張方玉

“孔顏之樂”的“接著講”：馮友蘭德性幸福論的三種圖景

張方玉

(曲阜師范大學馬克思主義學院，山東曲阜，273165)

馮友蘭的新理學是現(xiàn)代儒家哲學的重要典范。在幸福論的視域中，馮友蘭以生活方法為切入點，聚焦普通民眾的幸福之路，構(gòu)建起生活倫理圖景中的“大眾幸福論”；以人生哲學為切入點，統(tǒng)攬古今各種經(jīng)典幸福觀，呈現(xiàn)出世界哲學圖景中的“損益幸福論”；以精神境界為切入點，承繼儒道釋哲學的精神傳統(tǒng)，完成了中國精神圖景中的“境界幸福論”。綜觀新理學的整體圖景，馮友蘭融合中西幸福觀，兼顧大眾與精英，使一種別開生面的“德性幸福論”得以產(chǎn)生，從而推進了儒家傳統(tǒng)“孔顏之樂”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

馮友蘭；孔顏之樂；新理學；大眾幸福；損益幸福；境界幸福

馮友蘭曾自許“三史釋今古，六書紀貞元”。內(nèi)中的“六書”——《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》共同構(gòu)成一個完整的哲學體系，馮友蘭把這個哲學思想體系稱作新理學。這是一個體系完備、內(nèi)容豐富、影響巨大的哲學思想體系。就儒家哲學的精神而言，重人生哲學、重道德修養(yǎng)、重成人之道乃是其鮮明的特質(zhì)，馮友蘭在其著作中反復提及宋儒所謂“尋孔顏樂處”，即為典型的表現(xiàn)。實際上，在《新理學》的形上學體系中，理、氣、道體及大全等四個主要觀念呈現(xiàn)于全書十章內(nèi)容中，而第十章的標題即為“圣人”，馮友蘭在此章提出：“圣學始于格物致知，終于窮理盡性”，所以“圣學始于哲學的活動，終于道德的活動”[1]。不難發(fā)現(xiàn)，儒家人生哲學在新理學體系中具有特殊的地位與意義。統(tǒng)觀馮友蘭的哲學著作，“孔顏樂處”“人生幸?！薄吧罘椒ā薄笆ト藲庀蟆钡雀拍铑l繁出現(xiàn)，因此，在新理學的哲學圖景中展開馮友蘭人生幸福論的考察，應是馮友蘭思想研究中不可或缺的部分。

一、生活倫理圖景：大眾幸福論

“孔顏之樂”是儒家德性幸福的經(jīng)典形態(tài)。此種儒家幸福推崇“簞食”“瓢飲”“陋巷”情境下的圣賢之樂，其精神境界顯然不是普通百姓能夠企及的，因而具有濃厚的道德精英主義或道德理想主義的色彩。又如深受孔子稱贊的“曾點之志”，其暮春時節(jié)“浴乎沂、風乎舞雩、詠而歸”的理想情景，更是具有灑脫的圣賢氣象。到了宋明理學家那里，雖然他們注重在人倫日用中進行道德學問的修養(yǎng)，但其指向性是明確的，那就是圣人所達到的境界，就是“學以至圣人之道”；與之同時，道德修養(yǎng)的境界也能夠帶來一種快樂幸福的“受用”。幸福是人之生活狀態(tài)，人是幸福的主體承擔者，孔顏的圣賢境界與氣象固然崇高，卻難以進入普通大眾的日常生活。在這個意義上，傳統(tǒng)儒家的德性幸福過多地關(guān)注了少數(shù)道德精英的精神生活世界，而對于普通大眾的整體生活則似乎缺乏有效的現(xiàn)實影響。

如何引導普通大眾的日常生活？如何建設(shè)現(xiàn)代社會的幸福生活？普通大眾是相對少數(shù)精英而言的，現(xiàn)代社會是相對傳統(tǒng)社會而言的，馮友蘭先生的新理學體系對此有深刻的理論自覺?！缎吕韺W》闡發(fā)了現(xiàn)代化進程中的文化觀念，提出西洋文化的優(yōu)越性不在于它是“西洋的”，而是因為它是“近代的”或“現(xiàn)代的”，這表明馮友蘭的新理學要致力于從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。《新世訓》以“生活方法新論”為副標題，明確提出此書是教人如何生活的，并且強調(diào)不是某些人的生活方法，而是所有人的生活方法。這顯然又是與關(guān)注少數(shù)精英的生活相區(qū) 別的。

基于不是著眼于少數(shù)精英的圣賢之樂，而是著眼于生活倫理中的大眾幸福，馮友蘭的新理學以其“生活方法”與宋明理學的“為學之方”區(qū)別開來。眾所周知，馮友蘭的新理學是對宋明理學的傳承發(fā)展，那么新“生活方法”與舊“為學之方”自然存在著相同、相近之處。但之所以是“接著”宋明理學講，而不是“照著”宋明理學講，就在于馮友蘭提出了“生活方法新論”。

第一，馮友蘭提出“為學之方”只是某種社會內(nèi)的生活方法，比如以家為本位的社會，而“生活方法”則是指一般人的生活方法，也就是所有社會中的人都共同擁有的生活方法。這樣，“生活方法”就比“為學之方”具有更加廣泛的適用性，“為學之方”可能過時，而“生活方法”則有更大的普適性。第二，馮友蘭指出“為學之方”完全是屬于道德修養(yǎng)的范疇，而“生活方法”則未必需要使用道德的標準進行衡量。馮友蘭闡述了三類生活方法：仁義禮智信等屬于任何社會都需要的道德生活；忠孝等屬于某種社會所需要的道德生活；勤儉等屬于不適用道德評價的生活?？梢钥闯?，馮友蘭試圖以“生活方法”擺脫傳統(tǒng)儒家“泛道德主義”的束縛。第三，馮友蘭提出“為學之方”充滿迂腐的道德教條，而“生活方法”則要關(guān)注新社會新事物，也就是要實現(xiàn)“生活方法”的現(xiàn)代化。第四，重“為學之方”的人，常常以“希圣希賢”自居，似乎是社會中的特別之人；馮友蘭則認為照著“生活方法”生活的人就是社會中的優(yōu)秀者，就可以相當于傳統(tǒng)所謂的“圣賢”?！吧罘椒ā睂嶋H上是要塑造“大眾化”的德性人格。第五，“為學之方”比較看重最后達到的圣人境界，是靜態(tài)的；而“生活方法”所注重的不是“境界”而是“生活”，是動態(tài)的。就“生活方法”注重動態(tài)的生活而言，馮友蘭提出“新生活方法”與“為學之方”所謂的“日用行事之間”相同，所強調(diào)的也正是普通大眾日常生活的意義。

“生活方法新論”還有一個鮮明的表現(xiàn)，就是“生活方法”與“修養(yǎng)方法”的區(qū)分。馮友蘭認為修養(yǎng)方法可以隨著人生觀的不同而發(fā)生差異，而生活方法則是所有生活的人都須遵循的。在傳統(tǒng)儒學中，德性人格是德性幸福的主體承擔者，只有道德的主體才能配享幸福，不道德的人不可能獲得真正的人生之樂，于是德性幸福的實現(xiàn)過程也就是德性人格的養(yǎng)成過程。這大約是“成人之道”“為己之學”“為學之方”“修養(yǎng)方法”所共同表達的德性意蘊?！翱鬃恿D將日常生活中的事情作為倫理說教之基礎(chǔ)，這使得儒家之學本質(zhì)上成為一種道德活動，其核心是致力于發(fā)展對于自身的確切知識?！渲行恼菍榧褐畬W的體認。……古典儒學意義上的教育就是學做人。”[2]儒家的學習做人無疑是以圣賢為榜樣的，是一個需要終身激勵的艱辛歷程。而馮友蘭先生在《新世訓》中并不采用“成人之道”“為己之學”等傳統(tǒng)概念，而是采用“生活方法”一詞，所謀求的正是從傳統(tǒng)倫理到現(xiàn)代倫理、從精英之樂到大眾幸福的轉(zhuǎn)型。“修養(yǎng)方法”直接指向德性人格，而“生活方法”則直接面向現(xiàn)代生活世界。

盡管馮友蘭先生后來對《新世訓》評價較低，認為這部書主要是一種處世術(shù)，且為功利境界中的所謂成功之路，但是在中國現(xiàn)代社會倫理變遷的視野中，《新世訓》正是著眼于大多數(shù)現(xiàn)代人的生活倫理而呈現(xiàn)的大眾幸福論?！捌矫窕淖杂扇烁袷墙藢ε囵B(yǎng)新人的要求，與古代人要使人成為圣賢、英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通過努力可以達到的?！盵3]

還需要特別指出的是，《新世訓》明確立意于現(xiàn)代社會的生活方法，試圖闡述的是現(xiàn)代人的生活幸福之路，然而其行文表述依然蘊含著濃厚的傳統(tǒng)色彩，尤其是儒家倫理的精神。全書十篇的標題分別是“尊理性”“行忠恕”“為無為”“道中庸”“守沖謙”“調(diào)情理”“致中和”“勵勤儉”“存誠敬”“應帝王”，這些措辭幾乎完全來自儒家、道家的傳統(tǒng)思想，與緒論中所標明的生活方法“新論”反差明顯。大體同時代的英國哲學家羅素寫有一本《幸福之路》，各章節(jié)的標題有：什么使人不快樂、拜倫式的不快樂、競爭、厭煩與興奮、疲勞、嫉妒、興致、情愛、家庭、工作、閑情雅興等。相比之下，所謂的新舊立刻呈現(xiàn)，各自所具有的文化底蘊與旨趣涇渭分明。不僅如此，馮友蘭的新理學體系深受儒家傳統(tǒng)道德的浸潤，即便是面向大眾的生活方法與幸福之路，也時而流露出圣賢的氣象。例如在第七篇“致中和”中，馮友蘭先生提出：“物得其所是幸福的。例如一人有快樂幸福，我們說他是‘得其所哉’。這是‘得其所’的確切意義。萬物‘各’得‘其’所，‘各’字‘其’字表示出‘萬物并育而不相害，道并行而不?！?，‘和而不同’的意思。這種境界，是‘致中和’的極則?！盵4]實際上，在儒家思想的境域中，所謂“尋孔顏樂處”與普通大眾的幸福之間，所謂立身處世的方法與超凡入圣的路徑之間，往往也是相融相合的。

二、世界哲學圖景：損益幸福論

20世紀“中國哲學史”學科的建設(shè)與發(fā)展與馮友蘭先生“三史釋今古”的貢獻密不可分。在《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》這赫赫有名的“三史”以外，馮友蘭先生還寫有一本可稱為“中西哲學史”的哲思敏銳、主題雋永的著作，即《人生理想之比較研究》，亦名《天人損益論》。此論著為馮友蘭在哥倫比亞大學所作的博士論文，完成于1923年夏季。這篇博士論文雖然篇幅不太長，但卻統(tǒng)攬了古今中西各種經(jīng)典人生幸福觀，涉及中國古代哲學、西方古典哲學以及歐美現(xiàn)代哲學。《人生理想之比較研究》在哲學史學科上的貢獻固然無法與“三史”相媲美，然而在人生幸福論的視域中，這一簡明的“中西哲學史”以人生哲學為切入點，大量論及“天然的幸?！薄疤撏男腋！薄翱鞓废硎艿男腋！薄昂侠淼男腋！薄八伎忌畹男腋！钡龋瑥亩宫F(xiàn)了人生幸福論的世界哲學圖景。后來，馮友蘭將《人生理想之比較研究》與《一種人生觀》合并編寫出版，名為《人生哲學》。

人生哲學是馮友蘭學術(shù)研究所致力的重要方向，由《人生理想之比較研究》所播撒的思想種子，后來逐漸發(fā)展成新理學體系中“安心立命的精神境界”的參天大樹。人們往往看見郁郁參天的大樹，而常常不曾察覺那些長成參天大樹的初始種子。早年的馮友蘭明確闡述了哲學與人生的關(guān)系：“哲學以其對于一切之極深的研究，繁重的辯論，以得其所認為之理想人生。”[5]從《人生哲學》的論述來看，馮友蘭明顯是接受了晚期希臘斯多葛學派的觀點。希臘哲學家將哲學劃分物理學、倫理學、論理學三大部分，馮友蘭采納了“論理學為圍墻，自然哲學為果樹，倫理學為果實”以及“筋骨為論理學，血肉為物理學，靈魂為倫理學”的比喻，把宇宙論與知識論視為研究人生論的途徑，而把人生論、倫理學視為哲學的核心。由此，大體上可以看出馮友蘭先生以人生理想為博士論文選題的理論初衷。1924年，馮友蘭先生在山東曹州省立六中演講，講稿即整理為《一種人生觀》；30年代，馮友蘭也就人生術(shù)、人生問題在大學做過多次講演，“對人生問題的留意是馮友蘭始終關(guān)注的一個重點”[6]。何為理想人生？何謂人生術(shù)？照《人生哲學》的意思來說，理想人生應為“幸福的人生”，而人生術(shù)即為“尋求人生幸福的方法”。

《人生理想之比較研究》的核心思想是人生哲學之派別。馮友蘭先生將中西哲學家大體上分成三派：“損道”“益道”和“中道”?！皳p道”哲學反對人為、崇尚天然，認為幸福生活發(fā)生于原始狀態(tài)，主張返回到過去；“益道”哲學認為人類幸福在進步的未來，主張通過奮斗創(chuàng)造出更好的文明時代；“中道”哲學提出自然與人為并不沖突，現(xiàn)在的世界就是美好的世界，現(xiàn)在的生活即是幸福的生活。可以看出，所謂人生哲學的派別實際上就是依據(jù)人生幸福的存在樣式來劃定的。

具體到中西哲學家那里，道家的老子、莊子認為天然境界是幸福的存在，馮友蘭稱之為“浪漫派”。在《人生哲學》的“浪漫派”章中，馮友蘭先生專門列“何為幸?！币还?jié)，提出萬事萬物都有其自然之性，人類順著自然之性，那么幸福當下就可實現(xiàn)。道家認為“道”是全體世界的自然，如果除卻現(xiàn)在的人類烙印，那么世界就能和美幸福。在馮先生看來，道家哲學所謂的天然境界，實在代表著人類的一種幸福，這是一種順本能而行在別處無法實現(xiàn)的幸福。聯(lián)系《新原人》中的“自然境界”與“天地境界”，“浪漫派”的人生哲學在這里已經(jīng)播下了思想的種子；所不同的是，“浪漫派”在這里是作為“損道”哲學的典型出現(xiàn)的，而非就人生境界而言。此外，馮友蘭還把“理想派”的柏拉圖、“虛無派”的叔本華也納入“損道”哲學派別中。

“快樂派”之楊朱，“功利派”之墨家，以及“進步派”中的笛卡爾、培根、費希特，被歸入“益道”哲學派別。楊朱以快樂享受為人生之意義價值，墨家學派主張犧牲眼前快樂以求將來之幸福，笛卡爾、培根等教人努力奮斗創(chuàng)造新世界，盡管各自有不同的趣味和傾向，但照《新原人》的人生境界而言，似乎又都具有“功利境界”的思想元素。

馮友蘭把儒家、宋明道學家、亞里士多德、黑格爾劃入“中道”哲學派別，并判定“中道”諸哲學相對于“損道”“益道”要顯得更為合理一些。正因為此種認定，馮友蘭的《一種人生觀》采納了“中道”哲學派的許多觀點。需要特別指出的是，在《人生哲學》的“儒家”章中，馮友蘭先生又以“合理的幸?！睘轭}專列一節(jié)，提出儒家的幸福是一種“活動之好”。他認為儒家的“有為”是一種“無所為而為”，幸福即存在于活動之中，而不必計較活動以外的成功與失敗。因為事情的成功，需要各種條件的具備，所以儒家主張獨立自足的生活，至于失敗成功，可以聽之于命運的安排，這就是“樂天知命”。馮友蘭先生進一步提出實現(xiàn)“合理的幸?！薄盎顒又谩薄皹诽熘?，最終可以達到“合內(nèi)外之道”“成己成物”的至善境界，這也就是《中庸》所謂“誠”的境界。

由此可以看出，在人生幸福論的視域中，所謂“損道”“益道”與“中道”三個哲學派別，實際上也就代表了“損道幸福論”“益道幸福論”與“中道幸福論”。依照儒家的“中庸之道”或者亞里士多德“中間的適度”，這里的“中道幸福論”自然就是一種德性幸福論?！暗滦允且环N選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由‘邏各斯’規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人那樣確定的。德性是兩種‘惡’即過度與不及的中間。在感情與實踐中，惡要么達不到正確，要么超過正確。德性則找到并且選取那個正確?！盵7]在這個意義上，結(jié)合“中道幸福論”的具體內(nèi)容，馮友蘭的“新人生論”可以被視為一種廣義的德性幸福論。這實際上也是對于“孔顏之樂”的“接著講”。

三、中國精神圖景：境界幸福論

中國哲學的基本精神中有許多顯著的特質(zhì)，例如天人合一、以人為本、貴和尚中、自強不息、厚德載物等，所謂內(nèi)在超越也是其中極為重要的一條。內(nèi)在超越概括的是一種現(xiàn)實主義與理想主義相融合的品格，既立足于現(xiàn)實人生，又將人生論與宇宙論相聯(lián)結(jié)；既倡導積極的入世精神，又要求超凡入圣，尋求達到安心立命的精神境界。馮友蘭先生的著作中經(jīng)常提及“即世間而出世間”“極高明而道中庸”“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”，大體上都表達了內(nèi)在超越的意思。他認為哲學的真正功用不在于提供有效的知識，而在于直面現(xiàn)實人生進而提供一種精神境界。

“境界”二字大約是中國哲學內(nèi)在超越精神的最好表達，是中國哲學對于世界的特殊貢獻。境界一詞最初來自佛教哲學，但儒家、道家有關(guān)境界的思想論述也是豐富和深刻的。完全可以說，境界論是包括儒道釋在內(nèi)的中國哲學所具有的特質(zhì)。上文已經(jīng)提及儒家德性幸福的典范——孔顏之樂，這本身就是儒家精神境界的經(jīng)典形態(tài)。在孟子的德性幸福思想中，所謂“君子之樂”更是把這種超越性的境界追求大大推進了一步。一方面，孟子提出現(xiàn)實生活中“君子有三樂”：父母俱存、兄弟無故，不愧于天、不怍于人，得天下英才而教育之；另一方面，孟子又構(gòu)建了“君子所欲”“君子所樂”“君子所性”層層遞進的序列，又進一步展開為“反身而誠，樂莫大焉”。孟子通過“盡心、知性、知天”，“上下與天地同流”，“浩然之氣塞于天地之間”等思想的論述，將儒家德性幸福的超越性境界酣暢淋漓地呈現(xiàn)出來[8]。到了宋明理學家那里，“尋孔顏樂處”成為進入道學的門徑，馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中對此有較為詳實的論述。

在馮友蘭先生看來，道家和佛家稱道的“幸福生活”是要否定人生、否定社會的，而宋明理學家主張的幸福生活則是要肯定人生、肯定社會，因而這是宋明理學顯著的優(yōu)點。這個意思實際上是就境界的“內(nèi)在性”而言的，“內(nèi)在”就是不否定現(xiàn)實人生與社會，就是經(jīng)世致用的現(xiàn)實主義。關(guān)于境界的“超越性”，宋明道學家似乎又將儒家的境界論向前推進了一大步，其明顯的表現(xiàn)就是“氣象”二字。宋明理學家認為，他們所講的道學是一種享受品，其主要的功用是提供一種“受用”。人對于道學了解越多，精神世界就獲得越高的提升，本身就能感覺到一種最大的幸?！獦??！皹贰?，就是道學給予人的一種“受用”。在宋明理學家看來，盡管這種精神之樂是內(nèi)在的，盡管人的精神世界是內(nèi)在的，但一定會外在呈現(xiàn)出來，使周圍的人感受到一種特別的氣氛，這就是所謂的“圣賢氣象”。比如，二程認為：孔子具“元氣”，是為天地之氣象；顏回有“春氣”，是為和風慶云之氣象；孟子呈“秋氣”，是為“泰山巖巖”之氣象?！皻庀蟆笔蔷窬辰绲耐庠诔尸F(xiàn)，究其思想淵源，似乎非常接近于孟子《盡心上》所謂的“君子所性”，即“見于面，盎與背，施于四體，四體不言而喻”。

一般意義上，境界可以理解為一種狀態(tài)，人生境界就是人的存在狀態(tài)，常常帶有褒揚的意義；日常生活中，幸福常常用于指稱對于人的存在狀態(tài)的肯定性評價，二者之間具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。馮友蘭新理學劃分人生境界的依據(jù)是“覺解”，此種“覺解”的程度即意味著宇宙人生對于人的不同意義，人們所能享受的幸福與境界的高低直接關(guān)聯(lián)。按照由低到高的順序，《新原人》將人的境界分為四種[9]：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界中的人能夠自覺一種精神之樂，即在此境界中能夠自覺享受到圣賢獨有的最高幸福，獲得一種精神上的“受用”。儒家所謂的“樂”不同于平常生活中欲望滿足的快樂，而總是具有精神境界的意蘊。從先秦儒家的“孔顏之樂”“君子之樂”到宋明理學的“圣賢氣象”，再到馮友蘭新理學的“樂天”境界，儒家所真正在意的并非加官進爵、榮華富貴等物質(zhì)利欲的快樂，而是內(nèi)在的幸福、合理的幸福，是一種精神境界之樂。

自然境界所達到的是一種感性上“饑而欲食、渴而欲飲”的快樂，顯然不屬于德性幸福的范疇。需要指出的是，自然境界的人不僅存在于“日出而作、日落而息”的傳統(tǒng)社會，也存在于“照例上班、照例納稅”的現(xiàn)代社會。功利境界的快樂，來自“為利”的行為。馮友蘭先生還特別提出，一切利他的行為都可以作為利己的方法，因此“講道德、說仁義”的人往往是把道德仁義作為自己求利的方法。比如墨家講“兼相愛”是為“交相利”，比如宗教常常倡導愛人是為積福或者上天堂。作為處世的教訓，“兼相愛”“愛人”等功利性勸導有其社會功能，但在道德哲學看來，其行為仍然是“為利”的，依然是屬于功利境界，因而其中的快樂也不屬于德性幸福。道德境界中的快樂，來自“行義”的思想與行為。道德境界中的人理解社會存在之必要，懂得盡責盡倫，在社會政治法律制度、道德風俗習慣中獲得發(fā)展，在社會中堂堂正正做人。更高一層，人不但在社會中堂堂做人，而且在天地宇宙之間堂堂做人；不僅對社會有所貢獻，而且對于天地宇宙亦有貢獻，這就達到了所謂的天地境界?？梢钥闯?，道德境界中的快樂和天地境界中的快樂，都應屬于儒家德性幸福的范疇。馮友蘭先生推崇張載的《西銘》，認為其中所謂“……天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”“……富貴福澤，將厚吾生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也”“……存，吾順事；沒，吾寧也”等思想內(nèi)容，是后世儒家由道德境界達到天地境界的典范。

實際上，在儒家哲學看來，道德境界與天地境界之間往往沒有明顯的界限，尤其是在圣賢人格那里，人倫日用即與天地道德相通。而老莊的道家哲學，由于鄙視儒家的仁義倫理及社會習俗，于是可以將道德境界與天地境界清楚區(qū)分開來。馮友蘭先生認為，用道家的話來表述，新理學所謂的道德境界乃是道家所謂的仁義境界，而新理學所謂的天地境界即是道家所謂的道德境界。老子講“道生之，而德畜之……萬物莫不尊道而貴德”，但道德并非老莊道家的專利；孟子講“誠者天之道，思誠者人之道”，儒家的道德境界實際上具有深刻的超越性。就此而言，馮友蘭新理學的道德境界采用的是現(xiàn)代倫理學中的道德概念，大約可以稱之為“倫理境界”。在更加寬泛的道德意義上，自然境界與功利境界中的快樂實際上可以籠統(tǒng)地稱為“功利幸?！保赖戮辰绾吞斓鼐辰缰械目鞓穭t可以籠統(tǒng)地稱為“德性幸?！保T友蘭新理學的境界幸福論所倡導的自然是“德性幸?！?。在這個意義上，我們認為，馮友蘭的“四境界說”，是一種關(guān)于“誰之幸?！薄昂畏N幸福”的境界幸福論，是與“孔顏之樂”一脈相承的“接著講”。

馮友蘭先生的新理學有一個深刻的文化自覺，即中國哲學并不著力于增進人對于實際事物的具體知識，而是要著力于提升人的精神境界?！艾F(xiàn)代式的道德觀，將道德所管轄的范圍縮小到只關(guān)涉人與人之間利害沖突的場合?！诺涫降牡赖掠^……主要功能是告訴我們怎么樣的人生才是一個美滿的人生。道德實踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動。而道德實踐所依賴以及所成就的，就是各種德性?！盵10]新理學圖景中的道德觀，就是這種注重德性的道德觀；新理學圖景中的幸福論，就是這種強調(diào)德性的幸福論。因此，新理學是這樣一種學問，它始于哲學的活動，而終于道德的活動。在人生幸福論的視域中，馮友蘭聚焦普通民眾的幸福之路，構(gòu)建起生活倫理圖景中的“大眾幸福論”；統(tǒng)攬古今各種經(jīng)典幸福觀，呈現(xiàn)出世界哲學圖景中的“損益幸福論”；承繼儒道釋哲學的精神傳統(tǒng)，完成了中國精神圖景中的“境界幸福論”。就新理學的整體圖景而言，馮友蘭融合中西經(jīng)典幸福觀，兼顧大眾與精英，使一種別開生面的“德性幸福論”得以產(chǎn)生，從而推進了儒家傳統(tǒng)“孔顏之樂”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

[1] 馮友蘭. 新理學[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2007: 211. FENG Youlan. Neo-Confucianism[M]. Beijing: life, reading, New Knowledge Triple Bookstore, 2007: 211.

[2] 杜維明.道·學·政: 論儒家知識分子[M]. 上海: 上海人民出版社, 2000: 32?33. DU Weiming. Tao, learning and politics: On Confucian intellectuals[M]. Shanghai: Shanghai People's Publishing House, 2000: 32?33.

[3] 馮契. 人的自由和真善美[M]. 上海: 華東師范大學出版社, 1996: 309. FENG Qi. Human freedom, truth, goodness and beauty [M] Shanghai: East China Normal University Press, 1996: 309.

[4] 馮友蘭. 新世訓: 生活方法新論[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2007: 111. FENG Youlan. New world training: New theory of life method [M]. Beijing: life, reading, new knowledge triple Bookstore, 2007: 111.

[5] 馮友蘭. 人生哲學[M]. 桂林: 廣西師范大學出版社, 2005: 7. FENG Youlan. Philosophy of life [M] Guilin: Guangxi Normal University Press, 2005: 7.

[6] 陳來. 現(xiàn)代中國哲學的追尋: 新理學與新心學[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2010: 385. CHEN Lai. The pursuit of modern Chinese Philosophy: Neo-Confucianism and New Mind Theory [M]. Beijing: Life, Reading, New Knowledge Triple Bookstore, 2010: 385.

[7] 亞里士多德. 尼各馬可倫理學[M]. 廖申白, 譯. 北京: 商務印書館, 2003: 47?48. Aristotle. Nicomachus ethnics [M] Trans. LIAO Shenbai. Beijing: Commercial Press, 2003: 47?48.

[8] 張方玉. 追尋君子的幸福[M]. 長春: 吉林人民出版社, 2013: 102. ZHANG Fangyu. Pursue the happiness of a gentleman [M]. Changchun: Jilin People's Publishing House, 2013: 102.

[9] 馮友蘭. 新原人[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2007: 45. FENG Youlan. On the new theory of human[M]. Beijing: Life, Reading, New Knowledge Triple Bookstore, 2007: 45.

[10] 石元康. 從中國文化到現(xiàn)代性: 典范轉(zhuǎn)移[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2000: 111. SHI Yuankang. From Chinese culture to Modernity: Paradigm shift[M]. Beijing: Life, Reading, New Knowledge Triple Bookstore, 2000: 111.

A sequel of Confucius-Yan's Happiness: Three pictures of Feng Youlan's theory of virtue happiness

ZHANG Fangyu

(School of Marxism, Qufu Normal University, Qufu 273165, China)

Feng Youlan's Neo-Confucianism is an important model of modern Confucian philosophy. In the view of his happiness theory, Feng Youlan, first with style of life as the perspective, focuses on ordinary people’s way of happiness and constructs “the theory of public happiness” in the picture of life ethics. Then with philosophy of life as the perspective, Feng Youlan shows a picture of world philosophy of “profit and loss theory of happiness” on the basis of summarizing various ancient and modern classical happiness concepts. And finally with the spiritual realm as perspective, Feng Youlan inherits spiritual traditions of Confucianism, Taoism and Buddhism, and fulfills his "theory of realm happiness” in the picture of Chinese spirit. Taking the whole picture of Neo-Confucianism, Feng Youlan integrates both Chinese and Western happiness concepts, gives dual considerations of both public and elite, and produces a spectacular “theory of virtue happiness”, hence promoting the modern transformation of the traditional Confucius-Yan’s Happiness.

Feng Youlan; Confucius-Yan’s Happiness; Neo-Confucianism; public happiness; profit-and-loss happiness; realm happiness

2019?12?04；

2020?01?10

國家社會科學基金項目“儒家德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”(17BZX063)

張方玉，江蘇句容人，哲學博士，曲阜師范大學馬克思主義學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國哲學、道德哲學，聯(lián)系郵箱：zhangfangyu2000@163.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.02.004

B261

A

1672-3104(2021)02?0031?07

[編輯: 蘇慧]