王本朝

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

提要： 《貞元六書(shū)》是馮友蘭“新理學(xué)”哲學(xué)體系的代表作。20世紀(jì)40年代，馮友蘭從哲學(xué)史轉(zhuǎn)向純粹哲學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話(huà)，將中國(guó)哲學(xué)融入民族國(guó)家命運(yùn)，立足中華民族的艱難困境，探索現(xiàn)代中國(guó)的思想重建、文化復(fù)興和文體自覺(jué)的形式邏輯和內(nèi)容路徑。它既體現(xiàn)出作者的思想銳氣和社會(huì)時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，也顯示了現(xiàn)代語(yǔ)體文述學(xué)思維的邏輯縝密及其語(yǔ)言表達(dá)的生動(dòng)精當(dāng)。它所彰顯的命意深沉、析理明晰、文風(fēng)簡(jiǎn)練等文體特點(diǎn)，可視為現(xiàn)代述學(xué)文體的典范之作?，F(xiàn)代述學(xué)文體不僅關(guān)涉語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題，而且涉及如何說(shuō)理的思維方式問(wèn)題，關(guān)涉思想意義建構(gòu)的邏輯形式。

1937—1946年間，馮友蘭以“為我國(guó)家致太平，為億兆安心立命”的使命感，寫(xiě)作出版了《貞元六書(shū)》，創(chuàng)立了他的新理學(xué)哲學(xué)體系。馮友蘭自己對(duì)新理學(xué)的評(píng)價(jià)是，它利用“近代邏輯學(xué)的形式主義和形而上學(xué)的思想方法”，對(duì)宋明理學(xué)中的重要問(wèn)題加以闡釋說(shuō)明，“這對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化是有益的”，但“其社會(huì)效果不甚令人滿(mǎn)意”[1]213。后來(lái)也有學(xué)者批評(píng)，說(shuō)它“遠(yuǎn)離了真實(shí)的生活世界，多少顯得與時(shí)代脫節(jié)”[2]。事實(shí)上，馮友蘭有著鮮明的時(shí)代寫(xiě)作意圖，《貞元六書(shū)》的命名雖來(lái)自《周易》“乾卦”卦辭“元亨利貞”之說(shuō)，表達(dá)春夏秋冬的循環(huán)，“貞元之際”即冬春之際，從冬天到春天，寄托著中華民族歷經(jīng)抗戰(zhàn)的艱難困苦而至覺(jué)醒復(fù)興之寓意。他對(duì)宋明理學(xué)元命題采取接著講的做法，如“理”“太極”“氣”“境界”等，涉及許多抽象事理，但落腳點(diǎn)還是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，如曹聚仁所說(shuō)：“一種學(xué)術(shù)思想，便是那一時(shí)代的人，在那一社會(huì)環(huán)境中，對(duì)社會(huì)人生問(wèn)題的一種新的解說(shuō)?！盵3]《新事論》討論的思想內(nèi)容帶有哲學(xué)性質(zhì)，它的問(wèn)題卻有時(shí)代特征，它的表達(dá)方式及文體形式則有文學(xué)史意義?，F(xiàn)代述學(xué)文體不僅是語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題，而且是說(shuō)理方式問(wèn)題，關(guān)涉建構(gòu)意義的邏輯形式。只是人們并沒(méi)有充分關(guān)注《貞元六書(shū)》的述學(xué)文體特點(diǎn)及意義。郜元寶對(duì)此論題雖有涉及[4]，但不屬專(zhuān)論。陳平原在《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》中主要討論的是章太炎和胡適的學(xué)術(shù)成就?！吨袊?guó)文學(xué)研究現(xiàn)代化進(jìn)程》(二冊(cè))主要討論的又是文學(xué)史家和批評(píng)家的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)、學(xué)術(shù)活動(dòng)和研究方法。陳平原的近作《現(xiàn)代中國(guó)的述學(xué)文體》為本文寫(xiě)作提供了不少啟發(fā)，主要討論現(xiàn)代述學(xué)方法的“引經(jīng)據(jù)典”，“演說(shuō)”“講演”與現(xiàn)代文章變革，以及蔡元培、章太炎、梁?jiǎn)⒊?、魯迅、胡適等的述學(xué)文體，并沒(méi)有關(guān)注馮友蘭《貞元六書(shū)》的述學(xué)方式，包括與馮友蘭同時(shí)在抗戰(zhàn)時(shí)期著書(shū)立說(shuō)的熊十力的《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本，梁漱溟的《中國(guó)文化要義》和賀麟的《文化與人生》等經(jīng)典的文體特點(diǎn)。

一、論說(shuō)之文：現(xiàn)代述學(xué)文的文體確認(rèn)

中國(guó)的學(xué)術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，歷經(jīng)先秦子學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、唐代佛學(xué)、宋代理學(xué)、明代心學(xué)和清代小學(xué)，直至晚清西學(xué)等歷史階段，有思想傳承，也有方法更新。但其表述方式的變化卻相對(duì)緩慢，直到晚清以降，社會(huì)文化出現(xiàn)危機(jī)，加之西方思潮的強(qiáng)力影響，面臨百年之大變局，雖有古文今文經(jīng)學(xué)，或有漢學(xué)和宋學(xué)的不同偏向，經(jīng)世致用和說(shuō)理論道卻已成為學(xué)術(shù)文化風(fēng)向標(biāo)。如何傳承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，外接西方思想方法，重建現(xiàn)代思想文化秩序，就成了魏源、龔自珍、康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)、王國(guó)維、章太炎和劉師培等開(kāi)展學(xué)術(shù)活動(dòng)的歷史邏輯。與此同時(shí)，他們著書(shū)立說(shuō)，傳播思想；或激揚(yáng)文字，直抒胸臆，也需要面對(duì)文言與白話(huà)，述學(xué)文與文學(xué)文的文體選擇。實(shí)際上，他們對(duì)不同文體已有明確認(rèn)知。1897年，梁?jiǎn)⒊瑢⑽恼路譃椤皞魇乐摹焙汀坝X(jué)世之文”，“傳世之文，或務(wù)淵懿古茂，或務(wù)沉博絕麗，或務(wù)瑰奇奧軌，無(wú)之不可。覺(jué)世之文，則辭達(dá)而已矣，當(dāng)以條理細(xì)備，詞筆銳達(dá)為上，不必求工也”[5]。不同于傳世之文的文辭多端，“覺(jué)世之文”則有思維敏銳、文辭通達(dá)、條理清楚的特點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊耙杂X(jué)天下為任”，更偏愛(ài)“覺(jué)世之文”。章太炎也曾有“學(xué)說(shuō)、文辭所由異者”的區(qū)分，認(rèn)為：“學(xué)說(shuō)以啟人思，文辭以增人感?！盵6]“學(xué)說(shuō)”和“文辭”即文章和文學(xué)，它們有重合也有區(qū)別，“思”和“感”就有不同的價(jià)值功能和文體形式，“思”在說(shuō)理，“感”在動(dòng)情。文學(xué)趨于想象、感情和審美體驗(yàn)，文章則偏重說(shuō)理、論析和邏輯推演。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了應(yīng)用文的普及，其文體身份和定位也更為明確。1916年，陳獨(dú)秀就對(duì)文學(xué)之文和應(yīng)用之文作了區(qū)分，他認(rèn)為：“應(yīng)用之文，以理為主；文學(xué)之文，以情為主。”[7]顯然，“情”“理”之分延續(xù)了章太炎“感”“思”之論。高舉白話(huà)大旗的胡適對(duì)此也有自己的看法，他不贊成“純文”和“雜文”的劃分，而以“文學(xué)的”和“非文學(xué)的”代替，在《什么是文學(xué)》中認(rèn)為：“無(wú)論什么文(純文與雜文，韻文與非韻文)都可分作‘文學(xué)的’與‘非文學(xué)的’兩項(xiàng)。”[8]167胡適在《建設(shè)的文學(xué)革命論》一文中主張采用白話(huà)寫(xiě)應(yīng)用文，“我們有志造新文學(xué)的人，都該發(fā)誓不用文言作文：無(wú)論通信，作詩(shī)，譯文，做筆記，做報(bào)館文章，編學(xué)堂講義，替死人作墓志，替活人上條陳……都該用白話(huà)來(lái)做”[8]67。這里的“做筆記，做報(bào)館文章，編學(xué)堂講義”就是述學(xué)文。相對(duì)而言，白話(huà)文學(xué)發(fā)展迅猛，占得了先機(jī)，社會(huì)反響大，而白話(huà)應(yīng)用文卻發(fā)展緩慢，乃至在20世紀(jì)30年代，林語(yǔ)堂還發(fā)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中依然存在文白并存現(xiàn)象，如學(xué)生在學(xué)校學(xué)白話(huà)，在社會(huì)上做事卻學(xué)文言；文人作文用白話(huà)，寫(xiě)筆記小札私人函牘用文言；報(bào)章小品用白話(huà)，新聞社論用文言；學(xué)校教書(shū)用白話(huà)，公文布告用文言[9]。20世紀(jì)40年代，朱自清曾在《中學(xué)生的國(guó)文程度》中說(shuō)過(guò)文言文的存在情形，“報(bào)紙是大宗，其次是公文，其次電報(bào)和書(shū)信”[10]27，它表明文言應(yīng)用文依然比較普遍，即使白話(huà)文占領(lǐng)了文學(xué)領(lǐng)域，也不能算成功，“非得等到它占領(lǐng)了應(yīng)用文，它的任務(wù)不算完成”[10]30。在全社會(huì)普及白話(huà)的任務(wù)非常艱巨，學(xué)術(shù)領(lǐng)域向來(lái)是文言文堡壘，甚至是學(xué)者和讀者的身份標(biāo)識(shí)，他們熟悉文言且習(xí)慣于那套程式化方式。魯迅小說(shuō)《孔乙己》寫(xiě)到“站著喝酒而穿長(zhǎng)衫”的孔乙己，常被別人取笑，他以文言回應(yīng)，說(shuō)什么“君子固窮”，什么“者乎”之類(lèi)，“多乎哉？不多也”，教小伙計(jì)“回字有四樣寫(xiě)法”，引得眾人哄笑起來(lái)，“店內(nèi)外充滿(mǎn)了快活的空氣”。這里的文言不僅是孔乙己的酸腐，也是他的自我防護(hù)，在某種意義上，還不無(wú)可憐的自尊。

盡管應(yīng)用文變革比較緩慢，但社會(huì)生活和思想觀念變化卻是不可阻攔的?！拔逅摹毙挛膶W(xué)革命不但從“人的解放”入手，還從“文”的形式下手，著力語(yǔ)言表達(dá)和文體解放，“打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬”[8]134，語(yǔ)言文體有一定的限制和束縛作用，對(duì)文學(xué)文和應(yīng)用文都是這樣，所以主張將文學(xué)與文章剝離開(kāi)來(lái)，文學(xué)之文變革先行，應(yīng)用文隨之跟進(jìn)。劉半農(nóng)就提出限制文學(xué)范圍，“不濫用文學(xué)，以侵害文字”，可稱(chēng)之為文學(xué)者，“惟詩(shī)歌戲曲、小說(shuō)雜文、歷史傳記三種而已”[11]，運(yùn)用文字之處反而更多，因?yàn)椤拔淖诌@東西，以適于實(shí)用為唯一要義，并不是專(zhuān)講美觀的陳設(shè)品”[12]。實(shí)際上，述學(xué)文的功能也以實(shí)用為目的，它主要用在說(shuō)理上，包括說(shuō)理的思維方式和表達(dá)方式。就此而言，不得不提到胡適的說(shuō)理文章。陳西瀅(原名陳源)曾認(rèn)為《胡適文存》的文字“明白”“有力”，顯出了“說(shuō)理考據(jù)文字的特長(zhǎng)”，并且預(yù)測(cè)它“將來(lái)在中國(guó)文學(xué)史里永遠(yuǎn)有一個(gè)地位”，包括胡適的《水滸傳考證》和《紅樓夢(mèng)考證》都是“絕無(wú)僅有的著述”[13]。這對(duì)胡適文章是一個(gè)非常高的評(píng)價(jià)。的確，就現(xiàn)代說(shuō)理文，包括學(xué)術(shù)文章而言，胡適占有一個(gè)重要位置，起到了關(guān)鍵作用，從梁?jiǎn)⒊街旃鉂?，從說(shuō)理的汪洋恣肆到清晰明白，從語(yǔ)言表達(dá)的文白夾雜到白話(huà)的干凈簡(jiǎn)潔，胡適的貢獻(xiàn)不少，成績(jī)不小。朱自清也有同樣的看法，他認(rèn)為胡適散文“特別是長(zhǎng)篇議論文，自成一種風(fēng)格，成就遠(yuǎn)在他的白話(huà)詩(shī)之上”，成為“白話(huà)文的一個(gè)大成功”標(biāo)志。胡適文章特點(diǎn)在于清楚明白，屬于“標(biāo)準(zhǔn)白話(huà)”，講究情感、對(duì)稱(chēng)、嚴(yán)詞、排語(yǔ)、比喻，而且有條理，在文章的組織方面，受到了梁?jiǎn)⒊靶挛捏w”的影響，“筆鋒常帶情感”，與梁文“有異曲同工之妙”[10]299。朱自清用胡適的長(zhǎng)篇論文來(lái)證明新文學(xué)的成就，眼光不同一般，也恰恰說(shuō)到了新文學(xué)和白話(huà)文的關(guān)鍵，“五四”新文學(xué)與白話(huà)文有融合交叉，也有分離直至并行發(fā)展[14]。

朱自清和葉圣陶合作編選《讀書(shū)指導(dǎo)》，其中《精讀指導(dǎo)舉隅》和《略讀指導(dǎo)舉隅》的主要內(nèi)容，仍以白話(huà)文為主，他們也選了《胡適文選》?！逗m文選》是3卷《胡適文存》的選本，朱自清在《〈胡適文選〉指導(dǎo)大概》一文中說(shuō)明選文理由，認(rèn)為胡適文章的議論和說(shuō)明，“透澈而干脆，沒(méi)有一點(diǎn)渣滓”[10]309。朱自清還談到了馮友蘭的《貞元六書(shū)》，主要是《新世訓(xùn)》，在《論校本與寫(xiě)作》中認(rèn)為：“馮友蘭先生的《新世訓(xùn)》(開(kāi)明版)指示生活的方法，可以作一般人的南針；他分析詞義的精密，建立理論的謹(jǐn)嚴(yán)，論壇中極少見(jiàn)。他的文字雖不是純粹的白話(huà)文，但不失為上選的說(shuō)明文和議論文。高中學(xué)生一面該將這部書(shū)作為課外讀物，一面也該節(jié)取些收在教材里。”[10]51“分析詞義的精密，建立理論的謹(jǐn)嚴(yán)”，這是對(duì)《貞元六書(shū)》表達(dá)方式最為精準(zhǔn)的評(píng)價(jià)，有關(guān)它的這一特點(diǎn)，在后文還會(huì)討論到?！拔逅摹卑自?huà)文應(yīng)新文化運(yùn)動(dòng)而生長(zhǎng)，并借新文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐而深化，它參與社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表達(dá)人生經(jīng)驗(yàn)，或敘事，或抒情，都是不同的表達(dá)方式，說(shuō)理也是一種表達(dá)方式，在某種程度上，說(shuō)理方式更能體現(xiàn)白話(huà)文的思想啟蒙功能。抒情有想象成份，說(shuō)理才更顯理性。從梁?jiǎn)⒊靶挛捏w”到魯迅雜文，再到毛澤東的政論文，顯示了現(xiàn)代論說(shuō)文的發(fā)展成績(jī)；從章太炎《國(guó)故論衡》到《胡適文存》，再到朱光潛《談美》《談文學(xué)》，則呈現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)文章的變化軌跡，具有論說(shuō)的簡(jiǎn)明精當(dāng)和邏輯嚴(yán)密等特點(diǎn)，不同于傳統(tǒng)?？薄⒆⑹柚f(shuō)。到了20世紀(jì)40年代，馮友蘭的《貞元六書(shū)》，錢(qián)穆的《國(guó)史大綱》，賀麟的《文化與人生》，熊十力的《新唯識(shí)論》和梁漱溟的《中國(guó)文化要義》等一批語(yǔ)體文述學(xué)論著，就充分地證明了現(xiàn)代述學(xué)文體的從容和成熟。

二、現(xiàn)實(shí)與邏輯：《貞元六書(shū)》的思想方式

馮友蘭曾將他的學(xué)術(shù)活動(dòng)分為四個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期是從1919年到1926年，代表作是《人生哲學(xué)》；第二時(shí)期是從1926年到1935年，代表作是《中國(guó)哲學(xué)史》；第三時(shí)期是從1936年到1948年，代表作是《貞元六書(shū)》；第四時(shí)期是1949年后的《中國(guó)哲學(xué)史新編》[15]187。寫(xiě)作《貞元六書(shū)》，不僅是為了創(chuàng)立“新理學(xué)”哲學(xué)體系，而且是立足時(shí)代精神，實(shí)現(xiàn)他的人生宏愿：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平’。此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國(guó)家民族，值貞元之會(huì)、當(dāng)絕續(xù)之交、通天人之際、達(dá)古今之變、明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國(guó)家致太平、我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學(xué)焉?！盵16]515在《〈新原人〉自序》里，馮友蘭重申了張載的儒家情懷，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，具有典型的儒家精神境界。在他看來(lái)，“貞元之際”即是中華民族復(fù)興時(shí)期，“日本帝國(guó)主義侵略了中國(guó)大部分領(lǐng)土，把當(dāng)時(shí)的中國(guó)政府和文化機(jī)關(guān)都趕到西南角上。歷史上有過(guò)晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒(méi)有能活著回來(lái)的。可是這次抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)一定要?jiǎng)倮?，中華民族一定要復(fù)興，這次‘南渡’的人一定要活著回來(lái)。這就叫‘貞下起元’。這個(gè)時(shí)期就叫‘貞元之際’”[15]257。于是，《貞元六書(shū)》的寫(xiě)作就藏有深意，它討論宋明理學(xué)，所關(guān)注的卻是民族國(guó)家問(wèn)題，是中華民族復(fù)興和文化復(fù)興的問(wèn)題。實(shí)際上，馮友蘭的學(xué)術(shù)研究具有極其強(qiáng)烈的社會(huì)情懷和時(shí)代精神，20世紀(jì)30年代，他在寫(xiě)作《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)也提到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，“正在危急之中”，“身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語(yǔ)之悲也。值此存亡絕續(xù)之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺(jué)當(dāng)如人疾痛時(shí)之見(jiàn)父母也。吾先哲之思想，有不必?zé)o錯(cuò)誤者，然‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平’，乃吾一切先哲著書(shū)立說(shuō)之宗旨。無(wú)論其派別為何，而其言之字里行間，皆有此精神之彌漫，則善讀者可覺(jué)而知也?！曩鈿w來(lái)哀江南’，此書(shū)能為巫陽(yáng)之下招歟？是所望也”[17]。從“是所望也”到“愿學(xué)焉”，都延續(xù)著將學(xué)術(shù)文化融于民族存亡的宏偉目標(biāo)，體現(xiàn)了力挽狂瀾于危世的現(xiàn)實(shí)情懷。

馮友蘭認(rèn)為，新理學(xué)并不是照著宋明理學(xué)說(shuō)的，而是接著講的。他認(rèn)為：“中國(guó)需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化。現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)?！盵1]200它討論傳統(tǒng)宋明理學(xué)，問(wèn)題卻是現(xiàn)代的，所以才是“接著講”。具體地說(shuō)，《貞元六書(shū)》中的《新理學(xué)》帶有哲學(xué)原理性質(zhì)，主要是對(duì)“理”“氣”“體道”“大全”等思想范疇的現(xiàn)代解釋?！缎率抡摗分饕懻摗袄碓谑孪取敝笆隆?，如“城鄉(xiāng)”“家國(guó)”“忠孝”“兒女”等等，從宋明理學(xué)中引導(dǎo)出中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化問(wèn)題，提出以社會(huì)生產(chǎn)為本位代替以家庭生產(chǎn)為本位，以組織社會(huì)道德取代家庭道德等等。《新世訓(xùn)》討論功利境界的道德進(jìn)路，如“理性”“忠恕”“中庸”“中和”“情理”“誠(chéng)敬”等?！缎略恕分饕懻撔吕韺W(xué)人生觀，如“覺(jué)解”“心性”“自然”“功利”“道德”“天地”“學(xué)養(yǎng)”“死生”等，提出了人生四境界說(shuō)，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界?！缎略馈酚懻撝袊?guó)哲學(xué)各家各派的發(fā)展趨勢(shì)，“欲述中國(guó)哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見(jiàn)新理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中之地位”[16]703?！缎轮浴穭t由西方形而上學(xué)之辯證法、反觀法、批判法討論新理學(xué)方法論。這樣，從“理學(xué)”“事論”到“世訓(xùn)”，從“原人”“原道”到“知言”，就構(gòu)成了一個(gè)完整的邏輯體系，如李澤厚的評(píng)價(jià)，馮友蘭“以其現(xiàn)代西方哲學(xué)方法論和邏輯學(xué)的訓(xùn)練，通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹鸩酵评恚瑯?gòu)造出一個(gè)純形式純邏輯的框架體系”，它沒(méi)有“熊十力體系的活潑流動(dòng)的沖力，也沒(méi)有梁漱溟體系強(qiáng)調(diào)此在生活的性格，它變得謹(jǐn)嚴(yán)而理知”[19]294。說(shuō)理不僅是指一種表達(dá)方式，而且還是一種思想方式。述學(xué)之文不僅是表達(dá)問(wèn)題，還涉及思想方式和思維邏輯。邏輯之學(xué)，乃是西方之學(xué)，也稱(chēng)論理學(xué)?！敦懺鶗?shū)》主要運(yùn)用西方邏輯分析方法，對(duì)宋元理學(xué)的歷史、概念和范疇進(jìn)行了深入而透徹的分析。

這樣，《貞元六書(shū)》的入思方式就帶有充分的現(xiàn)實(shí)依據(jù)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓问?。抗?zhàn)時(shí)期涌動(dòng)著一股傳統(tǒng)復(fù)興及思想重建的文化思潮，當(dāng)時(shí)，“新儒家”和“戰(zhàn)國(guó)策派”積極反思“五四”激進(jìn)主義思潮，紛紛提出各自的文化主張。錢(qián)穆的《國(guó)史大綱》也批駁了“五四”反傳統(tǒng)思想，提出對(duì)民族歷史文化應(yīng)持有“溫情與敬意”，而不是“偏激的虛無(wú)主義”[20]1，他批評(píng)人們的“革新”態(tài)度，“今人率言‘革新’，然革新固當(dāng)知舊。不識(shí)病象，何施刀藥？?jī)H為一種憑空抽象之理想，蠻干強(qiáng)為，求其實(shí)現(xiàn)，魯莽滅裂，于現(xiàn)狀有破壞無(wú)改進(jìn)。凡對(duì)于已往歷史抱一種革命的蔑視者，此皆一切真正進(jìn)步之勁敵也。惟藉過(guò)去乃可認(rèn)識(shí)現(xiàn)在，亦惟對(duì)現(xiàn)在有真實(shí)之認(rèn)識(shí)，乃能對(duì)現(xiàn)在有真實(shí)之改進(jìn)”[20]2。此外，錢(qián)穆認(rèn)為中國(guó)歷史文化，“繼自今，國(guó)運(yùn)方新，天相我華；國(guó)史必有重光之一日，以為我民族國(guó)家復(fù)興前途之讬命”[20]34。這里，錢(qián)穆提出的“藉過(guò)去乃可認(rèn)識(shí)現(xiàn)在”與馮友蘭寫(xiě)作《貞元六書(shū)》的出發(fā)點(diǎn)是一致的，他的“自今方新”與馮友蘭的“貞元”之寄托也是相近的?？箲?zhàn)時(shí)期的梁漱溟在重慶北碚的勉仁書(shū)院也寫(xiě)作了《中國(guó)文化要義》，他說(shuō)，他寫(xiě)作此書(shū)不是“為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”，而是“感受中國(guó)問(wèn)題之刺激，切志中國(guó)問(wèn)題之解決，從而跟追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個(gè)明白”，為其“勞攘奔走”，而希望獲得“主見(jiàn)若心得”[21]2。他的目的也是“認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”[21]4，為了更好地建設(shè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，才去認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化。馮友蘭的“傳統(tǒng)”主要集中在宋明理學(xué)，梁漱溟的傳統(tǒng)卻非常寬泛。馮友蘭理解的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，主要在邏輯學(xué)理上，梁漱溟的傳統(tǒng)是一面鏡子，可作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的參照和比較。

人們對(duì)《貞元六書(shū)》的邏輯框架也有不同看法。李慎之曾說(shuō)，當(dāng)他20世紀(jì)40年代讀到《中國(guó)哲學(xué)史》和《貞元六書(shū)》，“一下子就被引進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的殿堂而震驚其宏深廣大”[22]?！昂晟顝V大”包括“廣大”的思想內(nèi)容和“宏深”的邏輯形式。一般說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)文言文不擅長(zhǎng)說(shuō)理，曾國(guó)藩曾說(shuō)：“古文之道，無(wú)施不可，但不宜說(shuō)理耳?！盵23]文言的說(shuō)理常用事例，善于舉一反三。周作人也曾有“古文不宜于說(shuō)理”[24]的說(shuō)法。還在新文學(xué)革命初期，朱自清就說(shuō)“至于說(shuō)理，論辯，古文實(shí)不相宜”，白話(huà)卻能做到“復(fù)雜細(xì)密”，“白話(huà)文之所以盛行，正因?yàn)檫_(dá)意達(dá)得好”，“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)起來(lái)，大半靠《新青年》里那些白話(huà)論文(文言的很少)，那些達(dá)意的文字；新文化運(yùn)動(dòng)更靠著達(dá)意的文字。這是白話(huà)宜于說(shuō)理論辯的實(shí)據(jù)”[25]。說(shuō)理恰是白話(huà)文的長(zhǎng)處，特別受到了西方邏輯學(xué)的影響，但也存在浮淺模糊，甚至流于理念演繹的纏繞和空疏。李澤厚就曾批評(píng)過(guò)馮友蘭的“新理學(xué)體系”，說(shuō)它“只是一個(gè)邏輯的空架子，它缺少的正是這種現(xiàn)實(shí)的歷史觀念”[19]296。金岳霖對(duì)此也有相似的看法，在《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的《審查報(bào)告》中認(rèn)為論理即要“說(shuō)出一個(gè)道理來(lái)”，“以論理的方式組織對(duì)于各問(wèn)題的答案”，也會(huì)帶來(lái)有多少問(wèn)題就有多少論理，自然就出現(xiàn)了論理的“空架子與實(shí)架子的區(qū)別”[18]460。這對(duì)馮友蘭的論理方式也不無(wú)批評(píng)。當(dāng)然，哲學(xué)史對(duì)馮友蘭新理學(xué)及其邏輯形式已有不少評(píng)價(jià)，如認(rèn)為“新理學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化和外國(guó)哲學(xué)中國(guó)化的一種嘗試，反映了中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)企圖建立適合自己需要的哲學(xué)體系的愿望和要求。新理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)大樹(shù)上開(kāi)出的一朵不結(jié)果的花。我們?cè)诳傮w上否定它時(shí)亦應(yīng)看到它中間有些片面的真理。如強(qiáng)調(diào)用邏輯分析方法講哲學(xué)、人生境界說(shuō)等。新理學(xué)為中國(guó)古代哲學(xué)現(xiàn)代化、外國(guó)哲學(xué)中國(guó)化提供了有益的借鑒”[26]。應(yīng)該說(shuō)，此段評(píng)語(yǔ)除“資產(chǎn)階級(jí)”一詞略顯生硬外，其他論斷都是比較公允而客觀的。

三、精密而謹(jǐn)嚴(yán)：語(yǔ)體文的說(shuō)理優(yōu)勢(shì)

《貞元六書(shū)》采用了語(yǔ)體文的述學(xué)方式，思維透徹，語(yǔ)言明晰。語(yǔ)體文合于口語(yǔ)，歷代都有，如寒山詩(shī)歌、宋儒語(yǔ)錄、宋元話(huà)本、明清小說(shuō)都已流行。馮友蘭在《新事論》中也認(rèn)為“自唐宋以來(lái)，中國(guó)本已有語(yǔ)文。講學(xué)底人寫(xiě)語(yǔ)錄用它，文學(xué)家寫(xiě)小說(shuō)詞曲用它，普通人寫(xiě)書(shū)信用它”，它“已成為思想家、文學(xué)家，以及普通人所普遍地使用”[16]341。他說(shuō)的并不完全是事實(shí)?！拔逅摹睍r(shí)期雖提出了白話(huà)文變革，以白話(huà)代替文言，還想借助文學(xué)創(chuàng)作推廣普及白話(huà)文，胡適還提出文學(xué)的國(guó)語(yǔ)和國(guó)語(yǔ)的文學(xué)主張，20世紀(jì)30年代更進(jìn)一步提出口語(yǔ)化和大眾語(yǔ)之路。但在社會(huì)上實(shí)踐起來(lái)卻非常困難，白話(huà)和文言常常呈現(xiàn)對(duì)抗而并行的狀態(tài)，白話(huà)文言難分高下，對(duì)此，錢(qián)鐘書(shū)還有文言白話(huà)相互激勵(lì)而互滲的說(shuō)法，認(rèn)為：“茍自文藝欣賞之觀點(diǎn)論之，則文言白話(huà)，驂驔比美，正未容軒輊”，“白話(huà)文之流行，無(wú)形中使文言文增進(jìn)彈性(elasticity)不少”，反之，白話(huà)小品文也存在“專(zhuān)取晉宋以迄于有明之家常體為法，盡量使用文言”的現(xiàn)象，由此，他預(yù)言“將來(lái)二者未必?zé)o由分而合之一境”[27]。錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)出了事實(shí)本身的復(fù)雜性。在“五四”時(shí)期，白話(huà)倡導(dǎo)者也擅長(zhǎng)文言，如胡適、錢(qián)玄同和魯迅等；維護(hù)文言的并不是不能使用白話(huà)，如劉師培、章太炎和章士釗。胡適倡導(dǎo)白話(huà)文的《文學(xué)改良芻議》和陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》都是文言體，文言白話(huà)并不完全隔絕不相通。自“五四”倡導(dǎo)白話(huà)文開(kāi)始，就一直伴隨對(duì)白話(huà)文的質(zhì)疑和批判，與此同時(shí)，自然就有對(duì)文言的堅(jiān)守和維護(hù)。對(duì)此，蔡元培出于兼容并包立場(chǎng)，主張文言白話(huà)雙軌制。他認(rèn)為“國(guó)文的問(wèn)題，最重要的，就是白話(huà)與文言的競(jìng)爭(zhēng)”，他又?jǐn)喽ā皩?lái)白話(huà)派一定占優(yōu)勢(shì)”[28]357，至于“文言是否絕對(duì)的被排斥，尚是一個(gè)問(wèn)題”。據(jù)他觀察，“將來(lái)應(yīng)用文，一定全用白話(huà)，但美術(shù)文，或者有一部分仍用文言”。理由是應(yīng)用文主要是“記載與說(shuō)明”，只要“明白與確實(shí)”，“不必加別的色彩，所以宜于白話(huà)”，美術(shù)文主要有詩(shī)歌、小說(shuō)、劇本三類(lèi)，特別是偏重形式“均齊”和“節(jié)奏調(diào)適”的文言美術(shù)文，就“不能說(shuō)毫無(wú)價(jià)值”[28]358。在他的設(shè)想中，文言作為美文的語(yǔ)言，不會(huì)被廢除，白話(huà)文則有利于應(yīng)用文。用白話(huà)作應(yīng)用文，文學(xué)文白話(huà)文言皆可，這算是一種美好的理想，讓文言白話(huà)并存，一樹(shù)開(kāi)兩花，結(jié)出多種果。但落到社會(huì)實(shí)踐之中，就有相當(dāng)難度。于是，就有融合文言白話(huà)的語(yǔ)體文的復(fù)活。林語(yǔ)堂不喜歡白話(huà)之文，而偏愛(ài)文言之白，倡導(dǎo)白話(huà)語(yǔ)錄體，“老實(shí)說(shuō)去，一句是一句，兩句是兩句”[29]188，“文言不合寫(xiě)小說(shuō)，實(shí)有此事。然在說(shuō)理，論辯，作書(shū)信，開(kāi)字條，語(yǔ)錄體皆勝于白話(huà)。蓋語(yǔ)錄體簡(jiǎn)練可如文言，質(zhì)樸可如白話(huà)，有白話(huà)之爽利，無(wú)白話(huà)之嚕蘇”[29]189。語(yǔ)錄體成了文言白話(huà)的融合，有文言的簡(jiǎn)練，白話(huà)的質(zhì)樸，卻沒(méi)有白話(huà)的淺近和文言的深?yuàn)W。

語(yǔ)體文也是20世紀(jì)40年代述學(xué)文的主要方式，馮友蘭《貞元六書(shū)》，熊十力《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本，梁漱溟的《中國(guó)文化要義》和賀麟的《文化與人生》等都采用了語(yǔ)體文。當(dāng)然，他們的語(yǔ)體文有別于林語(yǔ)堂的語(yǔ)錄體，而近于朱光潛的主張，繼承文言遺產(chǎn)，追求表達(dá)的“精準(zhǔn)妥帖”[30]，但又不求“適宜程度的歐化”[31]。朱光潛心中理想的語(yǔ)體文范本是朱自清，認(rèn)為他是“極少數(shù)人中的一個(gè)，摸上了真正語(yǔ)體文的大路”，“文章簡(jiǎn)潔精煉不讓于上品古文”，“用字”和“語(yǔ)句聲調(diào)”又確是“日常語(yǔ)言所用”，如“文章”“剪裁錘煉”，“字句習(xí)慣和節(jié)奏”有如生活口語(yǔ)，“任文法家們?nèi)ネ魄盟?，不?huì)推敲出什么毛??；可是念給一般老百姓聽(tīng)，他們也不會(huì)感覺(jué)有什么別扭”[32]。這應(yīng)是非常高的語(yǔ)體文境界。馮友蘭、熊十力和梁漱溟的述學(xué)語(yǔ)體文延續(xù)了朱光潛、朱自清語(yǔ)體文的簡(jiǎn)潔精練，但口語(yǔ)化程度卻后退了半步，更趨理性和雅潔。熊十力的文言文本《新唯識(shí)論》是20世紀(jì)20年代北京大學(xué)講稿，1932年自印出版?？箲?zhàn)時(shí)期，他將其改為語(yǔ)體文本，認(rèn)為：“雖是語(yǔ)體文，然與昔人語(yǔ)錄不必類(lèi)似。此為理論的文字，語(yǔ)錄只是零碎的記述故。又與今人白話(huà)文尤不相近。白話(huà)文多模仿西文文法，此則猶秉國(guó)文律度故。大抵此等文體不古不今，雖未敢云創(chuàng)格，要自別成一種作風(fēng)?！盵33]“不古不今”的說(shuō)法，很容易讓人想起陳寅恪在審查馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)的自謙之語(yǔ)，“為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮之間”[34]，不古不今也是亦古亦今，比傳統(tǒng)語(yǔ)錄體更加嚴(yán)謹(jǐn)，又不同于“五四”白話(huà)文而更文雅，算得上“別成一種作風(fēng)”。顯然，語(yǔ)體文承認(rèn)文言與白話(huà)并存，并探索文言白話(huà)化和白話(huà)文言化的可能，在傳統(tǒng)語(yǔ)錄體的基礎(chǔ)上，既繼承文言文的精致雅潔，又吸收白話(huà)文的清晰明凈，而成為別具風(fēng)格的現(xiàn)代述學(xué)文體。

馮友蘭《貞元六書(shū)》，熊十力《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本，梁漱溟的《中國(guó)文化要義》和賀麟的《文化與人生》都是哲學(xué)或思想著述，照道理，它應(yīng)是很難懂的，但人們一般讀起來(lái)并沒(méi)有任何語(yǔ)言障礙，而是說(shuō)理深入淺出，表達(dá)淺顯明白。這首先源于他們的思想清晰和思維嚴(yán)謹(jǐn)。語(yǔ)言與思維有關(guān)，如何表達(dá)也就是如何思考，反之，有什么樣的語(yǔ)言方式就有什么樣的思維方式。王國(guó)維認(rèn)為：“夫言語(yǔ)者，代表國(guó)民之思想者也，思想之精粗廣狹，視言語(yǔ)之精粗廣狹為準(zhǔn)，觀其言語(yǔ)，而其國(guó)民之思想可知矣。”[35]386西方長(zhǎng)于抽象，精于分類(lèi)，多用概括和分析，“言語(yǔ)之多，自然之理也”；而國(guó)人所長(zhǎng)在實(shí)踐，“以具體的知識(shí)為滿(mǎn)足，至分類(lèi)之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也”[35]386。《貞元六書(shū)》主要借鑒了西方邏輯形式方法，既擅長(zhǎng)概括，又精于分析。《貞元六書(shū)》中的《新原人》《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》都具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫿Y(jié)構(gòu)，這主要體現(xiàn)在宏觀構(gòu)思上，具體到行文中，也是思維縝密，說(shuō)理透徹，步步推進(jìn)，環(huán)環(huán)相扣。在討論某一道理或?qū)ο髸r(shí)，正向展開(kāi)，反向延伸，事理互證，把道理說(shuō)細(xì)、說(shuō)深，說(shuō)得清楚明白。比如《新事論》中的《評(píng)藝文》，從“別共殊”邏輯出發(fā)，說(shuō)明沒(méi)有中西文化的不同，而有家庭生產(chǎn)和社會(huì)生產(chǎn)的文化差別，任何事物都有“類(lèi)”和“個(gè)體”的異同，如生活中張三、李四同為工程師，有工程師的相同“類(lèi)”，至于胖瘦只是他們不同的“異”。由此，提出文學(xué)藝術(shù)與民族的關(guān)系，“各民族有各民族的藝術(shù)文學(xué)”[16]309，一個(gè)民族的文學(xué)藝術(shù)與其語(yǔ)言和生活相關(guān)，“一個(gè)民族的文學(xué)是跟著它的語(yǔ)言來(lái)底。一個(gè)民族的語(yǔ)言，只有一個(gè)民族內(nèi)底人，才能充分了解。一個(gè)民族的語(yǔ)言，是一個(gè)民族的整個(gè)歷史、整個(gè)生活所造成”[16]313。在這里，馮友蘭與魯迅一樣，將“底”和“的”分開(kāi)使用，“的”表修飾關(guān)系，“底”表領(lǐng)屬關(guān)系。最后提出文學(xué)藝術(shù)既是“自己底”又是“發(fā)展的”，“自己的”是傳統(tǒng)，“發(fā)展的”是現(xiàn)代化。語(yǔ)言表達(dá)也是簡(jiǎn)潔明了。如它的結(jié)語(yǔ)說(shuō)：“只有從中國(guó)人的歷史、中國(guó)人的生活中，生出來(lái)底文藝，才是中國(guó)底，亦惟有這種文藝，對(duì)于中國(guó)人，才可以是活底。中國(guó)人的生活現(xiàn)代化了，所以中國(guó)底文藝亦要現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化并不是歐化?，F(xiàn)代化可，歐化不可?！盵16]319采用短句子，口語(yǔ)化，但并不排斥文言字句，如“可”和“不可”。

《貞元六書(shū)》的精簡(jiǎn)在句式，不在字詞，這源于馮友蘭厚實(shí)的國(guó)文修養(yǎng)。馮友蘭八九歲時(shí)即在母親監(jiān)督下背誦古書(shū)《易經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》和《左傳》，稍長(zhǎng)，又讀吳汝綸的《桐城吳氏古文讀本》，打下了堅(jiān)實(shí)的古文功底。在他謀生做事之初，還在一所名叫“華語(yǔ)學(xué)?！遍_(kāi)設(shè)過(guò)一門(mén)《莊子》課，每周一次，商務(wù)印書(shū)館還出版了他所選譯的英語(yǔ)本《莊子》?！肚f子》是傳統(tǒng)說(shuō)理文的典型代表，聞一多就服膺《莊子》說(shuō)理的精妙，他認(rèn)為“言情狀物要作到文辭與意義兼到，固然不容易，純粹說(shuō)理的文做到那地步尤其難，幾乎不可能”，但《莊子》卻達(dá)到了如此境地[36]12，它的思想“精微奧妙”，辭句“曲達(dá)圓妙”，且能“湊巧”地“化合”在一起，分不清“那是思想那是文字，也許什么也不是”[36]12。人們閱讀《莊子》，已“分不出那是思想的美，那是文字的美。那思想與文字，外形與本質(zhì)是極端的調(diào)和，那種不可琢磨的渾圓的機(jī)體，便是文章家的極致”[36]11。雖不能說(shuō)《貞元六書(shū)》有《莊子》風(fēng)范，但至少達(dá)到了思想和文字渾然一體的文章境界。

何柄棣曾認(rèn)為，馮友蘭做事“頭腦冷靜、析理均衡、明辨是非、考慮周全”，實(shí)際上，他的文章也帶有這樣的特點(diǎn)。他“國(guó)學(xué)功底深厚，文言表達(dá)能力強(qiáng)”[37]，才選擇由他撰寫(xiě)《西南聯(lián)合大學(xué)教務(wù)會(huì)議就教育部課程設(shè)置諸問(wèn)題呈常委會(huì)函》和《國(guó)立西南聯(lián)合大學(xué)紀(jì)念碑》兩文。任繼愈認(rèn)為馮友蘭的“紀(jì)念碑文”，“遣詞典麗，文采豐腴，感情激越，命意深沉”。在完成碑文初稿后，“曾分送文史有關(guān)專(zhuān)家征求意見(jiàn)，西南聯(lián)大飽學(xué)能文的教授很多，對(duì)這篇文章提不出什么修改意見(jiàn)，照原稿刻在碑上”[38]285。由此可見(jiàn)，馮友蘭思維之縝密，文字功夫之深切！到了晚年，馮友蘭還以口授行文，整理即可出書(shū)。即使這樣，任繼愈還是認(rèn)為馮友蘭的文章，“善于化繁為簡(jiǎn)，邏輯性強(qiáng)，使人讀后印象明確。他的觀點(diǎn)別人不一定贊同，但不會(huì)由于表達(dá)不清楚而使讀者誤解。這是他的功力之所在”[38]216，其文章“文風(fēng)簡(jiǎn)重，不事雕琢，條理清晰，邏輯嚴(yán)密，文章沒(méi)有多余字句”[38]285?？梢哉f(shuō)，與“紀(jì)念碑文”寫(xiě)于同一時(shí)期的《貞元六書(shū)》也有文風(fēng)簡(jiǎn)潔、析理明晰、命意深沉的語(yǔ)言特點(diǎn)。