崔琳菲

黑格爾歷史哲學(xué)中的動態(tài)個體性及其意義——以《宗教哲學(xué)講演錄》的文本為依據(jù)

崔琳菲

(清華大學(xué)哲學(xué)系，北京，100084)

黑格爾的歷史哲學(xué)往往被批判是神秘主義的或保守主義的，即只看重絕對精神而忽視個體性。認(rèn)為黑格爾哲學(xué)中本就存在個體性主觀因素的學(xué)者，也大多將這一個體性視為不證自明的靜態(tài)存在，從而難以準(zhǔn)確理解黑格爾的倫理自由概念。從對《宗教哲學(xué)講演錄》的分析可以看出，黑格爾通過詮釋“民眾宗教”，呈現(xiàn)了個體性的動態(tài)發(fā)育過程：猶太教階段首先孕育了作為“有限的精神”的個體性，但因其主體能動性不夠發(fā)達(dá)，故而在“直觀辯證法”運(yùn)動中失衡，以獻(xiàn)祭的悲劇告終；在基督教階段，個體性與絕對精神處于二元結(jié)構(gòu)的排斥原則下，不斷進(jìn)行克服中介的成長運(yùn)動，最終獲得實(shí)存。由此可見，黑格爾歷史哲學(xué)中的個體性具有動態(tài)的發(fā)育過程，這一動態(tài)發(fā)育過程對歷史的發(fā)展起到了不容忽視的推動作用。

黑格爾；歷史哲學(xué)；《宗教哲學(xué)講演錄》；個體性

黑格爾的歷史哲學(xué)長期以來被批評是神秘主義的或保守主義的。指其為神秘主義的有平卡德(Terry Pinkard)、薛華等人①，他們認(rèn)為黑格爾把歷史過程僅僅描繪為“精神(Geist)”自我運(yùn)動的歷史，即“精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事”[1](399)，它與現(xiàn)實(shí)中人的個體生命活動無涉，這就如同“神創(chuàng)史觀”，上帝創(chuàng)造的歷史對世俗世界的人來說充滿了神秘性。指其為保守主義的有叔本華(Arthur Schopenhauer)、洛維特(Karl L?with)等人②，他們認(rèn)為黑格爾對封建的普魯士王國過于樂觀，其哲學(xué)反映了與他所處時代不相符的保守主義傾向。這些批評者都認(rèn)為黑格爾只看重“絕對精神”而忽視“個體性(Einzelnheit)”——在歷史哲學(xué)的語境下，“個體性”表示在歷史這一整體概念中作為一個環(huán)節(jié)而存在的現(xiàn)實(shí)的個體。因此，黑格爾歷史哲學(xué)的最大問題在于沒有讓現(xiàn)實(shí)的個體擁有推動歷史發(fā)展的主動性，把個人僅僅視為“世界精神的實(shí)體性事業(yè)的活的工具”[1](402)，結(jié)果造成了只有絕對的“精神”而無現(xiàn)實(shí)的“個體性”的狀態(tài)。

但在筆者看來，在黑格爾的歷史哲學(xué)中，歷史并非只有“精神”不斷向人們顯示自身存在，發(fā)揮其偉大魔力的一面；歷史同時也是現(xiàn)實(shí)的人作為個體性的存在，即“有限的精神”經(jīng)歷了萌芽、發(fā)展以及屢次失敗，不斷完善自身，直到擁有足夠的地位實(shí)現(xiàn)與絕對者真正的對立，并最終實(shí)現(xiàn)與“精神”和解的動態(tài)過程。如此一來，個體性對于歷史而言就不再是可有可無的存在，相反，個體性的動態(tài)成長過程對歷史的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。因此，與黑格爾的批判者們相反，在“精神”與“個體性”關(guān)系的問題上，個體性發(fā)揮了完全不亞于精神的作用。為了證明這一觀點(diǎn)，本文以黑格爾歷史哲學(xué)中對世界歷史四個階段的劃分——東方王國、希臘、羅馬和日耳曼為依據(jù)，以《宗教哲學(xué)講演錄》中對這四階段的宗教闡述為對象文本，以其中猶太教向基督教過渡為例，嘗試說明個體性在歷史哲學(xué)中的動態(tài)形成過程及其作用。

一、民眾宗教中的個體性

國內(nèi)外學(xué)界也有不少學(xué)者對黑格爾歷史哲學(xué)是神秘主義或保守主義的指責(zé)提出反對意見。他們認(rèn)為黑格爾哲學(xué)與近代自由主義思想不同，黑格爾的自由理念是具有豐富層次的“倫理自由”，主體如若缺失了對必然性的認(rèn)知而僅僅在偶然、任性和情欲層面做出自主決定，那么他所能達(dá)到的僅僅是有限的事物，只具有形式的實(shí)在性，在這一意義上，黑格爾歷史哲學(xué)中個體性的表現(xiàn)形態(tài)也與以往哲學(xué)有所區(qū)別。簡言之，這部分學(xué)者認(rèn)為黑格爾歷史哲學(xué)中并非缺乏個體性這一主動性維度，而是個體性沒有體現(xiàn)為個人的在自主選擇層面的隨意與任性，而體現(xiàn)為對“精神”的認(rèn)知與和解。這些反對意見，主要以下述四種為代表：

其一，以查爾斯·泰勒(Charles Taylor)為代表的學(xué)者認(rèn)為黑格爾從未忽視個體自由，但個體是以“概念(concept)”的方式把握倫理的。泰勒認(rèn)為黑格爾哲學(xué)本質(zhì)上是主體內(nèi)部的理性與感性的對抗，是“現(xiàn)代人的自我交戰(zhàn)”，二者的辯證運(yùn)動是最圓滿的自我意識及自由的自我決定的必要階段。因此，泰勒致力于恢復(fù)黑格爾哲學(xué)中精神的自然實(shí)在性。他認(rèn)為人不僅能夠反映絕對精神，更能貫徹絕對精神，個體通過概念的方式把握精神，最終實(shí)現(xiàn)對精神的認(rèn)識，這一過程就構(gòu)成了歷史本身[2](14-16)。其二，以科維綱(Jean-Franois Kervegan)為代表的學(xué)者認(rèn)為黑格爾哲學(xué)中個體性的意義在于對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的理解，而不是對絕對彼岸的探尋?？凭S綱認(rèn)為古希臘哲學(xué)泯滅主體，而黑格爾哲學(xué)復(fù)活主體，黑格爾著力構(gòu)建的是現(xiàn)實(shí)與理性的聯(lián)系，這才是黑格爾歷史哲學(xué)描述的內(nèi)容[3](483)。與此相類似，丁三東認(rèn)為，“黑格爾講的現(xiàn)實(shí)的自由，或主客觀統(tǒng)一的自由，乃是一種交互主體的自由”[4]。其三，以史蒂芬·霍爾蓋特(Stephen Houlgate)為代表的學(xué)者認(rèn)為黑格爾歷史哲學(xué)中的個體性表現(xiàn)為人的主體性自覺(self-realization)。只有當(dāng)存在的主體意識到自己的自由，才能自由地實(shí)現(xiàn)理性。他將黑格爾的名言“精神整個的發(fā)展僅僅只是把它自己提升到它的真理”理解為“歷史活動的目的對人而言就是，他們開始意識到自己是自由地、歷史地自我創(chuàng)造的、自我規(guī)定著的”[5](30)。因此，陳浩批評黑格爾的“主觀自由”概念的核心從來都不是“自我決定”，而是將其閹割成為弱勢意義上的“主觀認(rèn)同”[6]。其四，以李秋零為代表的學(xué)者指出，個體性在黑格爾歷史哲學(xué)中有兩種表現(xiàn)，作為生產(chǎn)性群體而存在的“群眾”和作為偉大人物而存在的“世界歷史個人”，后者才是黑格爾真正重視的[7](247)。

雖然以上反對意見都強(qiáng)調(diào)了黑格爾歷史哲學(xué)中個體性的存在事實(shí)，但他們都默認(rèn)黑格爾的個體性是不證自明的靜態(tài)存在，鮮有學(xué)者說明這一個體性在歷史中的現(xiàn)實(shí)性是如何發(fā)育出來的?？墒?，如不對這個現(xiàn)實(shí)發(fā)育過程做出充分說明，而只將個體性默認(rèn)為黑格爾哲學(xué)中先驗的、不證自明的存在，那就勢必會造成如下結(jié)果：當(dāng)我們直接討論“人的自由”時，會陷入概念的紛爭而難以自拔。正如黑格爾所言，自由的概念本身會帶來“不計其數(shù)的誤解、混亂和謬誤，并在自身包含一切可能的失度”[8](139)。反之，如果我們將個體性的成長軌跡在黑格爾哲學(xué)的框架內(nèi)以歷史的脈絡(luò)加以考查，會發(fā)現(xiàn)個體成長的過程本就是主體不斷確證自身、不斷與絕對者達(dá)成和解的過程，這個過程充分論證了黑格爾哲學(xué)之個體自由的獨(dú)特性及其意義。接下來的問題就是，我們應(yīng)該如何去復(fù)現(xiàn)個體性的形成史。

要解決這個問題，就需要借助黑格爾在圖賓根時期提出的“民眾(公眾)宗教”(Volksreligion)來呈現(xiàn)個體性的動態(tài)發(fā)育過程。黑格爾反對將宗教僅僅看作是心靈的事情，“宗教不僅只是歷史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的感情，和決定我們意志的東西”[9](3)。黑格爾認(rèn)為宗教除了能夠為人們提供精神避難所之外，更重要的作用是培養(yǎng)一個民族的精神氣質(zhì)。正如鄧安慶指出的，黑格爾從一開始就拒斥從單一的個人出發(fā)結(jié)成社會共同體的進(jìn)路，黑格爾考察倫理的單位并非“個人”，而是“民族”[10]。借由黑格爾對世界歷史四階段的宗教發(fā)展之描述，可以探得一條清晰的個體性之動態(tài)形成道路——東方宗教沉溺于整體性之中，希臘和羅馬宗教孕育了自由個體之萌芽，黑格爾認(rèn)為直到基督教階段個體性才真正成熟并完成了與絕對精神的和解。這樣一來，看似此消彼長、毫無規(guī)律的世界歷史，從個體性自我生長的角度講，則成為一個邏輯嚴(yán)明的序列。黑格爾向人們揭示的路徑是：真正的自由是民族共同體中的每一個成員認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)絕對理念，并不會出現(xiàn)一個人或少數(shù)人以自身的情欲控 制共同體內(nèi)每個成員的情況。因此，當(dāng)我們從宗教的視角審視黑格爾的歷史哲學(xué)時，不難發(fā)現(xiàn)宗教情感是作為群體的現(xiàn)實(shí)歷史個人的“倫理自由”的體現(xiàn)，代表著民族整體在某一特定歷史節(jié)點(diǎn)上的感性與理性所達(dá)到的高度，而宗教中的“崇拜”則是溝通個體意志與絕對意志之間的 中介。

二、個體性的生成與和解的失敗

黑格爾認(rèn)為，個體性的最初表現(xiàn)形式是現(xiàn)實(shí)的個人作為“有限的精神”——這一形態(tài)體現(xiàn)在猶太教階段，但卻未能在這一階段獲得持存。這是因為，個體與絕對者的關(guān)系最終走向了“獻(xiàn)祭”的悲劇，個體完全沉沒于絕對者之中。

首先，猶太教最突出的特征是具有精神的普遍性。例如，以中國為代表的東方國家曾一度陷入宗法制中，從皇帝到平民都在宗法的思維模式中，國家的發(fā)展完全依賴于皇帝的德與智，具有偶然性和不確定性。平民不僅沒有權(quán)利和自主性，還以卑躬屈膝、察言觀色為美德。黑格爾認(rèn)為這種實(shí)體性形態(tài)無法誕生自由的精神。因此，黑格爾高度贊揚(yáng)猶太教體現(xiàn)出的精神純粹性。猶太人信奉一神教，耶和華作為唯一的神，是無形且永恒的，絕對者的“無形”直接將其從東方宗教中的自然直接性中解放出來，絕對者的“永恒”則表現(xiàn)出精神的普遍性。除此之外，在猶太人的意識中，上帝僅僅在思維而非其他的感性直觀中被把握，這種難能可貴的精神高貴性為主觀自由的產(chǎn)生孕育了機(jī)會。與此形成鮮明對比的是印度教和波斯祆教的自然崇拜：印度教崇尚絕對自然性，“只是把感性材料吸收到普遍東西當(dāng)中，只是把它擴(kuò)展為沒有尺度的東西”[11](150)，因此才會對動物、植物等生命形態(tài)原本更低的生物產(chǎn)生神圣的崇拜情緒。波斯祆教雖然克服了這種自然直接性，從對火的崇拜演繹出對“光明”這種非自然物的更高尚的崇拜，但其高尚性也僅僅停留在抽象和意境之中，缺少對“光明”的反思和精神自身的運(yùn)動，因此“這還不是認(rèn)識自己的個人靈魂的光芒”[11](115)。

在黑格爾那里，猶太教孕育出的精神普遍性是可貴的，然而其依舊具有樸素性。在猶太教中，最初的人與上帝的關(guān)系是外在的、通過協(xié)議被創(chuàng)造出來的。猶太人自認(rèn)為是上帝的選民，猶太教作為一種個別性的宗教所代表的普遍性是“被賦予”的，而不是經(jīng)過反思后得到主體承認(rèn)的普遍性。這種普遍性不具有內(nèi)生性張力，因此，這種“統(tǒng)一的精神”呈現(xiàn)出原始的樸素性。

但相比于這種樸素性，黑格爾認(rèn)為更值得關(guān)注的是希臘和羅馬的宗教發(fā)展出的自由精神最初的萌芽，個體性的萌芽在猶太教中被發(fā)揚(yáng)光大。希臘各城邦沿海岸線分散而居，因為有著相似的文化背景而形成了政治和軍事上的聯(lián)合體。這種以民族基因為底色的分散顯現(xiàn)出一種活力與生機(jī)，因而促使民族意識中既存在對共同文化和榮耀的認(rèn)同，又存在激情和任意性，最終發(fā)展出多個不同城邦和平共存的樣態(tài)，即“陌異性”的形態(tài)。與此類似，羅馬民族憑借武力優(yōu)勢獲得土地和政治話語權(quán)，以包羅萬象的多神論宗教為政治紐帶，以鐵蹄為手段建立起統(tǒng)一強(qiáng)權(quán)，從而誕生了“羅馬法”這種不依賴于道德認(rèn)知的外在公平約束機(jī)制。在這種并非基于強(qiáng)大精神認(rèn)同的共同體中，產(chǎn)生的是羅馬人和希臘人作為“個體”的意識和精神。當(dāng)個人作為“有限的精神”以獨(dú)立的形態(tài)出現(xiàn)時，精神的歷史才真正開啟了。而公元前1世紀(jì)，羅馬人武力侵犯猶太人，雖然猶太人由此開啟了民族流亡，但是希臘與羅馬宗教的優(yōu)勢也因此迅速被容納進(jìn)猶太教的精神內(nèi)核之中。

在此期間，猶太教繼承了希臘宗教“美的形態(tài)”，孕育出真正的個體性。此時在宗教意識中，作為“有限的精神”的自我意識(self-consciousness)是直接面對上帝的，這需要借助直觀和反思來完成。有限精神與絕對精神的中介是崇拜行為，個體經(jīng)由崇拜實(shí)現(xiàn)對宗教的認(rèn)同。首先，有限的自我意識對絕對精神進(jìn)行直觀(Anschauung)，觀察的理性要求在主體之外存在一個與主體相區(qū)別的“他者”，而進(jìn)行直觀的主客體分別是作為“有限精神”的自我意識和作為“絕對精神”的上帝。當(dāng)然，此時進(jìn)行直觀的主體無法達(dá)到客體的理性高度，因此主體會在自身中反思：此時的主體是“有限的精神”，是純粹思維著的、無內(nèi)容的直接個別性。正是因為其沒有廣延、沒有具 體規(guī)定，所以它一旦對立于作為絕對精神的上帝，空洞的、形式上的自我意識就不再具有主體的自由，而屈服于客體的力量，淪為絕對者的 附庸。

這一環(huán)節(jié)被黑格爾譽(yù)為“智慧的開端”，“這種開端就在于不讓特殊者、有限者自為地作為一獨(dú)立者起作用”[12](58)。自我意識從原先的主人角色被顛倒為仆人角色，黑格爾通過“主奴關(guān)系的直觀辯證法”既說明了個體意識是如何屈服于絕對精神，又說明了作為“有限的精神”的個體意識作為直觀的一個端項，在開始反思絕對精神時就是必須存在的。

在猶太教中，黑格爾認(rèn)為個體性的結(jié)局是走向“個別個體的特殊錯誤”[12](65)——獻(xiàn)祭。這也充分暴露了猶太教的兩大痼疾，而克服這兩個痼疾，是個體性走向成熟的真正方式。

其一，個體沒有內(nèi)在空間，其自身將完全消逝于絕對精神之中?！坝邢薜木瘛痹谥庇^絕對精神時，除了絕對的崇拜以外并無任何情緒與反思，其結(jié)果必然就是絕對者將個體連同其有限性一并收回，“獻(xiàn)祭在此不僅具有象征性地了結(jié)其有限者、在統(tǒng)一中保持自身的簡單意義，而且進(jìn)一步具有贊賞主、證明敬畏他的意義，而后進(jìn)一步的意義就是，由此就買下和贖回其余者”[12](77)。顯然，猶太教在獻(xiàn)祭式的和解中走向了自我意識的滅亡，這源于“有限的精神”進(jìn)行直觀時，自身仍然是空洞的、無內(nèi)容的，因為有限個體的自由在萌芽初期并不具備主體性的這種形式，因此不得不屈從于絕對精神。這是有限的個體通過絕對者來認(rèn)識自身、將自身主體性發(fā)展出來的必經(jīng)途徑，如果“有限的精神”為了保存自身而拒絕進(jìn)行這種直觀，就會陷入斯多葛主義，即認(rèn)為個人僅由自身產(chǎn)生，僅在自我的一側(cè)獲得虛假的滿足。那么，如何能夠做到既不陷入斯多葛主義，又不將自身完全淹沒進(jìn)絕對者之中呢？黑格爾仍然訴諸直觀辯證法——當(dāng)個體性和絕對者分別成為直觀的兩個端項時，絕對者是獨(dú)立于個體主體的“他者”，這就意味著二者的關(guān)系有可能重新被表現(xiàn)為“排斥原則”[12](59)。

其二，正是由于直觀的主奴意識會發(fā)生顛倒，主體性一側(cè)的個體才會陷入絕對恐懼(schrecken)和對自身的否定。有限的自我意識從主體跌落至附庸，會產(chǎn)生對絕對精神的“恐懼”，正是因為這種恐懼情緒，主體才會進(jìn)行反思和自我否定。但如果主體因為恐懼而僅有對自身的純粹否定，卻沒有對這種否定的超越的話，“有限的精神”也只能陷入“無限的否定”的循環(huán)中。“彌撒的無理性與擁有的無理性相適應(yīng)；因此彌撒就是一種抽象的聽從。”[12](64)這會造成一個嚴(yán)重的后果，即“惡”被留在主觀的一側(cè)，成為每一個個體行為的偶然；而“善”則屬于絕對精神，于每一個個體而言是“應(yīng)有”。善與惡在每一個現(xiàn)實(shí)的個體身上發(fā)生了分離，這種分離意味著個體性永遠(yuǎn)無法獲得真實(shí)的實(shí)存。因此，主體需要通過反思使自己脫離空洞，當(dāng)有限精神通過自我否定達(dá)成對自身存在的再肯定時，自由才能從對特殊性的揚(yáng)棄中產(chǎn)生，即通過對顛倒原則的揚(yáng)棄以取得“有限的個體”的現(xiàn)實(shí)性。

簡言之，黑格爾認(rèn)為猶太教克服了東方宗教的自然性、直接性和整體性，通過“排斥原則”構(gòu)建起獨(dú)立于主體之外的“他者”，為理性直觀創(chuàng)造了必要條件。主體意識經(jīng)過希臘和羅馬階段的熏陶形成了“有限的精神”，由此得以展開直觀辯證法，“有限的精神”通過直觀絕對者意識到自身的空洞，從而趨向于絕對精神，從絕對者中認(rèn)識自身，并通過認(rèn)識絕對者來揚(yáng)棄自身的有限性。然而，通過猶太教的“獻(xiàn)祭”可以發(fā)現(xiàn)，個體性在猶太教中并沒有獲得實(shí)存，猶太教以一種暴力的、直接的、單一的、奉獻(xiàn)自身的途徑宣告了個體性的結(jié)局。因此，這個雙向機(jī)制無法實(shí)現(xiàn)互動——絕對者沒有任何變化，作為“有限的精神”的個體也因為無法實(shí)現(xiàn)對恐懼的否定而得不到真實(shí)的存在和自由。從根本上說，猶太教因其沒有主體的內(nèi)在地位而無法真正實(shí)現(xiàn)個體性的實(shí)存，這也為日耳曼民族和基督教實(shí)現(xiàn)真正的個體性留下了空間。

三、個體性在基督教中的實(shí)存

黑格爾認(rèn)為自我意識和絕對精神的“和解”在日耳曼世界才能真正得以實(shí)現(xiàn)，因為日耳曼民族的宗教充分汲取了猶太教的“純粹信仰”，并且日耳曼民族通過普及和發(fā)展基督教分階段地完成了這一任務(wù)。黑格爾在1822—1823年《世界史哲學(xué)講演錄》中提到日耳曼世界可以分為三個歷史時期：查理大帝時期、查理五世時期和最近的時代[11](384)。這三個時期分別對應(yīng)著個體性成熟的三個環(huán)節(jié)。

在查理大帝時期，被譽(yù)為“歐洲之父”的查理大帝在公元8世紀(jì)以基督教原則統(tǒng)一歐洲大陸。文明中心從地中海沿岸轉(zhuǎn)移至歐洲大陸中心，整個歐洲因為共同的宗教信仰而形成自由聯(lián)盟，在羅馬教會的帶領(lǐng)下形成了世俗生活和精神生活空前一致的統(tǒng)一體。雖然查理大帝以暴力完成統(tǒng)一，但從客觀效果來看，一方面基督教信仰給人們帶來了心靈上的治愈，另一方面帝國法律給人們帶來了行為上的規(guī)范。在這一背景下，“有限的精神”與絕對的精神處于一種非運(yùn)動的寂靜之中，從猶太教的一元崇拜到康德哲學(xué)，都將絕對者視為獨(dú)一者(das Eine)。直到查理大帝時期，“有限的精神”仍然只能仰視上帝，因為直到這一階段，上帝仍然是自我啟示的。查理大帝時期代表著之前一切宗教形態(tài)之大成，體現(xiàn)出個體性在未真正形成時，只能表現(xiàn)為“寂靜的統(tǒng)一”。

其一，“有限的精神”只能被告知上帝的特性，上帝通過賓詞被詮釋。在東方宗教中，絕對者是大家長；在波斯教中，絕對者是火和光明；在猶太教中，絕對者是無形且永恒的耶和華。查理大帝用權(quán)力將耶穌之光播散至每一個歐洲人心中時，上帝作為絕對者，被“是”之后的賓語所規(guī)定，人無法真正將“上帝”作為主語，窺探其內(nèi)部。因而，此時的絕對者本質(zhì)上依舊是內(nèi)部無差別的主體，被黑格爾視為“毫無規(guī)定的直 接性”[12](156)。

其二，“上帝存在”僅體現(xiàn)于各種形而上學(xué)的證明之中。黑格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)了安瑟爾謨循環(huán)論證的錯誤，指出這一本體論的證明將“上帝是最完善者，僅僅在表象中被設(shè)定出來了”[12](159)。而康德認(rèn)為不能從概念中推導(dǎo)存在，因為存在立于概念的彼岸，存在本身是關(guān)于上帝的純形式規(guī)定，自此康德為理性和信仰劃界，無論我們對上帝是一無所知還是擁有各種概念，都無法撼動其存在。黑格爾認(rèn)為康德的證明在普遍的判斷中帶來了一種毀滅，雖然這種證明顛覆了古代本體論將概念與實(shí)存不做區(qū)分的做法，引發(fā)了理性與判斷的一場革命，但其根本上仍在“設(shè)定”存在。

其三，黑格爾認(rèn)為絕對者于感性和知性而言，是不可言說的秘密。信徒僅僅因為相信而相信，上帝對信徒所彰顯的形象是“某種完全無拘束者、自然者，從自身來理解自身者”[12](175)。個體性和無限者的關(guān)系是直接的、啟示的、未納入理性的，這種暫時的、穩(wěn)定的關(guān)系構(gòu)成了基督教中最初的“三位一體”。然而，這種統(tǒng)一是虛假的，因為這種統(tǒng)一將個體與無限之間的矛盾僅僅用“概念”的方式彌合，這一點(diǎn)已在康德那里達(dá)到極致，卻不再蘊(yùn)含進(jìn)一步發(fā)展的動力。

據(jù)此，黑格爾認(rèn)為個體性和絕對者相對立的二元結(jié)構(gòu)并未在查理大帝時期得到現(xiàn)實(shí)的顯現(xiàn)，但二者虛假的統(tǒng)一卻達(dá)到極致。即便“有限的精神”能夠通過理性直觀到上帝的己外存在，也會因為“有限的精神”自身太過弱小而獻(xiàn)祭于絕對者之中。當(dāng)二者之間的鴻溝僅僅只能通過概念的方式來彌合時，絕對者的普遍性是抽象而直接的，其本質(zhì)依然是特殊性。

黑格爾指出，個體性成熟所要經(jīng)歷的第二階段是斗爭的階段。漫長的中世紀(jì)之后，意大利因為先進(jìn)的航海技術(shù)和地緣優(yōu)勢率先脫離大陸王權(quán)的控制獲得獨(dú)立，自此歐洲大陸的實(shí)體政權(quán)開始分裂，歐洲大陸的各個部分陸續(xù)分散發(fā)展，自由意志的曙光開始以獨(dú)立民族精神的形態(tài)登上世界歷史的舞臺——這是繼希臘和羅馬孕育出“有限的精神”之后最重要的一次突破。到了查理五世時期，歐洲大陸各個民族開始競爭海上和陸上霸權(quán)，以民族為核心的群體意識獨(dú)立于統(tǒng)一王權(quán)出現(xiàn)，個體具有具體的自我意識，不再是被絕對者創(chuàng)造出來的依附者，而是自在的存在者，即圣子王國區(qū)別于圣父王國而獲得實(shí)存。

于是，個體性與絕對者以實(shí)存的方式分庭抗禮。二者的對立分為兩個環(huán)節(jié)：第一步只是以自然實(shí)存為中介的樸素對抗，后經(jīng)猶太教的發(fā)展逐漸揚(yáng)棄自然性；第二步是宗教改革后，個體真正領(lǐng)會了主觀宗教的價值，世俗的中介也被揚(yáng)棄。

第一步，個體性與絕對者的對立結(jié)構(gòu)拋棄了自然中介物。在東方宗教中，自然對人而言是外在啟示的，如印度教，一切花鳥蟲魚都可以被視為神的旨意。直到猶太教信奉無形的耶和華，這種自然中介才被打破?；浇陶茄爻辛霜q太教的這一純粹性，才得以真正拋棄自然物中介，實(shí)現(xiàn)人與上帝無中介的對立。這種無中介性從個體反思現(xiàn)實(shí)的自身開始——這一點(diǎn)繼承了波斯祆教的善惡觀，但克服了波斯祆教的抽象性，從人反思自身實(shí)在的善與惡開始。一方面，人意識到“善”是自己的高尚行為，是教化后的自發(fā)行為，并不是對絕對者的善的分有；另一方面，人們也意識到“惡”并非是對立于絕對者的偶然，而是與“善”同屬于現(xiàn)實(shí)的人的具體實(shí)在。

第二步，個體性與絕對者的對立結(jié)構(gòu)拋棄了世俗中介物。當(dāng)“有限的精神”被真正承認(rèn)有具體內(nèi)容和自然實(shí)存時，人才能夠?qū)崿F(xiàn)與上帝無中介的對立，這一巨大的轉(zhuǎn)變源于宗教改革。宗教改革之前，教會的墮落與個體性的發(fā)展形成鮮明的對比，歐洲大陸充斥著世俗與靈魂的反差。德意志由于宗教改革而出現(xiàn)了市民戰(zhàn)爭，新教原則有效地促使歐洲大陸傳播自由意志。如果說在希臘和羅馬時期，“有限的精神”僅僅是萌芽，那么查理五世時期的“有限的精神”已進(jìn)入其成年階段，發(fā)展為個體的自我意識。人們已經(jīng)意識到自己是處于與上帝相對的一個端項，而不是上帝的附庸。當(dāng)人們手捧路德翻譯的《圣經(jīng)》因信 稱義時，人真正打破了絕對者的精神奴役，意識到自己不是直觀辯證法中那個可憐、渺小的端項，而是能夠與上帝實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)實(shí)分裂的 端項。

當(dāng)對立成為“真正的對立”，和解才有可能發(fā)展為“真正的和解”，不至于陷入猶太教獻(xiàn)祭的悲劇。在黑格爾的歷史分期中，真正的和解起源于近代日耳曼民族。這一階段個體性之所以能夠發(fā)展成熟，實(shí)現(xiàn)個體性與無限者的真正和解，根本原因在于啟蒙運(yùn)動的出現(xiàn)，神的本性與人的本性實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。在以往的宗教形態(tài)中，神性是概念的形式化，神圣的內(nèi)容是不可言說的被賦予之物；當(dāng)個體性與絕對者發(fā)生分離時，“有限的精神”只能將對象視為特殊者、獨(dú)一者，二者處于相互外在的對抗運(yùn)動中；當(dāng)個體性已然成熟，絕對者的權(quán)威不再被視為是外在賦予的，“自由法則不應(yīng)因為它存在、而是因為它是我們的理性規(guī)定本身而起作用”[12](147)。此時，絕對者的實(shí)存不再是形式中的抽象普遍，而是作為自由法則之自在實(shí)存。

與猶太教獻(xiàn)祭形成鮮明對比的是，“基督之死”成為驗證個體性理性成熟的試金石。在猶太教中，個體性無法與絕對者抗衡，獻(xiàn)祭就成了主體表達(dá)信仰的唯一方式。但是，基督并沒有通過他者，而是選擇讓自身肉體消亡的方式實(shí)現(xiàn)神救人的經(jīng)綸。這再次確證了主體的實(shí)存和意義，“上帝表明與世界已達(dá)成和解。對上帝而言，人性者恰非一陌生者，而是異在存在、自我區(qū)別、有限性”[12](220)。正是啟蒙運(yùn)動帶來的理性使得個體性成熟得以可能。啟蒙運(yùn)動帶來的理性力量可以使人把握絕對的普遍性，這塊試金石向世人驗證了在基督教中，“有限的精神”已經(jīng)發(fā)展為擁有理性的自我意識的現(xiàn)實(shí)存在。絕對者并非是支配人的力量，而是人可以通過理性達(dá)到的彼岸。

黑格爾認(rèn)為，個體性的成熟不僅體現(xiàn)為個體獲得獨(dú)立實(shí)存，還體現(xiàn)為與絕對者實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一無論是從理念方面還是主體性方面，都具有內(nèi)容與形式的結(jié)合。從理念的方面看，精神從自身中凸顯出來，在個體處體現(xiàn)為“被啟蒙”，人們通過反思達(dá)成個體自由，從而每個人都擁有自己的“上帝”。但同時，黑格爾也反對啟蒙運(yùn)動僅停留于這一層面，因為絕對自由是自然的任意與隨性，可以用任何內(nèi)容填充。當(dāng)主觀性這一側(cè)發(fā)展至極端，就需要通過“向宗教的跳躍”來完成個體性與絕對者的統(tǒng)一。顯然，以此方式完成的統(tǒng)一只能是純形式上的。從主體性方面看，個體需要完成對以往成果實(shí)現(xiàn)兩重否定：一是對業(yè)已發(fā)展起來、形式完備的教會的否定。這一點(diǎn)已經(jīng)在宗教改革中完成，但不僅僅是宗教改革中對特定教會的否定，而是對所有作為“表象的形式”的否定。二是對啟蒙的反對。這里的啟蒙特指主體停留于作為無規(guī)定的自由意志。因為黑格爾的自由理念是進(jìn)一步發(fā)展啟蒙運(yùn)動的成效，使主體可以通過理念認(rèn)識事情本身，不甘淪為抽象者，而是擁有對一般實(shí)存的需要和沖動，即“要求內(nèi)容本身是當(dāng)下的”[12](242)。

四、結(jié)論

個體性只有在理念和主觀性這兩個方面都獲得形式與內(nèi)容的實(shí)存，才能完成與絕對精神的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就是黑格爾對“和解”的定義。此時，“和解”的兩個端項——作為“有限的精神”的個體與作為“絕對精神”的上帝，都不再處于對立狀態(tài)，二者的關(guān)系體現(xiàn)為“在國家、在自然界和在理想世界中，原是同一物”[1](360)。因此，并不能將黑格爾的“和解”理解為個體性與絕對者合二為一，即個體消融于絕對者之中。相反，即便個體性與絕對者在日耳曼民族階段完成了統(tǒng)一，這兩個端項也彼此分離，二者依舊處于“排斥原則”之下——只是經(jīng)過個體性的發(fā)展，個體性與絕對者的二元結(jié)構(gòu)取消了特殊的對立性和純形式的抽象性。

當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為個體性真正的成熟不僅是通過理性勾連起絕對者，還應(yīng)該實(shí)現(xiàn)世俗個體與精神的和解，即倫理的和解。當(dāng)人們在宗教中實(shí)現(xiàn)了精神的自由后，這種自由原則也會滲透進(jìn)世俗生活之中，世俗不應(yīng)是與精神對立的此岸世界，而應(yīng)是自由和理性的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。雖然查理大帝之后帝國四分五裂，但基督教深入各個王國，成為日耳曼民族各分支共同的民族精神，十字軍東征和新航路開辟是將精神的能量投射進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界的證明。但是，此時的“基督教”早已脫離了世俗語境中的宗教，而成為黑格爾哲學(xué)的一個環(huán)節(jié)。此時，黑格爾語境中的基督教并不是現(xiàn)實(shí)的基督教，而是哲學(xué)和理性本身。現(xiàn)實(shí)的基督教中，主體性運(yùn)動的內(nèi)容是信仰，但缺乏形式，因此，和解只能被理解為“哲學(xué)的和解”，也可以說是局部和解，但是如何在當(dāng)下世俗現(xiàn)實(shí)中為個體與精神的分裂找到和解的出路則并沒有得到解決，并且黑格爾直言“這并不是哲學(xué)直接的、實(shí)際的事業(yè)和事務(wù)”[12](252)。換言之，這也是黑格爾歷史哲學(xué)的唯心主義之體現(xiàn)，理念與現(xiàn)實(shí)的鴻溝并未被真正跨越。正如黑格爾被廣為批判的那樣，在日耳曼王國中，精神能夠“自動地取得和解”[13](23)。其實(shí)，無論是個體性與絕對者實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的和解還是現(xiàn)實(shí)的和解，溝通這個二元結(jié)構(gòu)的橋梁都是理性本身，而理性并非是絕對者的唯一法寶。相反，作為自我意識的有限個體的內(nèi)在潛能的發(fā)覺和應(yīng)用就是個體性自我成長的過程。這一過程的運(yùn)動機(jī)制構(gòu)成了黑格爾歷史哲學(xué)中的辯證法。

這個潛能發(fā)覺的運(yùn)動機(jī)制就是個體性的動態(tài)發(fā)展過程。一方面，個體性在黑格爾的歷史哲學(xué)中不僅具有基礎(chǔ)性的實(shí)存地位，更重要的是，個體性的形成并非是一蹴而就的，而是從世界歷史四階段中逐步發(fā)育而來。個體性的這一動態(tài)發(fā)育過程通過黑格爾對各階段的宗教描述被清晰地展現(xiàn)出來。另一方面，個體性自萌芽階段起，直到在基督教階段完成與絕對的和解，都是作為與絕對精神相對立的一個端項而存在，二者始終處于“排斥原則”之下——作為個體的現(xiàn)實(shí)的人通過理性的不斷覺醒，完成對精神的認(rèn)知，精神同樣也得以在這一過程中獲得現(xiàn)實(shí)存在。因此，在這個二元結(jié)構(gòu)中，個體性的每一次成長都意味著歷史的前進(jìn)，個體性的動態(tài)發(fā)育過程對歷史的發(fā)展起到不容忽視的推動作用。

① 平卡德認(rèn)為黑格爾用“主體性”或“主觀性”代替了“人”本身這個實(shí)在的概念，參見Terry Pinkard, Does History Make Sense?—Hegel on the Historical Shapes of Justice, Harvard University Press, 2017, 第3頁；薛華等人認(rèn)為黑格爾在歷史哲學(xué)中夸大了“精神”的作用和地位，卻無法解釋歷史自身運(yùn)動的原因和目的，這才導(dǎo)致了自由和必然性的沖突，參見薛華：《黑格爾對歷史終點(diǎn)的理解》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983年，第91頁.

② 叔本華認(rèn)為黑格爾在歷史事實(shí)方面是無知的，并將其稱為“頭腦壞掉”的“詭辯的哲學(xué)家”，詳見阿圖爾·叔本華，《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第二版序言；洛維特認(rèn)為黑格爾哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種典型的圣經(jīng)觀念，詳見卡爾·洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零等譯，上海：人民出版社，2006年，第82頁。這部分學(xué)者認(rèn)為保守的基督徒在歷史哲學(xué)的敘述中犯了泛邏輯主義的錯誤，正是由于黑格爾具有這一預(yù)設(shè)目的，他才不自覺地將哲學(xué)的辯證法等同于天意理性。

[1] 黑格爾. 法哲學(xué)原理[M]. 范揚(yáng), 張企泰，譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1979. HEGEL. Grundlinien der Philosophie des Rechts [M]. Trans. FAN Yang, ZHANG Qitai. Beijing: The Commercial Press,1979.

[2] 查爾斯?泰勒. 黑格爾[M]. 張國清, 朱進(jìn)東，譯. 南京: 譯林出版社, 2012. TAYLOR C. Hegel[M]. Trans. ZHANG Guoqing, ZHU Jindong. Nanjing: Yilin Press, 2012.

[3] 科維綱. 現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M]. 張大衛(wèi), 譯. 北京: 華夏出版社, 2018. KERVEGAN. Reality and reason—Hegel and objective spirit[M]. Trans. ZHANG Dawei. Beijing: Huaxia Publishing House,2018.

[4] 丁三東. 論黑格爾自由生活與世界歷史進(jìn)程思想[J]. 哲學(xué)研究, 2009(3): 69?75. DING Sandong. On Hegel' s free life and the process of world history[J]. Journal of Sichuan University (Philosophy and Social Science Edition), 2009(3): 69?75.

[5] 霍爾蓋特. 黑格爾導(dǎo)論——自由、真理與歷史[M]. 丁三東, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2013. HOULGATE. An introduction to Hegel: Freedom, truth and history[M]. Trans. DING Sandong. Beijing: The Commercial Press, 2013.

[6] 陳浩. 論共同體包容個體自由之限度——以黑格爾的“主觀自由”概念為例[J]. 清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2015(4): 108?118. CHEN Hao. On the limits of community containing individual freedom—Taking Hegel's concept of subjective freedom as an example[J]. Journal of Tsinghua University (Philosophy and Social Sciences), 2015(4): 108?118.

[7] 李秋零. 德國哲人視野中的歷史[M]. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2011. LI Qiuling. History in the horizon of German philosophers[M]. Beijing: China Renmin University Press, 2011.

[8] 黑格爾.黑格爾全集: 第18卷[M]. 沈真, 張東輝，譯.北京: 商務(wù)印書館, 2019. HEGEL. Hegel's Complete Works: No.18[M]. Trans. SHEN Zhen, ZHANG Donghui. Beijing: The Commercial Press, 2019.

[9] 黑格爾. 黑格爾早期神學(xué)著作[M]. 賀麟, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2017. HEGEL. Hegel's early theological works[M]. Trans. HE Lin. Beijing: The Commercial Press, 2017.

[10] 鄧安慶. 從“自然倫理”的解體到倫理共同體的重建 ——對黑格爾《倫理體系》的解讀[J]. 復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版), 2011(3): 33?45. DENG Anqing. From the breakdown of natural ethics to the reconstruction of ethical community: A reading of Hegel'[J]. Fudan Journal (Social Sciences Edition), 2011(3): 33?45.

[11] 黑格爾.黑格爾全集: 第27卷第Ⅰ分冊[M]. 劉立群, 沈真, 張東輝, 等譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2014. HEGEL. Hegel's Complete Works: V27.1[M]. Trans. LIU Liqun，SHEN Zhen, ZHANG Donghui, et al. Beijing: The Commercial Press, 2014.

[12] 黑格爾. 黑格爾著作集: 第17卷[M]. 燕宏遠(yuǎn), 張松, 郭成, 譯. 北京: 人民出版社, 2015. Collection of Hegel's Works: V17[M]. Trans. YAN Hongyuan, ZHANG Song, GUO Cheng. Beijing: People's Publishing House, 2015.

[13] 查爾斯·泰勒. 黑格爾與現(xiàn)代社會[M]. 徐文瑞, 譯. 長春: 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司, 2009. TAYLOR C. Hegel and modern society[M]. Trans. XU Wenrui. Changchun: Jilin Publishing Group, 2009.

The dynamic individuality and its significance in Hegel's philosophy of history: Based on the text of Hegel’s

CUI Linfei

(Department of Philosophy, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Hegel's philosophy of history is often criticized as mysticism or conservatism. That is, he only focuses on Infinity but ignores Individuality. Those scholars who claim the existence of the objective factor of Individuality in Hegel's philosophy mostly tend to regard this Individuality as a static existence that is self-evident, which may cause the misunderstanding of Hegel’s Freedom. However, by analyzing Hegel's, we can find that Hegel, with the interpretation of “Volksreligion”, displays the dynamic development of Individuality in which, first of all, Judaism developed the Individuality as "limited spirit", but its prematuration led to its imbalance in the movement of the visual dialectics and thus the tragedy of the Sacrifice, while then in the period of Christianity, under the exclusion principle of dual structure, Individuality and Infinity continuously overcame mediation and finally acquired existence. Therefore, Individuality in Hegel's philosophy of history experienced a dynamic process of development, which plays an important role in promoting the development of history.

Hegel; the philosophy of history;; Individuality

2020?06?24；

2020?12?16

國家社科基金一般項目“黑格爾的人格財產(chǎn)權(quán)理論研究”(19BZX015)

崔琳菲，陜西西安人，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)、黑格爾歷史哲學(xué)，聯(lián)系郵箱： clf19@mails.tsinghua.edu.cn

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.02.006

B516.35

A

1672-3104(2021)02?0047?09

[編輯: 胡興華]