胡 鍵

(上海社會科學(xué)院 軟實力研究中心，上海 200020)

從學(xué)界研究來看，每當(dāng)談及“治理”一詞，人們多會想到全球治理委員會( the Commission on Global Governance)對“治理”的定義，即“所謂治理是各種公共的或私人的個人和機(jī)構(gòu)管理其共同事物諸多方式的總和。它是使相互沖突的或不同的利益得以調(diào)和并采取聯(lián)合行動的持續(xù)過程。這既包括有權(quán)迫使人們服從的正式制度和規(guī)則，也包括各種人們統(tǒng)一或認(rèn)為符合其利益的非正式的制度安排。它有四個特征：治理不是一套規(guī)則，也不是一種活動，而是一個過程；治理過程的基礎(chǔ)不是控制，而是協(xié)調(diào)；治理既涉及公共部門，也包括私人部門；治理不是一種正式的制度，而是持續(xù)的互動”[1]6。此后，國內(nèi)學(xué)者大多毫不懷疑地反復(fù)使用這個概念。但是，全球治理委員會的這一界定是含糊不清的。其中的問題在于：一是治理如果僅僅是一種活動、一個過程，而沒有規(guī)則？如此如何治理？二是治理如果僅僅是一種持續(xù)的互動，那么這種互動究竟是一種什么樣的互動？有序的互動還是無序的互動？三是治理的價值和目標(biāo)是什么？任何治理都會有相應(yīng)的價值基礎(chǔ)，并用價值導(dǎo)向具體的治理目標(biāo)。而這些要素在定義中都沒有。實際上，治理在中國歷史上出現(xiàn)的時間更早，而且有具體的內(nèi)容。鑒于此，本文專門探討中國語境下的治理：它是怎樣產(chǎn)生的、治理的工具是什么、達(dá)到什么樣的目標(biāo)等。基于此，本文所討論的“治理”是把“治理”作為一個元概念(meta-concept)來研究的，不是討論治理外延性問題，諸如主體、客體、治理的制度、治理主體、治理系統(tǒng)、治理原則等。既然是元概念，那么就必然涉及概念的起源，也就是究竟是怎樣產(chǎn)生的、它的內(nèi)涵是什么、概念所指涉的對象是什么等。

一、理解古代中國的治理：“乂”字的意義

以中國古代典籍文獻(xiàn)來研究作為元概念的治理的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界并不多見，成果也是微乎其微。在檢索中發(fā)現(xiàn)唯一的一篇文章是卜憲群研究員撰寫的，他通過梳理“治”與“理”的本義以及二者之間的內(nèi)在關(guān)系，探討了古代治理思想及其當(dāng)代價值[2]81-86。不過，作者以許慎的《說文解字》為依據(jù)，將“治”僅僅作為一條河的名稱，并認(rèn)為“通常所理解的對國家政事管理的‘治’，是由‘治’水名演化、延伸而來大致無疑”[2]81。筆者對此深表懷疑，因為《說文解字》所解之義，并不意味著“治”僅有這唯一的意思。實際上，比《說文解字》更早的文獻(xiàn)對“治”有更多的解釋，其中涉及與“治理”有關(guān)的“治”就有：“整治、修治”義，如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·綠衣》：“綠兮絲兮，女所治兮。”[3]119《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也?！盵4]343“治理、統(tǒng)治”義，如《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人?！盵4]145“社會安定”義，如《易·系辭下》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂?！盵5]389另外，卜憲群還列舉了《老子》《國語》《左傳》《管子》等文獻(xiàn)中所涉及的“治”所用的就是“引申化意義的‘治’”，但“這一引申演化始于何時尚不明確”[2]81。筆者也有一事不明確：究竟是作為一條河的“治”引申化為后來的“治理”“整治”“社會安定”等義，還是“治”除了作為河流之名外，本就有上述關(guān)于治理的本義呢？當(dāng)然，這需要深入考證，只是筆者相關(guān)功力不足，無法對此進(jìn)行周詳考證，僅僅提出問題而已。不過，通過具體的文字來理解一種行為，這可能只有中國的方塊漢字有此功能，其他民族的拼音文字是絕對沒有這種功能的。有學(xué)者指出，漢字的象形與古代中國人感知事物的具體性有關(guān)?！霸~”作為漢字的衍生和分類，顯示了古代中國人對于世界的知識的感知方式[6]38，41。那么，“乂”這個漢字會讓我們對古代社會作出怎樣的理解呢？

討論“乂”是因為它與《易經(jīng)》有關(guān)。有人說《易經(jīng)》之“易”最初因為“乂”。當(dāng)然這只是學(xué)術(shù)聊天的推論，迄今為止尚無史料和文獻(xiàn)佐證。雖說是推論，但并非沒有任何依據(jù)。古代的通假字大致有兩種情形，一是因音同而通；二是因形同而通?！皝V”與“易”讀音完全相同，而且所表達(dá)的意思也有相近之處，只是意思各自覆蓋的范圍不同而已。實際上，對甲骨文的解讀最初也大多是推論式理解，后來才從考古材料中獲得具體證據(jù)的。那么，為何《易經(jīng)》之“易”最初為“乂”呢？《易經(jīng)》實際上是三部書，即《連山》《歸藏》和《周易》。前二者已經(jīng)失傳，僅留下《周易》。“乂”有三種意思：一是治理、安定；二是俊才；三是割，是象形字，包括割草和收割，特指割的動作?！皝V”關(guān)于“治理”或“治”的意思最早可見于《尚書》，其《洪范》篇“乂用三德”就是指治民必用剛?cè)嵴敝耓7]299。另外，“乂”的“治”義也可見于《爾雅》[8]49?！稜栄拧肥寝o書之祖，書中收集了比較豐富的古漢語詞匯。但由于古代中國特別強調(diào)天意即天地觀念，天地觀念也就是宇宙觀念。宇宙不僅是中國古代思想世界的意義和價值來源，同時由于宇宙秩序的觀念深深地嵌入到古代中國作為確立秩序的最重要的“禮”的儀式之中，因而宇宙觀念也是古代中國秩序的來源[6]48-50。而易，有陰陽交割的意思，反映的是宇宙萬物的變化，因而要有乂(治)，則必須要有宇宙萬物的變化，從而最初的“乂”被后來的“易”所取代，使之具有更為廣泛的意義。

不過，“乂”為“治理”的意思，進(jìn)一步的推論，需要從古代先民的占筮談起。古代中國用來預(yù)測吉兇的方式有兩種，一種是占卜，即用火燒灼烏龜?shù)母辜资巩a(chǎn)生裂紋，通過觀察裂紋的形狀來推測未來的吉兇；另一種是占筮，也就是用一定數(shù)量的蓍草按規(guī)定的株數(shù)分組，記錄下分剩的余數(shù)，通過余數(shù)來判斷吉兇[9]7-8。按照《尚書·洪范》的記載，卜筮有五種結(jié)果，“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙,曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒”[7]314。前面五種主要是觀測天氣的，屬于占卜的內(nèi)容；后面“貞”(安定)和“悔”(困擾)兩種結(jié)果，則屬于占筮的內(nèi)容。由于華夏民族是農(nóng)耕民族，無論是占卜還是占筮的結(jié)果，都與預(yù)測農(nóng)業(yè)收成有關(guān)，因農(nóng)業(yè)的收成則對他們至關(guān)重要。

占筮的方法主要是“大衍占筮法”，即“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四十，歸奇于扐以象閏；五歲再閏，故再扐而后掛。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”[5]367。意思就是用五十根蓍草推衍天地間的變化，只用其中的四十九根，在手中任意分為兩份，以左手中的一份象征天，右手中的那份象征地，這就是“以象兩”。然后，從右手蓍草中任取一根，置于左手小指與無名指間，用以象征“人”。這樣，天地人三才就都具備了。完成這套程序之后，再以四根蓍草為一組，象征四時；歸置兩手所余之?dāng)?shù)于手指之間以象余日而成閏月。五年中有兩次閏月，再一次歸剩下蓍草與手指間。天數(shù)五位，地數(shù)五位，天地指數(shù)五位各自相加而有和。天數(shù)為二十五，地數(shù)為三十。二者的綜合為五十五，這樣就能夠以蓍草的數(shù)量變化而反映相應(yīng)的陰陽吉兇。占筮的時候蓍草余數(shù)為奇數(shù)則為陽爻(用“—”表示)，奇數(shù)為吉；偶數(shù)則為陰爻(用“--”表示)，偶數(shù)為兇。這是占筮的“推演法”，也有文字記錄的內(nèi)容。值得注意的是，“治理”是一種秩序，這個推演方法能夠正常舉行，這本身就是一種治理，因為作為一種儀式，能夠得到認(rèn)可、接受，也就意味著形成了秩序。當(dāng)然，這種秩序還不是普遍的秩序，而只是統(tǒng)治者內(nèi)部的秩序，是為了構(gòu)建整個社會的大秩序而先構(gòu)建統(tǒng)治者內(nèi)部的小秩序的方法。

不過，《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分內(nèi)容構(gòu)成，《易經(jīng)》的成書與周文王、周公有關(guān)，而《易傳》的“十翼”(彖傳上、彖傳下、象傳上、象傳下、文言、系辭上、系辭下、說卦、序卦、雜卦)成篇則是后來所加，據(jù)說與孔子有關(guān)[5]338。而“大衍占筮法”只是記錄在《周易·文言》之中，并不一定是最原始、最古老的占筮方法。我們甚至可以進(jìn)行推測，據(jù)迄今為止在民間還有一種兒童游戲方法：每人持五十根比筷子還小一點的棍子，雙方各出數(shù)根(有3、5、7、9根不等)，然后交替向上拋出，撒下去后落下交叉的就是拋者贏得的棍子。游戲的最終結(jié)局是：誰手里最后沒有了，就輸了。這個交叉就贏得棍子的游戲雖然沒有文字記載下來，但這與“大衍占筮法”頗為相似，但更簡單；同時，這個游戲恰恰與“乂”頗為相關(guān)，即交叉則為“乂”，更反映了農(nóng)耕民族收割的動作?！皝V”正是這個動作的文字表達(dá)，有收割就意味著有收成、有糧食。這恰恰是古代治理的根本目標(biāo)：滿足最基本的需求。這雖然沒有文字記載，但民間延續(xù)下來的東西一定與人們的生活有關(guān)，甚至這種游戲所體現(xiàn)的占筮有可能比“大衍占筮法”更加古老。因此，我們認(rèn)為《周易》中的“易”最初可能為“乂”的推導(dǎo)，也是有社會生活素材方面的依據(jù)的。

二、古代中國治理的目標(biāo)：從謀求生存到塑造秩序

生存是人類的第一需要。人類的各個部落首領(lǐng)也都是首先解決部落內(nèi)部的生存問題即糧食問題。所以，“乂”的本義從收割到治理是一個不斷演繹的過程。不過，解決糧食問題不是統(tǒng)治者的目的，而是手段；統(tǒng)治者的目的是構(gòu)塑維護(hù)自己權(quán)力之下的秩序。遠(yuǎn)古時期以來，各部落首領(lǐng)首先要想方設(shè)法解決糧食問題，這是秩序的源頭。

《周易·乾卦·文言》：“利物足以和義?！盵5]343孔穎達(dá)注解：“言君子利益萬物，使物各得其宜。”[10]13所謂“君子利益萬物”就是要廣泛地施加恩惠，恩惠在遠(yuǎn)古時期莫過于可以食用的一切東西。司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》中，也使用“普施利物，不于其身……取地之財而節(jié)用之，撫教萬民而利誨之”[11]16，來強調(diào)帝嚳的賢明，而其中都強調(diào)了“物、財、利”等內(nèi)容，實際上都是關(guān)于百姓生存的資源。這并不奇怪，因為遠(yuǎn)古時代人們的生活世界是非常艱辛的，即所謂“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮”[12]668。因此，生存對部落的治理來說就是至關(guān)重要的內(nèi)容，能為部落提供生存資源哪怕是很少的生存資源，也會建構(gòu)權(quán)力。英國學(xué)者邁克爾·曼(Michael Mann)認(rèn)為，人類在數(shù)百萬年的絕大部分時間里，“主要是作為野果、漿果、堅果和禾本植物的采集者，并且圍繞著較大型動物的狩獵活動作為食腐者生活著”，“既不存在權(quán)力，也不存在歷史”[13]43。顯然，曼其實是把權(quán)力窄化在現(xiàn)代化政治的框架之中。而遠(yuǎn)古時期，只要提供生活資源，就可以建構(gòu)其權(quán)力；在有限權(quán)力之下對有限生活資源進(jìn)行分配，而這恰恰是人類制度的重要來源之一。

那么，一些人憑什么要為另一些人提供生活資料呢？原因是多方面的，如人類固有的樸素的人道主義、維持本部落的生存繁衍等，但基于這些因素之上的則是通過提供有限的生活資源來建構(gòu)權(quán)力，從而獲得關(guān)于部落內(nèi)部各種資源的支配權(quán)、分配權(quán)等。一旦這種權(quán)力建構(gòu)起來以后，權(quán)力之下的制度和制度規(guī)制下的秩序也就相應(yīng)地建立起來。金耀基先生認(rèn)為：“追求秩序與趨避動亂是中國一個突出的文化取向?！盵14]262美國漢學(xué)家史華茲(Benjamin I. Schwartz)也認(rèn)為中國先秦諸子文化中包含了一個共享的文化取向“秩序至上的觀念”[15]414。問題是誰有能力和機(jī)會來構(gòu)建秩序。很顯然，這個秩序不是百姓來構(gòu)建的，而是天子、國君等掌握著權(quán)力的人構(gòu)建的秩序，民眾即便參與了構(gòu)建秩序的過程，也是被動的，絕大多數(shù)則是構(gòu)建秩序的工具或秩序規(guī)訓(xùn)的對象。所謂“國無君不可以為治”[16]358，沒有國君就無法形成秩序。前面述及，最初的秩序是靠儀式來建構(gòu)的，而掌控儀式的是部落首領(lǐng)、國君，當(dāng)然，建構(gòu)儀式的則是占卜和占筮的巫、覡。但是，部落首領(lǐng)、國君則擁有號令巫、覡建構(gòu)儀式即占卜、占筮的權(quán)力。而部落首領(lǐng)、國君則通過諸如此類的儀式“形成一套君臣關(guān)系制度，并在國君的威嚴(yán)之下通過這一整套的君臣關(guān)系制度來維系既有的社會秩序”[17]。因此，自周公“制禮作樂”(1)一般說“周公制禮”，但殷商已經(jīng)有禮，《尚書·君奭》中就有“殷禮陟配天，多歷年所”之記載。甚至早在夏時就有禮了，《論語·為政》中記載孔子所說“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也”。不過，我們可以這樣認(rèn)為，夏殷之禮尚未系統(tǒng)化，周公則將既有的禮進(jìn)行系統(tǒng)化并加以創(chuàng)新，再將這些禮儀式化。這樣是可以理解后來傳說的“周公制禮”之說的。以后，君臣關(guān)系維系下的秩序也就成為一種當(dāng)然的政治取向。儒家的等級秩序、法家的“失君必亂”，都指向了“秩序至上”的價值主張。盡管如司馬光那樣認(rèn)為“才者，德之資也；德者，才之帥也”的人，也反對在“君臣之禮既壞”的情形下“以智力相雄長”的競爭。因此，他在《資治通鑒》第一卷的開篇中就說：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱也；何謂分？君臣也；何謂名？公、侯、卿、大夫是也?！彼裕麖娬{(diào)要維護(hù)“紀(jì)綱、君臣、公侯卿大夫”的秩序[18]1-2。

當(dāng)然，君臣秩序并非是社會的唯一秩序。這個秩序是由宇宙秩序(包括空間秩序和時間秩序)、心靈秩序構(gòu)筑起來的。根據(jù)古人的觀念，天地四方為“宇”，古往今來為“宙”。所以，宇宙秩序就是指空間秩序和時間秩序，是“君臣秩序”存在的空間與時間，而“君臣秩序”正是以宇宙觀所揭示的空間秩序和時間秩序為依托的。國君通過巫、覡等儀式將空間秩序內(nèi)化為百姓的“天下觀”“國家觀”，并通過它們來建構(gòu)民眾心中關(guān)于“天”的神秘感。在這樣的神秘感之下，能夠“上達(dá)天聽”的只能是“天子”。于是，因?qū)Α疤臁钡纳衩馗卸D(zhuǎn)化為對“天子”的敬畏感。這便是“君臣秩序”最重要的合法性來源。因此，“古代中國思想世界很多很多知識與思想的支配性觀念，都是天圓地方、陰陽變化、中心四方這些本來來自天文地理的觀測和經(jīng)驗中產(chǎn)生并且奠基的”[19]。何為“天下”？有學(xué)者認(rèn)為“天下”包含三個方面的內(nèi)容，即“第一是地理上的；第二是制度上的；第三是價值上的”[20]。地理上的“天下”范圍是與人們的認(rèn)識直接相關(guān)的，它所覆蓋的就是當(dāng)時人們所認(rèn)識的最大地理范圍。作為一種秩序的“天下”，它所反映的是“古代中國人構(gòu)想的一種文化空間，它在特定意義上反映了中國人的國家觀、文明觀、世界觀”[21]。而“天下”關(guān)于國家觀念、文化觀念、世界觀念都是為了維護(hù)“君臣秩序”。所以，余英時說，人世間的“君臣秩序”往往“歸源于‘帝’或‘天’，所謂‘不知不識，順帝之則’、‘天生丞民，有物有則’，都是這種觀念的表現(xiàn)”[22]。不過，作為制度的“天下”并非如趙汀陽所說的是一種高于國家利益、價值和責(zé)任的政治單位，也不是一種“世界社會”和“世界政府”[23]，而僅僅是當(dāng)時中國社會對自己生活的文化空間的認(rèn)識水平之所致。正如美國學(xué)者杜贊奇(Prasenjit Duara)所說：“天下觀念的倡導(dǎo)者是心照不宣地在倡導(dǎo)一種中國式的天下觀念，而這種普遍主義無非便是一種隱蔽的相對主義?！盵24]筆者認(rèn)為他的“相對主義”也就是指相對于客觀的世界社會而言，“天下”只是中國文化認(rèn)識的一種有限的世界而已。亦如許倬云先生講的：“所謂‘天下’，并不是真正的‘普天之下’，只是不同封國內(nèi)城邑的居民，卻還真是認(rèn)同于同一個文化大系統(tǒng)。”[25]236“天下”既然是一種制度，那么它就必然具有價值的指向，甚至它本身就是一種價值。當(dāng)然，這種價值是維護(hù)“君臣秩序”建構(gòu)起來的以華夏為中心的價值。作為一種價值的“天下”，更集中體現(xiàn)的是華夏文化的所謂差序格局，即中心是華夏文化，圍繞中心的一圈圈的文化圈多代表的是受華夏文化不同程度浸染的文化，華夏文化之外的則是“蠻夷之族”。然而，周朝的分封制瓦解以后，“大一統(tǒng)”的專制政治體制對“天下”進(jìn)行重新闡釋，其華夷觀也發(fā)生了根本性的改變，過去那種“中天下而立，定四海之民”的“天下觀”，迅速被強大皇權(quán)之下的“順者以德服，逆者以兵臨”的“天下觀”所取代[26]?！疤煜隆眱r值內(nèi)涵的變化反映的是“天下”制度的變化。同時，隨著“天下”價值的重新闡釋和固化，“天下”制度在兩千多年里也凝固為長期不變的“大一統(tǒng)”的制度。

古代中國宇宙觀中的時間秩序，是理解“君臣秩序”在時間軸上起源的一把鑰匙，甚至還是理解“我”是從何而來的。人類社會是有一個歷史譜系的，在這個譜系中處于最頂端的是“帝”(2)“帝”是商族的至上神，是殷王的保護(hù)神和象征，殷王的一舉一動都要向帝請示和問吉兇。因此，對“帝”的崇拜也就成為古代殷商秩序的起源。參見：劉澤華《中國政治思想史：先秦卷》，浙江大學(xué)出版社2020年版，第4頁。，是聯(lián)通神靈世界與人間的神?！暗邸敝聞t是神鬼，掌管著天、地、日、月、風(fēng)、雨、虹、四方等，這些在時間軸上的帝、神鬼又與空間域上的方位、經(jīng)緯交織在一起，便構(gòu)成了人們的宇宙觀。帝與神鬼由于被賦予了神秘感而被制造出一種神靈崇拜，用以建構(gòu)觀念秩序，進(jìn)而成為社會權(quán)力秩序。但是，神靈崇拜還不足以規(guī)訓(xùn)人類的權(quán)力社會，因為神鬼畢竟是虛幻的，一旦因某種因素被點破，神秘的力量就會被解構(gòu)、消解。所以，在神靈崇拜之下，還有一套東西是可以駕馭各種解構(gòu)秩序的力量，就是祖先崇拜。由于祖先崇拜源于對家族血緣的認(rèn)知，百姓往往有一種不可違逆的遵從，而且百姓還往往把這種遵從轉(zhuǎn)化為祈求祖先的保佑[25]32。對祖先的崇拜與王權(quán)結(jié)合在一起，便產(chǎn)生了觀念的秩序化[6]23。因為，對“天”的崇拜和對祖先的崇拜合二為一，“天子”既是家長，又是君主，從而使宗統(tǒng)與政統(tǒng)相疊為一[25]36-37。這樣就構(gòu)成了中國古代時間軸與空間域疊加而構(gòu)成的宇宙觀。這里有必要思考的是，究竟“帝”“祖”是怎樣合二為一的呢？這個問題可以解開秩序的起源。帝祖合而為一大致源于“王”字。殷商最高統(tǒng)治者為“王”，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也”[27]336。也就是說，能夠連接天、地、人三者的便是王，王是有神秘色彩的；而人是天的后裔，是由王接續(xù)下來的，所謂“予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威？用奉畜汝眾”[7]237。這句話的大意是：你們的生命是我從天那里請求接續(xù)下來的，我不是用勢壓你們，而是為了養(yǎng)育你們[28]9。因此，殷王成為帝與祖的橋梁，帝是充滿了神秘感的。劉澤華先生認(rèn)為：“神化的結(jié)果常常失去了調(diào)節(jié)政策的余地?！盵28]14但筆者認(rèn)為恰恰是由于人們對于神靈的敬畏感，神化更容易建構(gòu)秩序。到殷商晚期，帝王合一，帝的神秘感就轉(zhuǎn)移到王身上。既然民的生命是由王從天那里接續(xù)而來，那么王便擁有了祖的角色。于是，關(guān)鍵上和事實上都實現(xiàn)了王祖合一和帝王合一的情形，從而使王既是神秘化的帝又是人間之祖。后來，周公又把天與帝合二為一，指出周代商是執(zhí)行天的旨意，“帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬姓”[7]470-471。這為周的秩序構(gòu)建了合法性，也使空間秩序與時間秩序在人間形成交集而成為“君臣秩序”。

不過，要維系這種宇宙觀的時間秩序和空間秩序，必須要獲得認(rèn)可、接受。怎樣獲得百姓的認(rèn)可和接受呢？這就需要進(jìn)行心靈秩序的塑造。心靈秩序之源是思想體系、知識體系，所以歷朝歷代都會強調(diào)思想體系的構(gòu)塑。思想體系所要解決的就是正統(tǒng)性、合法性問題，因而思想體系為人們構(gòu)筑了一套關(guān)于道德、價值、人性、倫理等方面的規(guī)范，使人們存在于時間、空間中具有相應(yīng)的適應(yīng)性，心靈秩序?qū)徱曇彩锹?lián)系時間秩序和空間秩序的重要橋梁。心靈秩序一旦出現(xiàn)問題或者出現(xiàn)混亂，那么其道德、價值、倫理、人性等體系就會紊亂，也會反映到時間秩序和空間秩序上，最終沖擊到“君臣秩序”。因此，古代中國歷朝歷代的統(tǒng)治者雖然最終目的是為了維系“君臣秩序”，但都特別強調(diào)綱常倫理，也就是所謂的“禮”(即“紀(jì)綱”)?！疤熳又毮笥诙Y”，有了“禮”，方可確?！熬贾?，猶天地之不可易也”[18]1。

三、古代中國治理的轉(zhuǎn)向：民生與“大一統(tǒng)”的合法性

在相當(dāng)長時期內(nèi)，人民受困于野蠻時代的饑餓而不得不在自然界尋找食物來維持部落、族群的生存與繁衍。在這個過程中逐步建構(gòu)起樸素的觀念與崇拜，于是又通過構(gòu)建神秘感而建立起某種微弱權(quán)力秩序。當(dāng)然，這種權(quán)力關(guān)系不斷得到強化，并通過相對固定化的儀式即禮而強化了權(quán)力秩序(即“君臣秩序”)。雖然權(quán)力的合法性在一定程度上得到確立，但這種方式并不能解決權(quán)力合法性的持久性問題。為了在既有合法性基礎(chǔ)上進(jìn)一步解決權(quán)力合法性的持久性問題，不僅古代中國而且整個人類社會都是這樣，都會重新回歸民生，發(fā)展生產(chǎn)。這可以說是秩序的根本。邁克爾·曼就指出，在初步確立了族群秩序以后，似乎是全世界都這樣，即“發(fā)生了一系列向農(nóng)業(yè)、動物養(yǎng)殖和永久性村落的過渡，這使得人類大大靠近了權(quán)力關(guān)系，穩(wěn)定的、有邊界的、大概是‘復(fù)雜的’社會發(fā)展了，具體體現(xiàn)為勞動分工、社會的不平等和政治的中心性”[13]43-44。這也就是通過生產(chǎn)而構(gòu)建起來的權(quán)力秩序。

不過，在古代中國，回歸民生的治理是在覡、巫的神秘感被摧毀之后。周厲王指令衛(wèi)巫“監(jiān)謗”，衛(wèi)巫則把“謗王”的人密告給周厲王。正如前文所述，巫本為溝通人神關(guān)系的神職，是通過儀式來建構(gòu)秩序的知識貴族。當(dāng)覡、巫的神秘感被王權(quán)所消解的時候，古代神權(quán)政治就逐漸衰落，神權(quán)建構(gòu)的政治權(quán)力關(guān)系也逐漸解體，代之而起的將是世俗政治的興起。于是，政治的興亡不再取決于神，而取決于民之背向以及君臣的政策與品質(zhì)；“天”的神秘主義性質(zhì)也較少了[28]47-48。因而，天子的神秘感也自然被淡化，以至于西周末年伯陽父幾乎否定了此前的天命論，而認(rèn)為只有那些對人類做出了重大貢獻(xiàn)的人及其子孫才有資格作君主，“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章”[29]466。到東周時，周太子姬晉更進(jìn)一步指出：“天所崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也。無有異焉。”[29]101簡言之，種田的也可以成為社稷之主。因此，后來才有“王侯將相寧有種乎”[11]2368的僭越想法。

既然走向了世俗政治，政治由虛變實后，那么政治就必須要考慮民生，考慮社會生產(chǎn)問題。這個主張首先是由虢文公在周宣王時期提出來的。他認(rèn)為：“夫民之大事在農(nóng)，上帝之粲盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始，敦厖純固于是乎成。”[29]15-16把農(nóng)事放在最重要的位置上，這恰恰是神權(quán)政治向世俗政治轉(zhuǎn)化的一個重要表現(xiàn)。春秋時期，各諸侯國為了爭取民心，當(dāng)然也是為了爭奪霸權(quán)的需要，而紛紛把重心轉(zhuǎn)到發(fā)展生產(chǎn)等大事上來。最成功的當(dāng)屬齊國管仲。管仲主張：“修舊法，擇其善者而業(yè)用之，遂滋民，與無財，而敬百姓，則國安矣。”[29]223按照劉澤華先生的理解，這句話的意思就是：修改舊法，創(chuàng)新性地加以運用；努力解決生計問題；要尊重貴族并依靠他們，這樣國家才能長治久安[28]86。管子“滋民”的思想與西周早期的“乂民”、《盤庚》中的“畜民”的思想相比，雖是“異曲”卻是“同工”，都體現(xiàn)了早期樸素的民本思想。另外，《管子》一書是否是管子本人所著，學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，普遍認(rèn)為是“戰(zhàn)國時任所托之言，非管子自作”[30]，但其中的《牧民》《山高》《乘馬》《輕重》《九府》均被認(rèn)為出自管仲之手[11]2599。其他各篇即便不是管仲所作，但其內(nèi)容也表明至少管子在當(dāng)時的確推行了類似的政策，例如《治國篇》中就指出“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也”[31]1012。越國的范蠡也強調(diào)治國要“持盈”(保持強盛)、“定傾”(善于轉(zhuǎn)危為安)和“節(jié)事”(處理好政事)，而“持盈”則要注意“百姓之事，時節(jié)三樂，不亂民功，不逆天時，五谷睦熟，民乃蕃滋”[29]578。另外，《尚書·周書·洪范》中也論及治國要處理好“八政”，即“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”[7]305。值得注意的是，“食”位列八政之首，其次是“貨”也就是商業(yè)，最后才是祭祀和其他各項活動。這同樣表明經(jīng)濟(jì)在治理中的重要性，也體現(xiàn)了民生為大的樸素民本思想。

秦漢以后，世俗政治進(jìn)一步發(fā)展，民心更為重要，民本思想得到進(jìn)一步發(fā)展。西漢賈誼被認(rèn)為是“頗通諸家之書”[32]2221的人。他在《論積貯疏》中闡發(fā)了此前的樸素民本思想，認(rèn)為“夫積貯者，天下之大命也。茍粟多而財有余，何為而不成？以攻則取，以守則固，以戰(zhàn)則勝。懷敵附遠(yuǎn)，何招而不至？今驅(qū)民而歸之農(nóng)，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民轉(zhuǎn)而緣南畝，則畜積足而人樂其所矣”[32]1130。同時代的晁錯同樣強調(diào)帝王的首要之則是使民安定，而發(fā)展經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)是安民的最重要的手段。他指出：“人情，一日不再食則饑，終歲不制衣則寒。夫腹饑不得食，膚寒不得衣，雖慈母不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故務(wù)民于農(nóng)桑，薄賦斂，廣蓄積，以實倉廩，備水旱，故民可得而有也。”[32]1131即便是漢武帝在經(jīng)過30多年征伐之后，發(fā)覺“海內(nèi)虛耗”而進(jìn)行政策調(diào)整，認(rèn)為“當(dāng)今務(wù)在禁苛暴，止擅賦，力本農(nóng)”，而封丞相車千秋為富民侯，“以明休息，思富養(yǎng)民”[32]3914。而漢昭帝時期的“鹽鐵之議”，正是因為武帝時期的長期戰(zhàn)爭導(dǎo)致國力日損，“年歲比不登，流民未盡還，宜修孝文時政，示以儉約寬和，順天心，說民意，年歲宜應(yīng)”[32]2664。至于歷經(jīng)了數(shù)百年的帝國分裂而重新統(tǒng)一以后，大唐盛世的開啟、大宋時期中國農(nóng)耕文明的鼎盛，到明清時期中國農(nóng)耕文明的“盛世晚秋”，無論是掌握著實權(quán)的君主還是臣服于君主之下的知識貴族，都主張把發(fā)展經(jīng)濟(jì)作為安民之道。華夏民族是農(nóng)耕民族，農(nóng)業(yè)始終被置于國家治理最重要的地位上，所謂“無農(nóng)不興”，在相當(dāng)大程度上，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的狀況決定了民心，民心決定了政權(quán)的合法性。因此，無論進(jìn)入體制之內(nèi)的知識貴族是否信儒，從孔子“富民足君”、荀子“富國富民”等，一直到柳宗元深度卷入“永貞革新”、王安石發(fā)動“熙寧變法”，以及張居正開啟“萬歷中興”等，無不是“以儒學(xué)的修、齊、治、平的入世精神為宗旨，并歸屬于國計民生”[33]57。

同樣，華夏是一個農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)往往受自然條件的約束非常大，而華夏民族定居的中心是在黃河中游地區(qū)，從事定居農(nóng)業(yè)，但這一帶洪災(zāi)、旱災(zāi)等自然災(zāi)害時有發(fā)生(3)據(jù)黃仁宇統(tǒng)計，在1911年民國成立前的2 117年內(nèi)，共有水災(zāi)1 621次和旱災(zāi)1 392次，無間斷的平均每年有災(zāi)荒1.392次。參見：黃仁宇《中國大歷史》，三聯(lián)書店1997年版，第24頁。。但是，幾千年來，華夏民族的“一家一戶個體農(nóng)民為基本的生產(chǎn)單位，這種生產(chǎn)單位同時又是自我消費單位；周而復(fù)始的簡單再生產(chǎn)；以家庭手工業(yè)附屬于農(nóng)業(yè)。三者構(gòu)成了自然經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵和本色。這就是支撐整個社會的基本經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”[33]4。這樣的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是無法應(yīng)對諸如洪災(zāi)之類的自然災(zāi)害的。因此，“有一個最處于上游的中央集權(quán)，又有威望動員所有的資源，也有能指揮有關(guān)的人眾，才可以在黃河經(jīng)常的威脅之下，給予應(yīng)有的安全。當(dāng)周王不能達(dá)成這種任務(wù)時，環(huán)境上即產(chǎn)生極大的壓力，務(wù)使中樞權(quán)力再度出現(xiàn)。所以中國的團(tuán)結(jié)出于自然力量的驅(qū)使”[34]22-23。甚至，管仲的“尊王攘夷”思想也一定程度上包含著應(yīng)對自然災(zāi)害的內(nèi)容。公元前651年在齊桓公召集下舉辦的“葵丘之盟”就發(fā)表了重要的盟誓：“毋雍泉，毋訖糴，毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事”[35]125，即不準(zhǔn)修筑有礙鄰國的水利；不準(zhǔn)在天災(zāi)時囤積糧食；不準(zhǔn)隨意更換太子；不準(zhǔn)扶正妾室；不準(zhǔn)讓婦女參加國家大事?！翱鹬恕睂τ诰S護(hù)周王朝的政治權(quán)威發(fā)揮了重要作用。另外，除了應(yīng)對自然災(zāi)害外，黃仁宇也論及另外一個原因促使政治上的集中，那就是周邊游牧民族的侵?jǐn)_。兩千年來，中原華夏族與周邊游牧民族之間的關(guān)系，“欣喜的成分少，仇恨的成分多”，“尤其是氣候不利，馬背上的剽竊者就不由自主地打算襲擊種田人，后者通常有半年的積蓄。零星的侵略可能擴(kuò)大為戰(zhàn)事，防守者則企圖報復(fù)，有時也全面出擊意圖先發(fā)制人”[34]25-26。雖寥寥數(shù)語，但隱藏著數(shù)千年來的血雨腥風(fēng)，尤其是在西周被犬戎滅亡以后，中原各諸侯包括知識貴族都非常清楚掌握政治權(quán)力的重要性?？鬃泳椭鲝垺拔ㄆ髋c名，不可以假人”[36]691。這實際上就體現(xiàn)了君主集權(quán)的思想。至于慎到、申不害、商鞅、韓非等人的法家思想，則更是強調(diào)君權(quán)的絕對專制。

當(dāng)然，君主專制在思想上是有一個發(fā)展脈絡(luò)的。雖然這種思想不是始于慎到，但慎到是這一思想的重要闡發(fā)者，對后來法家諸派都有重要影響。慎到最忌諱二元化而強調(diào)“兩則爭，雜則相傷”[37]224。韓非主張“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”[16]44的中央集權(quán)。呂不韋編的《呂氏春秋》雖為雜家之集，但其內(nèi)容也同樣強調(diào)“天子必執(zhí)一”“一則治，兩則亂”[38]236的思想。這些與慎到的思想是一致的。最后，到秦始皇統(tǒng)一中國之后，在全國推廣郡縣制，這是實踐中的君主專制，但在思想上還無法實現(xiàn)有效控制。為此，李斯建議為了“定于一尊”而將“非秦記皆燒之”，《詩》《書》、百家之語都統(tǒng)統(tǒng)燒掉[11]325-326。至此，“大一統(tǒng)”的體制從實踐到思想才真正成為主導(dǎo)，到西漢董仲舒則為“大一統(tǒng)”的體制構(gòu)筑了一個理論框架和思想體系。

從以上分析我們可以看出這樣一個互動關(guān)系：一方面，從權(quán)力穩(wěn)定性來看，秩序需要權(quán)力集中，但更需要物質(zhì)的支撐。所以，在初步建立秩序后，為了解決權(quán)力的持續(xù)性和持久性問題，君王都轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和重視民生的問題上，認(rèn)為這是國家治理的根本，也是權(quán)力合法性的重要來源。另一方面，受制于自然環(huán)境的農(nóng)耕生產(chǎn)特別需要加強權(quán)力的集中，不僅是為了應(yīng)對自然災(zāi)害，更是為了抵御周邊游牧民族的侵?jǐn)_。因而，無論是農(nóng)耕生產(chǎn)還是防御安全，都需要維護(hù)權(quán)力的統(tǒng)一性。這一個互動關(guān)系都為“大一統(tǒng)”的權(quán)力體制提供了強有力的合法性、正當(dāng)性。然而，在這個互動關(guān)系中，“王官”之內(nèi)的知識貴族始終發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。他們不僅強調(diào)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)對權(quán)力發(fā)揮國家治理功能的重要性，而且更強調(diào)只有君主專制的“大一統(tǒng)”權(quán)力體制，才是穩(wěn)定“君臣秩序”以及整個社會秩序不二的治理選擇。這樣的權(quán)力—社會治理邏輯，被一代一代的知識貴族所強化而一直延續(xù)了兩千多年。鑒于此，我們非常有必要探討知識分子在古代中國治理中的作用。

四、古代中國秩序的塑造：知識分子的功能

古代中國的秩序集中體現(xiàn)在“禮”上。關(guān)于禮，雖然有“周公制禮”的傳說，但史家對其真實性是有懷疑的。即便有一些事實，但我們亦可以斷定并非周公一人之力完成禮制的，《禮記·禮運》就記錄了歷代帝王如禹、湯、文、武“未有不謹(jǐn)于禮者也”[12]660。前面已經(jīng)述及，葛兆光等學(xué)者也認(rèn)為，在周公之前，就已經(jīng)有“禮”了，當(dāng)然禮制的成熟可能是在西周成王、周公時代[6]33。不過，帝王“制禮”是通過知識分子而行事的，而古代中國最早的貴族知識分子是巫、覡，他們通過維護(hù)帝王的權(quán)力合法性而獲得了通天的權(quán)力。也就是說，從功能來看，知識分子自始至終都是建構(gòu)秩序的人。

關(guān)于知識分子的功能問題，《國語·楚語》中有記載，民眾中生來就有神秘能力的人可以通神，男的叫覡，女的叫巫。他們中間懂得各種知識(如“山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服”)的叫“?！?，懂得各種儀式規(guī)范(如時令、犧牲、玉帛、采服、彝器、位置、次序、壇場、神明、姓氏)的叫“宗”。他們“各司其序，不相亂”[29]513-514。因此，覡與巫，是古代中國最早的知識貴族，他們掌管著社會最重要的儀式：占卜和占筮。儀式則是建構(gòu)秩序最重要的符號，或者說，秩序首先表現(xiàn)為一套儀式。覡、巫通過這套儀式來闡釋宇宙的時間秩序和空間秩序是如何投射到社會上來的；通過把天氣的各種變化情況賦予人們?nèi)粘Ｉ畹募獌?。為什么需要這樣一整套的儀式呢？葛兆光說：“本來，這些儀式的合理性來源模式，是人之為人的感情與人的理性，社會的‘差序格局’和儀式的‘輕重等差’形成的依據(jù)，本來是從有血緣親情的父子兄弟夫婦關(guān)系中來的，所以本來的思路應(yīng)當(dāng)是從‘人’的感情和理智出發(fā)的”，“并不是外力強制的結(jié)果”；但是，“但它形成了一種儀式化的規(guī)則并有了不容置疑的權(quán)威后，它就漸漸遠(yuǎn)離了個人的情與知”，于是，“君臣父子的等級差序格局就不再是一種自然的、血緣遠(yuǎn)近的分別，而是一種受自天道的、不容置疑的差別”[6]51-52。而由感情與理性確定的“差序格局”轉(zhuǎn)化為由“受自天道”的宇宙秩序，并且又投射到人間的社會生活上、構(gòu)筑起一套社會秩序的人，正是那些半靈半人的覡、巫等知識貴族。因此，覡和巫長時期壟斷了儀式的闡述權(quán)和秩序的建構(gòu)權(quán)。也正因為如此，他們在相當(dāng)大程度上對一個部落、一個王國的存亡具有決定性的影響。征討、祭祀等重要國事活動，必先占卜和占筮，覡、巫之言，決定進(jìn)退、決定吉兇、決定動靜等，因而也決定了社會的秩序。

然而，在歷經(jīng)西周末年的大動蕩之后，隨著“天下共主”從實質(zhì)變成了一種象征，覡、巫壟斷思想和壟斷儀式的闡釋權(quán)和執(zhí)行權(quán)的情形逐漸喪失?！暗佬g(shù)為天下裂”，首先表現(xiàn)為“新知識”在原有的知識體系中不斷分化處理，并對秩序產(chǎn)生了重要的解構(gòu)作用。其次表現(xiàn)為“王官失守”以后知識貴族的分化，相當(dāng)一部分知識分子被迫走向了民間。最后表現(xiàn)為因知識的分化、知識貴族的分化而導(dǎo)致的秩序的裂變。而這個時期正是雅斯貝斯(Karl Jaspers)所說的公元前800年至公元200年中的“軸心時代”[39]7-8，是人類第一次“哲學(xué)突破”(philosophic break though)的時代(4)據(jù)余英時先生說，“哲學(xué)突破”一說是韋伯(Max Weber)提出來的觀念，而最清楚發(fā)揮的則是帕森斯(Talcott Parsons)，它表明人類的理性認(rèn)識達(dá)到了前所未有的層次，而與這種認(rèn)識隨之而來的是對人類出境本身及其基本意義有了新的認(rèn)識。參見：余英時《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第20-21頁。。這個時代的轉(zhuǎn)型，一方面對社會秩序而言是帶有悲劇色彩的，因為“禮崩樂壞”“綱紀(jì)散壞”，所以面對這種歷史，司馬光都不得不哀嘆“社稷無不泯滅，生民之類，糜滅幾盡，豈不哀哉！”[18]2。另一方面，它也代表了“一個輝煌的開端”，使“王官之學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)橹T子百家，知識—思想體系出現(xiàn)了獨立的發(fā)展空間[6]66，77。這個轉(zhuǎn)型對知識階層影響最大的是古代中國士階層的產(chǎn)生。關(guān)于這個階層的形成，余英時有非常詳細(xì)的追溯性研究[40]3-55，他沿用顧頡剛的說法認(rèn)為，“士”最初并非是知識階層，而是貴族階層中最低的一層，其下則為庶人[40]77。《禮記·王制》中也是這樣說的：“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”[41]330然而，“由于貴族分子不斷降為士，特別是庶民階級大量上升為士，士階層擴(kuò)大了，性質(zhì)也起了變化。最重要的是士已不復(fù)如顧炎武所說的，‘大抵皆有職之人’。相反地，士已從固定的封建關(guān)系中游離了出來而進(jìn)入一種‘士無定主’的狀態(tài)。這時社會上出現(xiàn)了大批有學(xué)問有知識的士人，他們以‘仕’為專業(yè)，然而社會上并沒有固定的職位在等待他們”[40]15。不過，葛兆光更強調(diào)階層下移對士階層形成的重要作用。他認(rèn)為，“士”的崛起有兩種類型，前期即春秋時期，“多是本屬王官的知識人流入諸侯之采邑，或一些本是貴族的文化人家族衰頹降為‘士’，主要是身份下降”，“這種階層下降造成了春秋時代思想與知識權(quán)力的下移”；春秋末期到戰(zhàn)國時期，“主要是下層平民中大量受過教育的‘士’或進(jìn)入諸侯大夫的機(jī)構(gòu)，或獨立于社會，形成一個不擁有政治權(quán)力卻擁有文化權(quán)力的知識階層”[6]76。

士階層的產(chǎn)生不只是一個階層的變化，而在于知識分子的功能發(fā)生了重大變化。從覡、巫到所有身在王官之內(nèi)的知識貴族，由于他們是直接依附君權(quán)的，因而對“君臣秩序”和整個社會秩序都發(fā)揮著建構(gòu)與維護(hù)的作用。但是，士階層尤其是春秋末期以后的士，由于其社會地位已經(jīng)下降到民間，大部分不再依附權(quán)力，或者既有的權(quán)力無法容納士的思想和知識，因而士往往與既有的政治權(quán)力分庭抗禮，期望構(gòu)建一個按照自己的思想建立起來的“君臣秩序”。換言之，不同的士對權(quán)力的態(tài)度是有區(qū)別的，但總體上還是期望構(gòu)建一種“君臣秩序”。也正因為如此，中國的知識分子永遠(yuǎn)具有“入仕”的精神，并期望自己的思想能夠得到權(quán)力的重用，也就是所謂的“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”。從這一點來看，中國知識分子始終是“君臣秩序”的維護(hù)者，但因春秋戰(zhàn)國“君臣之禮既壞”而在構(gòu)建什么樣的“君臣秩序”上產(chǎn)生了不同的思想，從而形成了諸子百家。諸子百家也反映了士階層在思想觀點上尤其是在恢復(fù)“禮樂”上的不同內(nèi)涵。儒，作為巫祝之承繼者，強調(diào)“禮”之“形”與“名”，即外在的儀式和程序；強調(diào)“撥亂世而反之正”，恢復(fù)周時代的“天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人”的秩序[42]55。墨則批評儒的不信天鬼卻總是祭祀的矛盾，而強調(diào)“上尊天，中事鬼，下愛人”的秩序，這個秩序?qū)嶋H上是反周制而崇夏禮的，尤其稱道夏禹治水之業(yè)績[6]102。道家可能最為特殊。道家對秩序崩潰也同樣感到沮喪，不過道家也強調(diào)秩序，但道家所維系的秩序不是政治權(quán)力之下的秩序，而是“天道”“世道”，也就是“天法道，道法自然”，是自然的秩序，是一種“自然而然”[43]。所以，道家知識分子認(rèn)為：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵44]197從這里可以看出，道家知識分子是反對“禮”而尊“道”的。“禮”恰恰是道家之外諸子最重視的對象，因為正是“禮”所規(guī)制的秩序才確立了政治權(quán)力的合法性。作為“隱者”的道家，“對于當(dāng)時政治，皆持反對態(tài)度”[42]144。道家這種反對政治權(quán)力的情形，西方漢學(xué)家也有此類認(rèn)識。列文森(Joseph R. Levenson)就說過：“……道家更多的是作為儒家之外的一種選擇，而不是一種補充而存在，特別是當(dāng)社會中的官僚機(jī)構(gòu)處于崩潰之時更是如此。作為大眾化的道教，它可能意味著的是農(nóng)民起義，像東漢反對地主、儒家和官僚的黃巾起義。作為高深的道教，它可能意味著是士大夫從社會活動中急流勇退而成為3世紀(jì)時的‘清談’者，或‘竹林七賢’，或是滿懷鄉(xiāng)愁的唐朝詩人。”[45]但無論是哪一種情形的道家知識分子，對現(xiàn)實政治秩序都有一定的解構(gòu)作用。

然而，自秦統(tǒng)一中國至專制體制崩潰的兩千多年間，中國知識分子一旦進(jìn)入官僚體制，就會成為“君臣秩序”的“建制派”，從李斯、董仲舒到韓愈、朱熹，都無不是用自己的知識—思想體系為“君臣秩序”提供合法性。為此，李斯向秦始皇建議為了“定于一尊”而“焚書”，“所不去者，醫(yī)藥、卜筮、種樹之書。若有欲學(xué)者，以吏為師”[18]73?！胺贂笔菫榱私y(tǒng)一思想，以鞏固政權(quán)；“以吏為師”則是試圖要恢復(fù)“王官之學(xué)”，使士學(xué)在官府、官師合一。這也是為了鞏固“君臣秩序”。而漢初的陸賈則與李斯相反，在漢高祖面前時時言《詩》《書》，高祖責(zé)罵：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸賈答道：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[11]3269-3270此一問竟然令高祖都面帶慚色。董仲舒是孔子之后第一個重構(gòu)儒家學(xué)說的知識分子，他提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”而使得儒家理論成為國家的意識形態(tài)。不過，董仲舒依然是回歸傳統(tǒng)即把“天”作為人間社會秩序的源頭，甚至把這一思想納入一套理論框架之中。從此以后，儒家思想一直就是“君臣秩序”中的主導(dǎo)思想。盡管東漢時期佛教思想傳到中國，也曾一度對中國產(chǎn)生重要影響，但儒家思想在官方的主導(dǎo)地位始終無法撼動。在東漢末年，包括佛教在內(nèi)的異域思想，即便中原社會秩序歷經(jīng)帝國崩潰、南北分治、五胡亂華的動蕩，但儒家的正統(tǒng)依然存在，“胡人”甚至主動漢化，先是在文化上然后是在民族性格上都漢化，大大促進(jìn)了多民族融合，為重新的統(tǒng)一奠定了社會基礎(chǔ)。

不過，重新統(tǒng)一后的帝國面對的是一系列陌生的知識，在紛亂繁雜的陌生知識面前，問題不只是知識分子的迷茫，而且“君臣秩序”中如何構(gòu)建權(quán)威也是一個問題。隋朝雖然統(tǒng)一了中國，但當(dāng)年楊堅奪取權(quán)力是非正當(dāng)性的。同樣，李氏王朝也是用武力的方式從楊氏手中奪取政權(quán)的，所以“唐代的統(tǒng)治者對于政權(quán)的合法性和合理性，一開始是有相當(dāng)深的憂慮的，特別是那個協(xié)助父親從合法性的隋朝那里奪取天下，又以并不合法的資格奪取皇位的唐太宗李世民，除了在政治上采用相當(dāng)開明和有效的方略以建立業(yè)績之外，也曾經(jīng)用開拓邊疆平定四夷，贏得天可汗稱號的方式來建立威望，用抨擊和貶抑隋朝舊臣的方式確認(rèn)君主毋庸置疑的正當(dāng)，同時，也采用了相當(dāng)聰明的文化策略，如頒布五經(jīng)定本和新的五禮來壟斷經(jīng)典的解釋權(quán)力，排定三教秩序以提升政治權(quán)力在思想世界的權(quán)威等等”[46]4。但是，思想與秩序的雙重危機(jī)并沒有因“貞觀之治”而得到克服，“貞觀之治”只是用盛世暫時掩蓋了矛盾。秩序的危機(jī)是從武則天取代李氏為天子改唐為周開始的，秩序危機(jī)的爆發(fā)則是“安史之亂”。而上述這一切，在儒家看來都是違逆儒家“君臣之禮”即“君臣秩序”的。權(quán)力秩序的危機(jī)恰恰源于思想秩序的混亂，尤其是以儒家學(xué)說為核心的國家意識形態(tài)地位，尚未在異域文化沖擊之下得到重塑，甚至儒家在政治中僅有的政治地位也受到政治權(quán)力的戲謔(5)這里主要是指唐中宗復(fù)位后，本來是通過各種措施使秩序恢復(fù)，但原來深通儒學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖孔穎達(dá)擔(dān)任的國子祭酒一職，在孔去世后由一個叫做葉靜能的術(shù)士擔(dān)任。這也就意味著儒家正統(tǒng)地位尚未重新確立。數(shù)年后，國子祭酒一職雖回到通儒的祝欽明手中，但祝竟然自作《八風(fēng)舞》。實際上是借“八風(fēng)”之名，實為獻(xiàn)諂媚淫丑之舞，以至于當(dāng)時的禮部侍郎盧藏用看不下去而說：“祝公《五經(jīng)》掃地盡矣！”參見：司馬光《資治通鑒(三)》，岳麓書社2015年版，第733、754頁。。君權(quán)“依天道而立”的失效，直接導(dǎo)致了諸如安史之亂這樣的悲劇。正是這樣的悲劇促使士人努力重新闡釋儒家思想的宗脈，以建構(gòu)“君臣秩序”。而卓有成效者當(dāng)屬韓愈，在儒學(xué)式微，釋、道盛行之際，力辟佛、老。他說：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵47]雖然韓愈所梳理的儒家宗脈帶有虛構(gòu)性，但對于重新恢復(fù)陷入混亂的“君臣秩序”是有積極意義的。當(dāng)然，由于韓愈偏執(zhí)地崇尚自己建構(gòu)的儒家宗脈而招致諸多同時代士人的抵制，包括裴度、李德裕等，至于本就信佛的柳宗元更是反感韓愈“好為人師”的做派[46]122。然而，韓愈的影響是超越他自身所處的時代的，尤其是在經(jīng)歷帝國的再次分裂以后，重新統(tǒng)一中國的大宋帝國依然面臨著權(quán)力的合法性和國家權(quán)威的重塑問題。趙匡胤在陳橋兵變而強逼后周恭帝禪位，也正因為如此，宋朝最初的幾代皇帝都試圖通過勵精圖治來遮掩這種問題，當(dāng)然也努力通過政績來消除權(quán)力的合法性危機(jī)。不過，在政權(quán)逐漸穩(wěn)定以后，隨著宋真宗、仁宗時期的經(jīng)濟(jì)繁榮，似乎權(quán)力的合法性危機(jī)已經(jīng)過去，但“確認(rèn)思想秩序的合理性，卻在內(nèi)憂外患的刺激下形成了新的焦點，深藏在士人心底的更深的憂患開始浮出水面”[46]157。理學(xué)正是在這種背景下興起的。理學(xué)的目的是通過經(jīng)典詮釋來確立道統(tǒng)。經(jīng)典主要是幾個世紀(jì)前韓愈所梳理而構(gòu)成的儒家譜系，經(jīng)二程承接而至朱熹闡釋的儒家經(jīng)典。朱熹在維護(hù)韓愈的儒家道統(tǒng)上比韓愈更甚，以至達(dá)到儒家原教旨主義的程度，“使儒家倡導(dǎo)的各種社會規(guī)范成為神圣的教條”[48]296，將近似佛、道的言論一一剔除，以捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的純粹性[46]214-215，237。盡管朱熹遭到各方面的挑戰(zhàn)，甚至在朱熹晚年理學(xué)一度被官方禁止，然而，朱熹去世后朝廷對理學(xué)解禁，在宋理宗淳祐元年(1241)，理學(xué)諸先賢張載、周敦頤、二程和朱熹從祀孔廟，從而確立了“道統(tǒng)”在“政統(tǒng)”中的合法性地位[46]224。從此，理學(xué)的影響經(jīng)蒙元(理學(xué)被定為國學(xué)[48]501)一直延續(xù)到明清時期，雖然當(dāng)中受到陽明心學(xué)以及明清時期來自西方的文化思想的挑戰(zhàn)，但理學(xué)在維護(hù)“君臣秩序”和規(guī)訓(xùn)宗族社會秩序方面的作用是無可替代的。

五、簡短的結(jié)論

治理作為國家、社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的抽象，既可以指權(quán)力自上而下的強制性的結(jié)構(gòu)關(guān)系，也可以指建構(gòu)性的互動關(guān)系。這兩種情況古已有之，甚至在遠(yuǎn)古時代，建構(gòu)性的互動關(guān)系更多于權(quán)力強制性的關(guān)系，因為那時候社會關(guān)系中的政治權(quán)力“含量”并不多。相反，王與覡、巫的互動通過神秘化的儀式，建構(gòu)起君臣秩序、社會秩序。尤其是從“乂”這個象形文字來推測，那時候的社會關(guān)系就是通過獲取生存資料而建構(gòu)秩序。這就是古代中國最早的治理目標(biāo)。

但是，為民眾提供生活資料并不是古代社會治理的唯一目標(biāo)。當(dāng)圍繞著生活資料的采摘和分配的社會關(guān)系變得日益復(fù)雜的時候，權(quán)力關(guān)系也越來越豐富，如何鞏固和拓展這種權(quán)力關(guān)系，為構(gòu)塑更加嚴(yán)格的秩序提出了需求。不過，這種秩序不是天然形成的，而是人為塑造起來的。在塑造秩序的過程中，君王充分利用了人們內(nèi)心對天、帝等神秘感來強化其神秘主義色彩。不過，僅僅是這種神秘故事還不夠，還必須有說故事的人，以及將天、帝、王連接在一起的紐帶。在這種情形下，覡、巫等神職人員也即最早的知識一族就誕生了，并成為為君王講故事的人，這種故事成為君王構(gòu)筑秩序的最關(guān)鍵的要素，而覡、巫等知識分子則成為建構(gòu)秩序的關(guān)鍵性人物，尤其是那些重新進(jìn)入權(quán)力體制中的知識貴族，一直通過思想秩序來為君王建構(gòu)秩序。甚至覡、巫等走出“王官”以后，進(jìn)入民間和宗法社會的士，同樣以獨特的方式發(fā)揮著秩序建構(gòu)的作用。

覡、巫等是為君王以儀式來建構(gòu)權(quán)力合法性和秩序的通神的神職人員，因此古代中國的人間政治中具有特殊的權(quán)力，神職在相當(dāng)大程度上左右君王的治理行為，但絕對不能替代君王治理社會。但是，西周末年，覡、巫的神秘感被世俗的君權(quán)摧毀以后，“君臣秩序”以及由此構(gòu)筑的所有社會秩序都被顛覆，從而導(dǎo)致“君臣之禮既壞”和“禮崩樂壞”的情形?！耙灾橇ο嘈坶L”不僅表現(xiàn)在王室內(nèi)部(宮廷政變)、諸侯之間(諸侯爭霸)、社會層面(暴力奪權(quán))，而且也表現(xiàn)在知識分子身上，從此以后，士絕大多數(shù)以追逐爵祿而驕天下為榮，以至于兩千多年來一直存在“士賤而君肆”的情形。當(dāng)然，士在宋代發(fā)生了一些變化，出現(xiàn)了“用我言則來，不用我言則去”的情形，重回西周以前知識貴族用思想來建構(gòu)秩序的理想，追求與皇帝“共治天下”即思想權(quán)力與權(quán)力秩序的“共治”。然而，士的主體意識的覺醒在數(shù)千年的歷史長河中也僅僅是自西周滅亡后宋代出現(xiàn)的一種獨特政治現(xiàn)象[40]520(6)另外，關(guān)于士在唐宋時期的轉(zhuǎn)型，美國學(xué)者包弼德(Peter K. Bol)有詳細(xì)的研究。參見：包弼德《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，江蘇人民出版社2017年版，第二章。。隨著王安石變法的失敗，知識分子也就回歸到秦漢以后那種以闡釋“君臣秩序”的功能上，再也無法找回建構(gòu)“君士互動”的美好時光。