)生了一定的影響，時(shí)文點(diǎn)評家開始注意到文章中引用老莊之妙處。如汪份點(diǎn)評戴名世《子之武城全章》一文中，引入《莊子·養(yǎng)生主》中“庖丁解牛”的典故，以解題面“割雞焉用牛刀”一句，“前后點(diǎn)□□□史漢敘事法，而筆意則又自《南華》得來也”[30]。韓菼亦評價(jià)方舟 《五谷者種一章》“局干神氣極似莊子《天下》篇”[43]。在這一階段，“辟釋道”之聲依舊存在，康熙六年熊賜履提出“士子惟揣摩舉業(yè)，以為弋科名之具，絕不知讀書講學(xué)，以求圣賢理道之歸。其高明者又或泛濫百家、沉淪二氏，惑世誣民，摩斯為甚”[35](64)。陳名夏在評點(diǎn)湯顯祖時(shí)文時(shí)依然對其引用釋老的部分大加批判，他認(rèn)為《君子戒慎一節(jié)》中“蓋尸居而龍見焉”句引用莊子，可刪；他點(diǎn)出《莫見乎隱一節(jié)》中“影見”“差別”“靈采”等詞語，認(rèn)為這些皆“禪學(xué)中語，宜汰之”[27](1552)。然而這一時(shí)期的時(shí)文家大多對文風(fēng)衰敗的本質(zhì)有了清晰的認(rèn)識(shí)，即文風(fēng)敗壞的根源在于部分士子輕浮的治學(xué)態(tài)度而非子書本身，于是老莊學(xué)說在古文體系中的地位重新得到了承認(rèn)，成為士子學(xué)文時(shí)的重要材料，正如韓菼所言：

自晚周秦漢以來，如左氏、公羊、榖梁、屈原、莊周、揚(yáng)雄、司馬遷、班固之文章以迄于韓柳諸家，皆能往復(fù)出入變化于其行文之所以然，以養(yǎng)吾氣，以達(dá)吾才，夫然后俛而為科舉之文，皆彬彬可觀也。[37](100)

方苞亦認(rèn)為漢代以降的古文發(fā)展中，諸子學(xué)說起到重要作用，“周末諸子，精深宏博，漢、唐、宋文家皆取其精焉”[38](303)?？梢娺@一階段的時(shí)文家開始將莊子等學(xué)說納入秦漢以降的古文文脈之中。值得注意的是，清初的時(shí)文家們亦對明代“二氏進(jìn)入時(shí)文”的現(xiàn)象進(jìn)行了反思。何焯就曾為湯顯祖鳴不平：“癸未湯若士之文，饜飫?dòng)谖褰?jīng)三史以發(fā)其深情逸韻，自言宗師王錢，信乎能得髓者也。后人俎豆震川，而推排若士，豈知詩筆一理，有曹劉即有沈謝，有少陵即有義山，本并行而不悖。有愚夫焉，習(xí)鷺之振振而曾鳳之翙翙，為怪焉，則人皆笑之矣。”[44]俞長城雖批評萬歷末年孱入佛老之學(xué)的時(shí)文“理既不實(shí)，語又不馴，不師其意而師其詞，未有能傳者也”[45](175)，但他也認(rèn)為并不是所有引用二氏的明代時(shí)文都要受到批判。例如楊起元的時(shí)文因多引二氏之語遭到艾南英的猛烈抨擊，但俞長城認(rèn)為其時(shí)文與單純剽竊諸子的文章不同，“乃文之從禪入者，其紕繆處固不堪入目，偶有妙悟精 潔之篇，則亦非人所及，故歸、胡以雄博深厚 稱大家，而貞復(fù)與相頡頏，其得力處固不可誣也”[45](85)。

由此可見，清初時(shí)期的學(xué)者對“二氏入時(shí)文”這一跨越朝代的創(chuàng)作觀念有著更全面客觀的認(rèn)識(shí)。其一，他們認(rèn)為敗壞時(shí)文文風(fēng)的并非子書本身，而是沒有潛心修學(xué)、濫引子書以迎合考官喜好的士子；其二，從實(shí)學(xué)精神出發(fā)，盡管清初的時(shí)文家依然以六經(jīng)為文章正統(tǒng)，但只要能真正與六經(jīng)融合，子書、史書等思想內(nèi)容亦可以進(jìn)入時(shí)文；其三，時(shí)文家對諸子文章在古文體系中的構(gòu)成有了更為深刻的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而提倡從老莊等書中尋求古文章法。

總而言之，天啟、崇禎年間對“二氏入時(shí)文”的激烈反對出于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀與時(shí)文風(fēng)氣。一方面，是為遏制空談之風(fēng)對士人的影響，欲使他們脫離空言心性、逃遁避世的心態(tài)，振起肩負(fù)天下、經(jīng)世達(dá)務(wù)的精神以挽救明亡的危局；另一方面，是為了扭轉(zhuǎn)士子為求功名而專注研練應(yīng)試技巧，從而濫引二氏進(jìn)入時(shí)文的治學(xué)態(tài)度。此時(shí)“以古文為時(shí)文”的概念更強(qiáng)調(diào)樹立以六經(jīng)為核心的文章正統(tǒng)以成為士子修習(xí)的重要參照，因此顧炎武、艾南英等人對“二氏入時(shí)文”一概加以批判或有矯枉過正之嫌，但他們匡正明末文風(fēng)，使之重回古雅，便已經(jīng)完成改革八股文風(fēng)的任務(wù)。到了清代初期，尤其是順治、康熙兩朝，時(shí)局較為穩(wěn)定，在選官取士方面皆有“實(shí)學(xué)”“博學(xué)”的傾向，此時(shí)對士子學(xué)養(yǎng)的要求不僅是立足儒家正統(tǒng)，還需博采旁收、融會(huì)貫通。與此同時(shí)，學(xué)界重新思考子書與經(jīng)書的關(guān)系，對莊子等諸子學(xué)說的研究熱情逐漸高漲，以致出現(xiàn)了“以莊解莊”“以儒解莊”“以禪解莊”，以及從文章學(xué)等角度出發(fā)的莊子研究，從而使文人對莊子的思想性、文學(xué)性有更多層次的理解，因此莊子亦回歸到古文文脈中，成為重要一環(huán)。順治、康熙時(shí)期時(shí)文觀之轉(zhuǎn)向融合了從明末清初逐漸發(fā)酵的“經(jīng)世”“博學(xué)”之精神，遵循并擴(kuò)展了天啟、崇禎年間“以古文為時(shí)文”的觀念，這一時(shí)期的時(shí)文對二氏的運(yùn)用亦不同于嘉靖以降那些以率性闡釋、求新求異為旨?xì)w的時(shí)文，而是深厚學(xué)術(shù)功底的自然發(fā)散。由此足可得見，清代初期的時(shí)文觀念已完成了“以學(xué)問為時(shí)文”這一富有實(shí)學(xué)精神的轉(zhuǎn)向，下啟雍正、乾隆年間清正醇厚的時(shí)文文風(fēng)。

① 《一百二十名家全稿·陸圓沙稿》作者署名為“陸燦” “陸圓沙”，然錢陸燦的其他著作如《調(diào)運(yùn)齋集》《莊子南華真經(jīng)》等均署名“錢陸燦”，應(yīng)是編者俞長城誤題作者，故參考文獻(xiàn)中《陸圓沙稿》仍署名“錢陸燦”。

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Reorientation of quotation of Chuang Tsu and Buddhism in stereotyped writing during late Ming to early Qing Dynasty

CHEN Qiru

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Since the early Jiajing years, under the guidance of Wang Yangming philosophy and the creation view of emphasizing novelty and skills, Buddhism and Taoism had started to infiltrate into the stereotyped writing and became a trend in Longqing and Wanli period. At the same time, the over-quoting of Taoism and Buddhism resulted in shallow and hollow rhetoric writing style, so much so that the literary reform against this style arose in Tianqi and Chongzhen periods, which for a time removed Buddhism and Taoism from Chinese traditional literature. However, in early Qing dynasty, the academic circle advocated statecraft and pragmatic academic attitude, and the court preferred the standard of selecting officials by their practical use to the kingdom. Scholars attempted to interpret pre-Qin philosophy in various ways, which caused a common practice of creating learning stereotyped writing. As a result, writers at that time stared again quoting from Buddhism and Taoism in their creations and reviews. Chuang Tsu philosophy was re-accepted in ancient Chinese system.

Chuang Tsu and Buddhism in stereotyped writing; Chuang Tsu; Buddhism; classics stereotyped writing; learning stereotyped writing

2020?04?27；

2020?12?21

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“清代稀見科舉文獻(xiàn)整理與研究”(17JZD047)

陳麒如，廣東廣州人，復(fù)旦大學(xué)中國語言文學(xué)系博士研究生，主要研究方向：中國文學(xué)批評史，聯(lián)系郵箱：18110110100@stu.edu.cn, 124385253@qq.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.02.003

I206.2

A

1672-3104(2021)02?0019?12

[編輯: 胡興華]