盧春紅

[提要]從社會(huì)契約理論的普遍意志到康德的自由意志，意志概念的內(nèi)涵發(fā)生了重要變化，不再與個(gè)體意愿的選擇相關(guān)聯(lián)，而是由理性來(lái)規(guī)定自身，并由此獲得意志概念的實(shí)踐內(nèi)涵。在這一轉(zhuǎn)化過(guò)程中，盧梭對(duì)意志概念兩層內(nèi)涵的闡發(fā)功不可沒。斷然擺脫與自然狀態(tài)的關(guān)聯(lián)之后，盧梭通過(guò)公意概念，不僅實(shí)現(xiàn)了由個(gè)體層面到普遍性層面的視角轉(zhuǎn)換，使意志成為普遍意志；還以立法身份出現(xiàn)于共同體之中，并與以轉(zhuǎn)讓的方式進(jìn)入共同體中的個(gè)體結(jié)合為統(tǒng)一體。由此，意志在其與法則的內(nèi)在關(guān)系中呈現(xiàn)出自由的本色。從康德哲學(xué)的視角反觀，盧梭對(duì)意志概念的貢獻(xiàn)在于：通過(guò)意志的自由讓康德看到了意志與理性相結(jié)合的可能性，而正是經(jīng)由這一結(jié)合，自由意志顯露出立法內(nèi)涵中的道德底蘊(yùn)。

為擺脫對(duì)政治的宗教化解釋，社會(huì)契約理論將國(guó)家的起源落實(shí)于主體自身的意志，這使得自?shī)W古斯丁以來(lái)意志概念的內(nèi)涵發(fā)生了重要變化，不再將關(guān)注重心指向個(gè)體意愿的選擇，而是與理性相關(guān)聯(lián)，嘗試尋求自身的普遍性。在這一轉(zhuǎn)化過(guò)程中，盧梭的“公意”概念所帶來(lái)的影響不容忽視。不過(guò)，由洛克的“眾意”到盧梭的“公意”，其間的變化不只是關(guān)注視角由個(gè)體層面轉(zhuǎn)向普遍性層面；當(dāng)這一“公意”概念以立法者身份出現(xiàn)在共同體之中，并與以轉(zhuǎn)讓方式進(jìn)入共同體中的個(gè)體結(jié)合為統(tǒng)一體時(shí)，意志就在其與法則的內(nèi)在關(guān)系中呈現(xiàn)出自由的本色。而正是通過(guò)意志的自由，康德才得以發(fā)現(xiàn)意志與理性相結(jié)合的可能方式和重要意義，并由此揭示出意志概念在其立法內(nèi)涵中的道德底蘊(yùn)。本文的目的是通過(guò)分析盧梭“意志”概念的兩層內(nèi)涵及其對(duì)后來(lái)思想發(fā)展的意義，闡明盧梭對(duì)“意志”概念的貢獻(xiàn)。

一、普遍意志與公意

人們一般將“意志”概念在哲學(xué)中首次獲得重要地位的契機(jī)與奧古斯丁聯(lián)系在一起。正是這位古羅馬時(shí)期的哲學(xué)家借助人有選擇善惡的能力，從對(duì)上帝的信仰中剝離出意志概念，并通過(guò)證明人擁有自由意志，對(duì)此后思想史的發(fā)展產(chǎn)生如下兩個(gè)重要影響：

第一，將意志與自由相關(guān)聯(lián)，扭轉(zhuǎn)了探討自由問(wèn)題的方向。在古希臘的思想世界，自由與知識(shí)密切相關(guān)。蘇格拉底曾指出：“沒有人會(huì)自愿趨向于惡?！盵1](P.57)人之所以會(huì)選擇惡行，是因?yàn)樯形传@得對(duì)外部世界的清楚認(rèn)知。因而善惡的前提是認(rèn)識(shí)，而自由則是對(duì)至善的完滿之知。然而，奧古斯丁給出了令人信服的說(shuō)明，即使是獲得了清楚的認(rèn)識(shí)，人依然會(huì)選擇做惡。①由此，自由就不只是對(duì)善的認(rèn)識(shí)，還涉及行動(dòng)選擇的意愿，并在根本上屬于后者。

第二，由于人可以選善擇惡，通過(guò)對(duì)意志何以自由的追問(wèn)來(lái)保證善行就成為無(wú)法回避的問(wèn)題。人雖然擁有自由意志，對(duì)惡行的選擇卻表明人的自由意志會(huì)被濫用。[2](P.132)因而，擁有自由意志只表明了意志獲得自由的必要性，還需要進(jìn)一步的條件以獲得這一自由的可能性。不過(guò)，奧古斯丁在證明人有自由意志的同時(shí)，尚未能直接面對(duì)這一問(wèn)題，他用“上帝恩典的自由”解決這一問(wèn)題時(shí)也回避了這一問(wèn)題。由此，社會(huì)契約理論的意義顯示出來(lái)。

固然可以從政治學(xué)的角度來(lái)理解社會(huì)契約理論對(duì)國(guó)家問(wèn)題的關(guān)注，然而當(dāng)17世紀(jì)的英國(guó)哲學(xué)家霍布斯將國(guó)家比喻為“利維坦(Leviathan)”[3](P.132)時(shí)，其意義遠(yuǎn)超出政治領(lǐng)域。這里，重要之處并不在于以《圣經(jīng)》中力大無(wú)窮的巨獸作比喻來(lái)顯示國(guó)家的威力與強(qiáng)大，而在于將利維坦本質(zhì)歸結(jié)為“統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人”[3](P.131)，是“把大家的意志化為一個(gè)意志”[3](P.132)。將國(guó)家與意志相關(guān)聯(lián)，認(rèn)定國(guó)家是普遍意志的呈現(xiàn)，使霍布斯的國(guó)家概念顯示出特殊的重要性。就其作為普遍性存在而言，它雖與上帝類似，卻已不再是中世紀(jì)意義上的上帝，而是“活的上帝”。這表明社會(huì)契約理論在擺脫與宗教的關(guān)聯(lián)的同時(shí)，也呈現(xiàn)出一種新的意志概念。如果社會(huì)領(lǐng)域中的人不僅有個(gè)體意義上的人，還有群體意義上的人，那么其中就不僅有個(gè)體的意志，也有與群體相關(guān)的普遍意志?；舨妓估S坦式的國(guó)家正是這一普遍意志的典型代表。

在這一意義上，社會(huì)契約理論的意志概念從根本上不同于奧古斯丁。奧古斯丁從對(duì)惡的選擇切入意志概念，不僅彰顯的是意志經(jīng)驗(yàn)層面的內(nèi)涵，也凸顯出其感性視角。②社會(huì)契約理論則從一開始就顯示出自身的鮮明特色：將社會(huì)生活中的人作為主要關(guān)注對(duì)象。由建立在相互同意基礎(chǔ)上的契約來(lái)解說(shuō)國(guó)家的產(chǎn)生，顯然迎合了近代西方思想的轉(zhuǎn)向——從主體角度來(lái)關(guān)注普遍依據(jù)之可能。經(jīng)由這一途徑，社會(huì)契約理論雖然剝離了政治生活與道德的關(guān)聯(lián)，意志概念指向的不再是善惡，而是權(quán)利，卻也讓普遍意志成為其關(guān)注的核心概念。③

那么，以何種方式產(chǎn)生承載著普遍意志的國(guó)家？霍布斯提供出一個(gè)特殊途徑，并由此成為社會(huì)契約理論的肇始者。這一途徑就是權(quán)利轉(zhuǎn)讓。對(duì)于霍布斯而言，當(dāng)國(guó)家的權(quán)利不可能再通過(guò)中世紀(jì)君權(quán)神授的方式來(lái)獲得時(shí)，每個(gè)個(gè)體生而擁有權(quán)利就成為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這使得將各自的權(quán)利轉(zhuǎn)讓出來(lái)以形成普遍意志成為一個(gè)可行的方式。因?yàn)闄?quán)利落實(shí)于個(gè)體身上的結(jié)果是，自然狀態(tài)中的人隨時(shí)會(huì)陷入“每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”[3](P.95)，何談?dòng)行П３謧€(gè)體生命的存在？而作為統(tǒng)一人格的國(guó)家就如一個(gè)利維坦，其強(qiáng)力足以維護(hù)社會(huì)領(lǐng)域中人的持續(xù)而穩(wěn)定的生活。

問(wèn)題是，通過(guò)霍布斯的權(quán)利轉(zhuǎn)讓是否能獲得普遍意志？如果生活中的個(gè)體從一開始就處于沖突與紛爭(zhēng)的自然狀態(tài)，那么從如此對(duì)立的個(gè)體中轉(zhuǎn)讓出來(lái)的個(gè)別意志是否能產(chǎn)生普遍意志顯然是令人懷疑的。從霍布斯的后繼者洛克那里也可感受到這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓說(shuō)所存在的問(wèn)題。為了保證生命財(cái)產(chǎn)安全，霍布斯索性主張轉(zhuǎn)讓所有的權(quán)利，以期建構(gòu)強(qiáng)權(quán)國(guó)家，洛克卻發(fā)現(xiàn)了一個(gè)被遮掩的糾葛：在這一轉(zhuǎn)讓過(guò)程中，個(gè)體意志與普遍意志的區(qū)分并未確定。換言之，將私人權(quán)利歸之于國(guó)家，其后果必然是，轉(zhuǎn)讓獲得的權(quán)利無(wú)法真正體現(xiàn)普遍意志。

為了解決這一問(wèn)題，洛克做出重要調(diào)整。不同于霍布斯描繪的叢林狀態(tài)，洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)“是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志?！盵4](P.3)這里，關(guān)鍵之處不在于究竟哪一種自然狀態(tài)才是真實(shí)的歷史情境，而在于通過(guò)這一自然狀態(tài)，洛克展示出普遍意志的可能性。人與人的對(duì)立與沖突中斷無(wú)產(chǎn)生普遍意志的可能，但是人與人的自由協(xié)調(diào)狀態(tài)卻意味著，無(wú)論這一狀態(tài)如何受到局限，也無(wú)論這一意志最終走向何處，它都畢竟離開了純粹個(gè)體的狀態(tài)。從而，自然狀態(tài)中不只有個(gè)人的意志，也存在普遍性的意志。在論述國(guó)家的產(chǎn)生時(shí)，洛克認(rèn)為，真正能夠轉(zhuǎn)讓也需要轉(zhuǎn)讓的只是與普遍性有關(guān)的意志，當(dāng)與此相關(guān)的公共利益與個(gè)體利益混雜在一起時(shí)，個(gè)體的有限性并不能完美體現(xiàn)普遍意志。于是，通過(guò)權(quán)力轉(zhuǎn)讓，洛克做出了重要?jiǎng)澐郑号c私人相關(guān)的權(quán)利被歸于個(gè)人，國(guó)家涉及的只是公共利益。

洛克的學(xué)說(shuō)影響深遠(yuǎn)，它給現(xiàn)代意義上政治國(guó)家的建立提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。限制國(guó)家的權(quán)力從表面上看是有效保護(hù)了個(gè)人權(quán)利不受侵害，實(shí)質(zhì)上卻是在厘清私人利益與公共利益之間的界線。當(dāng)然，僅就社會(huì)領(lǐng)域而言，后一層意義還只是潛藏其中；進(jìn)入探究普遍意志的哲學(xué)層面后，這一層內(nèi)涵方得彰顯出來(lái)。如果說(shuō)霍布斯首次闡明了國(guó)家作為普遍意志的本質(zhì)，以及國(guó)家產(chǎn)生的必要性，那么洛克的貢獻(xiàn)則在于，明確指出普遍意志如何通過(guò)公民的權(quán)利轉(zhuǎn)讓這一方式而獲得自身的可能性。在此，權(quán)利轉(zhuǎn)讓的實(shí)質(zhì)是對(duì)意志的劃分，其結(jié)果是意志被區(qū)分為個(gè)體意志與普遍意志。

然而，也正是將關(guān)注點(diǎn)指向普遍意志的可能，洛克這一方式的局限性顯露出來(lái)了。從根本上講，洛克的立腳點(diǎn)并沒有離開個(gè)體，而由個(gè)體而來(lái)的普遍性其實(shí)呈現(xiàn)的是量上的積累與疊加，這一意義上的意志未必能真正體現(xiàn)普遍意志。當(dāng)18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙思想家盧梭開始構(gòu)建自己的政治學(xué)說(shuō)時(shí)，他從一個(gè)特殊角度指出了這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。與洛克一樣，對(duì)普遍意志的關(guān)注也是盧梭社會(huì)契約理論的前提，然而在涉及普遍意志如何獲得自身的問(wèn)題時(shí)，他卻另辟蹊徑，提出不同于“眾意”的“公意”概念：“眾意和公意之間往往是有很大的差別的；公意只考慮共同的利益，而眾意考慮的則是個(gè)人的利益，它是個(gè)別意志的總和?！盵5](P.45)也就是說(shuō)，只有公意(general will)才真正體現(xiàn)普遍意志，而洛克的普遍意志作為“個(gè)別意志的總和”所表達(dá)的只是眾意(the will of all)。即使這一個(gè)別意志在量上達(dá)到全體，其著眼點(diǎn)也仍舊是私人利益，并不能代表公共的利益。

在這一基礎(chǔ)上，盧梭的契約理論雖然也開始于對(duì)自然狀態(tài)的描述，并且相對(duì)于洛克和諧自由的自然狀態(tài)，盧梭的描述可謂有過(guò)之而無(wú)不及，他卻明確強(qiáng)調(diào)：“這種生活，對(duì)人類來(lái)說(shuō)，永遠(yuǎn)是一個(gè)陌生的狀態(tài)；在人類本可盡情享受的時(shí)候不認(rèn)識(shí)它，而在能認(rèn)識(shí)的時(shí)候卻失去了它?！盵5](P.174)④認(rèn)為這一方式僅僅彰顯的是對(duì)受欺壓、不平等的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的批判，以及對(duì)不可追憶的理想過(guò)去的惋惜與緬懷，顯然是誤解了盧梭思想的根本意圖。有如下兩點(diǎn)作為支撐的理由：

首先，我們之所以“不認(rèn)識(shí)它”，固然因?yàn)樗鼇?lái)自于人類蒙昧的昔日，本質(zhì)上彰顯的卻是這一自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的根本不同。如盧梭所言：“在自然狀態(tài)下，憐憫心不僅可以代替法律、良風(fēng)美俗和道德，而且還有這樣一個(gè)優(yōu)點(diǎn)：它能讓每一個(gè)人都不可能對(duì)它溫柔的聲音充耳不聞?！盵6](P.260)也就是說(shuō)，在自然狀態(tài)中，起協(xié)調(diào)作用的是人的天然的美德——憐憫心。而在社會(huì)狀態(tài)中，起協(xié)調(diào)作用的則是由契約而來(lái)的公意。前者指向的是自然的感情，后者本質(zhì)上與理性相關(guān)。

其次，我們之所以“失去了它”，固然是因?yàn)槿祟愐炎叱鰵v史久遠(yuǎn)的過(guò)去，實(shí)質(zhì)上卻表明，相對(duì)于“憐憫心”而言，公意對(duì)于社會(huì)狀態(tài)具有根本的重要性。盧梭認(rèn)為，憐憫心固然“能緩和每一個(gè)人只知道顧自己的自愛心，從而有助于整個(gè)人類的互相保存”[6](P.260)，卻不能成為普遍的法則。一旦個(gè)人的欲望超過(guò)一定限度，勢(shì)必會(huì)窒息人的同情心。因而，能夠成為社會(huì)狀態(tài)之存在依據(jù)的只能是普遍意志。

歸根結(jié)底，這一自然狀態(tài)之所以是“陌生的”，是因?yàn)楸R梭的“公意”概念呈現(xiàn)出全然不同的視角?；舨妓古c洛克的契約思想固然也有諸多差異，但其最根本的共同點(diǎn)在于，社會(huì)狀態(tài)以自然狀態(tài)為前提，這使得普遍意志無(wú)從擺脫個(gè)別意志的糾纏，且實(shí)質(zhì)上以后者為前提。與此不同的是，在盧梭那里，社會(huì)狀態(tài)不僅迥異于自然狀態(tài)，且與自然狀態(tài)毫無(wú)關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)，普遍意志斷絕了從自然狀態(tài)中尋找其來(lái)源的任何可能。由此，在霍布斯與洛克那里，契約的本質(zhì)是從個(gè)體出發(fā)獲得普遍意志，而對(duì)于盧梭，契約方式從一開始就是站在普遍性的視角來(lái)獲得普遍意志。

由于這一視角的轉(zhuǎn)化，普遍意志的性質(zhì)也發(fā)生了變化?！渡鐣?huì)契約論》第二卷一開始，盧梭就重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了主權(quán)的兩個(gè)基本特性：不可轉(zhuǎn)讓與不可分割。作為“公意的運(yùn)用”，主權(quán)之所以不可轉(zhuǎn)讓，在于被轉(zhuǎn)讓者與轉(zhuǎn)讓者原本處于一個(gè)共同體之中，轉(zhuǎn)讓實(shí)質(zhì)上是轉(zhuǎn)讓給自身。之所以不可分割，表明的則是這一主權(quán)不是個(gè)人意愿的簡(jiǎn)單相加，而是由普遍意志而來(lái)，并以普遍性的方式成為一個(gè)整體。對(duì)于意志獲得自身的自由而言，這一點(diǎn)非常關(guān)鍵。當(dāng)意志最終需要與自由相結(jié)合，以成為自由意志之時(shí)，這首先意味著只有立根于普遍維度，意志才真正擁有獲得自由的基礎(chǔ)。盧梭通過(guò)公意概念，展示出意志獲得自由的第一個(gè)條件。

二、立法意志與共同體

從主體自身的角度探討國(guó)家的起源，盧梭理論思考的結(jié)果是“公意”概念的提出。以與自然狀態(tài)相區(qū)分的方式，盧梭的“公意”概念呈現(xiàn)的是意志的普遍性。因?yàn)橛衅毡橐庵咀鲆罁?jù)，國(guó)家的產(chǎn)生擁有了自身的合理性。不過(guò)，就如同自然領(lǐng)域有事物必然遵循的法則，社會(huì)領(lǐng)域也需要進(jìn)入其中的個(gè)體所依從的法則，即社會(huì)法則。因而，在通過(guò)“公意”建構(gòu)國(guó)家之時(shí)，法則與普遍意志之間的關(guān)系同樣需要關(guān)注，這就涉及社會(huì)契約理論的另一個(gè)核心概念——契約。

當(dāng)政治社會(huì)是以契約方式獲得自身的存在時(shí)，“契約”作為權(quán)利轉(zhuǎn)讓的重要途徑從一開始就顯示出雙層關(guān)聯(lián)。首先，契約的內(nèi)在基礎(chǔ)在于人們的“相互同意”，由此建立的國(guó)家才在本質(zhì)上完全不同于以“以力取得”的國(guó)家。后者呈現(xiàn)的是外在的征服，建立的只是帝國(guó)；前者則如霍布斯所說(shuō)：“人們相互達(dá)成協(xié)議，自愿地服從一個(gè)人或一個(gè)集體”[3](P.132)，建立的則是“政治的國(guó)家”。而這一內(nèi)在基礎(chǔ)呈現(xiàn)的正是契約與意志的關(guān)聯(lián)——相互同意根源于人的意愿，指向的是普遍意志。其次，契約的具體過(guò)程涉及權(quán)利的轉(zhuǎn)讓。由此，“政治的國(guó)家”才不是以“武力”獲得自身的“主權(quán)”。權(quán)利的轉(zhuǎn)讓顯示的是獲得主權(quán)的合理方式，而權(quán)利的本質(zhì)涉及的則是法則。于是，通過(guò)契約的簽訂，法則勢(shì)必會(huì)遭遇普遍意志。不過(guò)，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于通過(guò)契約這一方式法則與普遍意志產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，而在于伴隨著這一過(guò)程意志究竟與法則產(chǎn)生了怎樣的關(guān)聯(lián)。正是在這一點(diǎn)上，盧梭與此前的社會(huì)契約理論顯示出根本性差異。

在出版于1762年的《社會(huì)契約論》中，盧梭將進(jìn)入政治國(guó)家時(shí)所簽訂的最初的契約稱作“社會(huì)公約”，并給予一段代表性的概述：“我們每個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分?！盵5](P.32)引文值得重視的關(guān)鍵點(diǎn)在于，與此前的社會(huì)契約理論相比較，契約的簽訂對(duì)象發(fā)生了變化?；舨妓拐J(rèn)為，契約的簽訂是“每一個(gè)人都與每一個(gè)其他人訂立信約”[3](P.132)，洛克也強(qiáng)調(diào)，契約是“每個(gè)人和其他人同意建立一個(gè)由一個(gè)政府統(tǒng)轄的國(guó)家”[4](P.60)?？傊跫s的鑒定對(duì)象都是在個(gè)體之間。然而在盧梭這里，契約的簽訂者成為個(gè)體與普遍意志，是每個(gè)人都置于公意的指導(dǎo)之下。

用“公意”取代“每一個(gè)其他人”，說(shuō)明在后者，普遍意志作為結(jié)果外在于這一契約過(guò)程；而在前者，普遍意志作為條件內(nèi)在于這一契約過(guò)程。當(dāng)通過(guò)這一契約過(guò)程產(chǎn)生國(guó)家時(shí)，國(guó)家的內(nèi)涵也隨之產(chǎn)生變化。在霍布斯以及洛克的學(xué)說(shuō)中，國(guó)家只是普遍意志的體現(xiàn)，而在盧梭的學(xué)說(shuō)中，國(guó)家不只是普遍意志的體現(xiàn)，還將個(gè)體納入自身之內(nèi)，即國(guó)家成為“共同體”。其結(jié)果是，當(dāng)權(quán)力以契約方式轉(zhuǎn)讓給國(guó)家時(shí)，法則與普遍意志產(chǎn)生了不同的關(guān)聯(lián)方式。在霍布斯與洛克那里，法則就其本質(zhì)而言由個(gè)體轉(zhuǎn)讓而來(lái)，它與普遍意志之間是一種外在的關(guān)系，而在盧梭的學(xué)說(shuō)中，由于個(gè)體與普遍意志都處于共同體之中，法則與意志呈現(xiàn)的是內(nèi)在的關(guān)系。⑤

這里，指出法則與意志之間的不同關(guān)系具有至關(guān)重要的意義。正是在這種關(guān)系中，法則的不同來(lái)源得以彰顯出來(lái)。在霍布斯和洛克的主張中，法則與意志之所以是外在的關(guān)系，不單純是由于權(quán)利被歸屬于個(gè)體，而是因?yàn)樯鐣?huì)契約理論所接納的一個(gè)基本觀念——天賦人權(quán)，這意味著法則歸屬于自然狀態(tài)中的人是人進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的前提。在走出中世紀(jì)的樊籠，迎接近代人文主義的曙光之際，重新強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”的意圖是對(duì)古代思想傳統(tǒng)的繼承——將屬于人自身的權(quán)利從上帝手中奪回。在上帝所管轄的世界中，法則只是人所遵從的命令，它在本質(zhì)上與人無(wú)關(guān)。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)處境，將法則與天賦人權(quán)思想相關(guān)聯(lián)自有其必要性。

然而，反思我們生活于其中的世界，不僅有自然法則，也有社會(huì)法則。與自然法則只是需要我們發(fā)現(xiàn)和遵從不同，社會(huì)法則在本質(zhì)上就是由人產(chǎn)生出來(lái)。遺憾的是，當(dāng)羅馬法將人的最基本權(quán)利歸屬于“自然法”，以彰顯其對(duì)于人而言的根本重要性時(shí)，雖然尚未涉及這一法則的本源問(wèn)題，卻也埋下了日后與自然法則糾纏不清的隱患。到了近代，當(dāng)伴隨著社會(huì)契約理論而使法則的來(lái)源成為其必須面對(duì)的問(wèn)題時(shí)，“天賦人權(quán)”觀念的隱患終于顯露出來(lái)。探究法則的本源要求關(guān)注社會(huì)法則之不同于自然法則的特殊性。然而，將對(duì)“自然狀態(tài)”的描述作為其理論前提，至少說(shuō)明在霍布斯和洛克那里，二者之間的差異并未受到關(guān)注。

與此相對(duì)照，盧梭從一開始就走向了不同的方向。雖然也接納了天賦人權(quán)觀念，盧梭著力強(qiáng)調(diào)的卻只是法則單純對(duì)于人而言的重要性，并未從根本上將其來(lái)源也歸屬于自然。由此，他斷然否決了自然狀態(tài)與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)，明確認(rèn)定即使和諧自由的自然狀態(tài)是人類歷史的真實(shí)場(chǎng)景，我們也已經(jīng)無(wú)從追憶逝去的歲月。代替天賦人權(quán)觀念，盧梭提出的是人民主權(quán)的思想。⑥

顯然，僅就主權(quán)思想而言，這并非盧梭的獨(dú)創(chuàng)，整個(gè)社會(huì)契約理論的主要目的就是國(guó)家主權(quán)的確立。然而，盧梭的不同之處在于將主權(quán)直接與人民相結(jié)合。他認(rèn)為，既然個(gè)體已通過(guò)契約成為共同體不可分割的一員，并作為結(jié)合者而被總稱為“人民”，那么主權(quán)在國(guó)家即是主權(quán)在人民。由此，當(dāng)此前的社會(huì)契約理論認(rèn)為，國(guó)家主權(quán)是通過(guò)權(quán)利轉(zhuǎn)讓而獲得時(shí)，盧梭不僅堅(jiān)持主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓，而且對(duì)主權(quán)做了不同的界定：“這種權(quán)利，當(dāng)它受公意的指導(dǎo)時(shí)，便稱為主權(quán)。”[5](P.46-47)于是，通過(guò)“人民主權(quán)”的思想，盧梭將法則的本源引向了社會(huì)領(lǐng)域。也正是因?yàn)檫M(jìn)入到社會(huì)領(lǐng)域，法則與意志之關(guān)系的本質(zhì)才得以展示出來(lái)。這里，所謂內(nèi)在關(guān)系，其實(shí)就是普遍意志與法則之間的一種直接關(guān)系。因而盧梭特意強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我們用不著問(wèn)應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)制定法律，因?yàn)榉墒枪獾男袨?。……是我們自己的意志的記載。”[5](P.55)主權(quán)之所以不可轉(zhuǎn)讓，在于“主權(quán)是公意的運(yùn)用”[5](P.41)。而普遍意志作為法則之基礎(chǔ)，表明的則是法則由公意而來(lái)。

當(dāng)然，在涉及社會(huì)公約的具體過(guò)程時(shí)，盧梭確實(shí)也談及轉(zhuǎn)讓。這一點(diǎn)與其強(qiáng)調(diào)主權(quán)的不可轉(zhuǎn)讓似乎存在沖突。然而需要注意的是，盧梭所關(guān)注的轉(zhuǎn)讓并不只是權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，而是“每一個(gè)結(jié)合者以及他所有的一切權(quán)利”“全部轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體”[5](P.31)。也就是說(shuō)，權(quán)利的轉(zhuǎn)讓同時(shí)伴隨著個(gè)體的轉(zhuǎn)讓。這表明，權(quán)利之所以能夠被轉(zhuǎn)讓，其實(shí)是因?yàn)閭€(gè)體自身同時(shí)被轉(zhuǎn)讓。我們當(dāng)然可以將其中的差別歸結(jié)為程度上的不同，因?yàn)橄鄬?duì)于盧梭的“毫無(wú)保留”的、作為一個(gè)整體的轉(zhuǎn)讓，洛克的轉(zhuǎn)讓涉及的只是與公共利益相關(guān)的權(quán)利，即使是在霍布斯那里，當(dāng)所轉(zhuǎn)讓的只是與個(gè)體相關(guān)的一切權(quán)利時(shí)，也并未從根本上做到全部轉(zhuǎn)讓。

不過(guò)，這一看似程度上的區(qū)分，卻使盧梭的轉(zhuǎn)讓與霍布斯、洛克的“轉(zhuǎn)讓”的內(nèi)涵有了根本性的區(qū)別。對(duì)于后者，權(quán)利需要通過(guò)轉(zhuǎn)讓進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)；對(duì)于前者，“轉(zhuǎn)讓”成為結(jié)合的一種特殊方式，個(gè)體正是借助于毫無(wú)保留的“轉(zhuǎn)讓”成為共同體的成員，成為全體不可分割的一部分。換言之，對(duì)于前者，契約的過(guò)程是一種分割，通過(guò)這一方式產(chǎn)生出外在于每個(gè)個(gè)體的普遍意志；對(duì)于后者，契約的過(guò)程呈現(xiàn)的是結(jié)合，通過(guò)這一方式產(chǎn)生出將每個(gè)個(gè)體都納入其中的共同體，一個(gè)“能做出裁決的共同上級(jí)”[5](P.31)。對(duì)此，盧梭也在隨后專門給予確定：“一個(gè)國(guó)家只能有一個(gè)契約，那就是結(jié)合的契約?！盵5](P.122)

然而，這并非是說(shuō)，個(gè)體通過(guò)這一結(jié)合融入并徹底消失于共同體之中?！稗D(zhuǎn)讓”在將個(gè)體置于共同體之中時(shí)，又以一種奇特方式保證了個(gè)體在這一共同體之中的獨(dú)立性。這才是以“轉(zhuǎn)讓”方式獲得結(jié)合的真正意圖。由此，法則就不只是與普遍意志構(gòu)成內(nèi)在關(guān)系，它也會(huì)與個(gè)體產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，因?yàn)閭€(gè)體也處于這一共同體中，成為其不可分割的成員。這就給轉(zhuǎn)讓的結(jié)果帶來(lái)意料之外卻言之成理的變化：“由于每個(gè)人都是把自己奉獻(xiàn)給全體而不是奉獻(xiàn)給任何一個(gè)個(gè)人，由于每個(gè)人都能從其他結(jié)合者那里得到與他轉(zhuǎn)讓的權(quán)利相同的權(quán)利，所以每個(gè)人都得到了他失去的東西的等價(jià)物，并獲得了更多的保護(hù)其所有物的力量?！盵5](P.31-32)

從引文的字面意思來(lái)看，通過(guò)轉(zhuǎn)讓自身的權(quán)利，人們又獲得了相同的權(quán)利。實(shí)質(zhì)上，前后兩種權(quán)利的內(nèi)容截然不同。前一種權(quán)利是自然而來(lái)的、未經(jīng)規(guī)定的權(quán)利，后一種權(quán)利則是從“其他結(jié)合者那里”來(lái)的，經(jīng)過(guò)了普遍意志的規(guī)定。對(duì)于社會(huì)狀態(tài)中的個(gè)體，任何天賦人權(quán)都是未經(jīng)規(guī)定的，轉(zhuǎn)讓的目的是剝離這一未經(jīng)規(guī)定的權(quán)利，以獲得真正具有普遍性的權(quán)利。而當(dāng)這一轉(zhuǎn)讓是在共同體背景中進(jìn)行時(shí)，轉(zhuǎn)讓就不再是為獲得國(guó)家的保護(hù)而必須付出的代價(jià)，也不是因?yàn)閭€(gè)體能力的限制而做出的不得以的妥協(xié)。恰恰相反，正是通過(guò)轉(zhuǎn)讓，人們才真正獲得了權(quán)利，才真正和法則相結(jié)合。換言之，以個(gè)體置身于共同體的方式，盧梭顛倒了轉(zhuǎn)讓的結(jié)果。通過(guò)權(quán)利之轉(zhuǎn)讓，不是讓普遍意志擁有法則，而是讓個(gè)體擁有法則。

對(duì)于意志概念而言，這一過(guò)程至關(guān)重要。共同體通過(guò)讓個(gè)體與公意結(jié)合為統(tǒng)一體，不僅切斷了法則與自然狀態(tài)的關(guān)聯(lián)，在社會(huì)狀態(tài)中彰顯出法則與普遍意志的直接關(guān)系，而且將個(gè)體權(quán)利的獲得與普遍意志相關(guān)聯(lián)，個(gè)體正是因?yàn)檫M(jìn)入到共同體，才獲得了自身的權(quán)利。然而，正是伴隨著這一過(guò)程，意志概念的內(nèi)涵產(chǎn)生了新的變化。從公意自身的角度，個(gè)體獲得自身權(quán)利的過(guò)程內(nèi)含的是普遍意志的立法過(guò)程，由于共同體是一個(gè)不可分割的整體，普遍意志對(duì)個(gè)體的立法同時(shí)也是對(duì)自身的立法。從個(gè)體的角度，普遍意志的立法過(guò)程是通過(guò)個(gè)體對(duì)法則服從而呈現(xiàn)的，而由于處于共同體之中，個(gè)體所遵循的法則同樣是屬于他自身的。正如盧梭所說(shuō)：“每一個(gè)在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過(guò)是他本人?！盵5](P.31)于是，當(dāng)公意以立法意志的方式存在時(shí)，正是共同體讓這一意志顯示出自由的內(nèi)涵。

在法則與意志的外在關(guān)系中，權(quán)利一旦轉(zhuǎn)讓給國(guó)家，就不再屬于自身。在這一意義上，意志是不自由的。我們固然可以當(dāng)做這一不自由是來(lái)自強(qiáng)權(quán)式的利維坦對(duì)于個(gè)體的約束和限制，其根源卻在于法則外在于自身，不是由自己來(lái)規(guī)定。只有在法則與意志的內(nèi)在關(guān)系中，對(duì)自身的轉(zhuǎn)讓才恰恰是為了讓個(gè)體置身于共同體之中，讓法則屬于自身，意志才以立法的方式呈現(xiàn)出自由的本色。當(dāng)然，這一自由已全然不同于洛克千方百計(jì)保護(hù)起來(lái)以免受到國(guó)家干擾的個(gè)人自由。后者真正涉及的其實(shí)是個(gè)體行為選擇的不受約束，而非意志的自由。它雖借助契約方式擺脫了古代思想對(duì)行為選擇的善惡評(píng)判，實(shí)質(zhì)上依然是奧古斯丁自由觀的現(xiàn)代翻版。而在共同體之中，公民依照個(gè)人意愿行事同時(shí)也是依照普遍法則行事，個(gè)人的意志同時(shí)就體現(xiàn)為普遍意志。

在解釋通過(guò)契約方式獲得國(guó)家的建構(gòu)時(shí)，盧梭曾對(duì)共同體概念有一段不同角度的說(shuō)明：“通過(guò)這一行為，這個(gè)有道德的共同體便有了它的統(tǒng)一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志。這樣一個(gè)同全體個(gè)人聯(lián)合起來(lái)形成的公共人格，以前稱為‘城邦’，現(xiàn)在稱為‘共和國(guó)’或‘政治體’。當(dāng)它是被動(dòng)時(shí)，它的成員稱它為‘國(guó)家’；當(dāng)它是主動(dòng)時(shí)，則稱它為‘主權(quán)者’；把它和它的同類相比較時(shí)，則稱它為‘政權(quán)’；至于結(jié)合者，總起來(lái)就稱為‘人民’；作為主權(quán)的參與者，則每個(gè)人都稱為‘公民’；作為國(guó)家的法律的服從者，則稱為‘臣民’?！盵5](P.32-33)

引文雖然展示出理解的多重角度，本質(zhì)性的呈現(xiàn)卻是三個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。就這一共同體被稱之為“國(guó)家”而言，它尚與之前的社會(huì)契約理論中的“國(guó)家”有著大體相似的基礎(chǔ)，都是對(duì)普遍意志的體現(xiàn)。然而，盧梭的“共同體”還將個(gè)體納入，使其成為這一“共同體”中的公民。更重要的是，這一共同體不只是包含公意與個(gè)體兩個(gè)因素，它還使這一結(jié)合以統(tǒng)一體的方式存在，形成共同的“我”。正是通過(guò)這三個(gè)環(huán)節(jié)，共同體在展示自身統(tǒng)一性時(shí)又保存了所內(nèi)涵因素各自的獨(dú)立性。于是，在這種內(nèi)含張力的統(tǒng)一中，自由的因素呈現(xiàn)出來(lái)。

三、從意志自由到自由意志

在《社會(huì)契約論》第一卷第一章開頭，盧梭曾給予過(guò)一段廣為引用的表述：“人生來(lái)是自由的，但卻無(wú)處不身戴枷鎖?！盵5](P.16)對(duì)于社會(huì)契約理論而言，人生而自由，處于自然狀態(tài)中的個(gè)人原本不受局限與束縛，一旦進(jìn)入人與人相處的狀態(tài)，就會(huì)有矛盾，起沖突，受壓迫。為了應(yīng)對(duì)這一現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，霍布斯?fàn)奚诉@一自由，以求獲得強(qiáng)權(quán)國(guó)家的保護(hù)。洛克則在認(rèn)可國(guó)家之必要性的同時(shí)，維護(hù)了最基本的個(gè)人自由。盧梭表現(xiàn)得最為激進(jìn)，既然無(wú)處不身戴枷鎖的我們已經(jīng)回不到這一自由，索性就離開這一自然狀態(tài)，在社會(huì)狀態(tài)中尋找新的自由。

離開了自然狀態(tài)中的自由，盧梭卻在社會(huì)狀態(tài)中重新獲得了自由。離開了隨時(shí)都會(huì)幻滅的個(gè)人自由，找到的卻是真正堅(jiān)實(shí)的意志自由。在這一探尋過(guò)程中，盧梭與社會(huì)契約理論的前輩貌合神離。無(wú)論是對(duì)自然狀態(tài)和國(guó)家的描述，還是對(duì)契約方式和權(quán)利轉(zhuǎn)讓的解說(shuō)，盧梭最顯著的特點(diǎn)在于其普遍性的視角。因?yàn)檫@一視角，自然狀態(tài)一去不再?gòu)?fù)返；也因?yàn)檫@一視角，通過(guò)契約方式的轉(zhuǎn)讓不能被分割，必須是全部自身的轉(zhuǎn)讓。這不僅使盧梭的意志以公意的方式獲得了普遍性，也讓其主張的立法過(guò)程因?yàn)楣餐w背景而顯示出自由的意味。

就其根本而言，盧梭之所以離開自然狀態(tài)中的自由，在于自由于人自身雖然重要，其最終也必然通過(guò)個(gè)體的人而得以落實(shí)，然而當(dāng)其與自然狀態(tài)關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，這一自由卻無(wú)從獲得自身的規(guī)定性。只有與普遍意志相關(guān)聯(lián)，才能擁有獲得自由的真正基礎(chǔ)。換言之，雖然有所謂的“天然自由”和“社會(huì)自由”的區(qū)分，卻不意味著我們真的面對(duì)的是兩種不同的自由⑦。如果人注定是一個(gè)社會(huì)的存在，就不可能會(huì)有純粹天然的自由。自由雖然最終也需要通過(guò)個(gè)體，并以自然的方式展示出來(lái)，歸根結(jié)底，這一狀態(tài)之可能的依據(jù)仍在社會(huì)領(lǐng)域。盧梭義無(wú)反顧地進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，就是為了獲得自由之可能的條件。通過(guò)對(duì)意志概念兩層涵義的解說(shuō)，盧梭以自己的方式提供出意志自由的可能途徑。

毫無(wú)疑問(wèn)，盧梭的這一努力給康德帶來(lái)了極大震撼。姑且不論對(duì)《愛彌爾》的閱讀使得康德終其一生唯一一次打破了自己嚴(yán)格而刻板的作息規(guī)律，就是《社會(huì)契約論》一書所闡發(fā)的思想也得到康德的充分肯定，認(rèn)為是盧梭真正發(fā)現(xiàn)了人的內(nèi)在本性，并讓康德學(xué)會(huì)了尊重人。站在盧梭所奠定的基礎(chǔ)之上，康德對(duì)意志概念做出實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。這一推進(jìn)開始于對(duì)如下問(wèn)題的思考：意志自由是否就是自由意志？

從意志自由到自由意志，顯示的似乎只是意志與自由兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的位置顛倒，其所傳遞的內(nèi)涵上的差別卻不容忽視。站在康德哲學(xué)的角度，這其中的差異顯然而且重要。意志自由可以也實(shí)際體現(xiàn)為外在約束的排除、不自由狀態(tài)的擺脫，而要成為自由意志，則需要獲得對(duì)意志自身規(guī)定的依據(jù)。借用康德的說(shuō)法，從普遍意志的意義上來(lái)談?wù)撘庵镜淖杂桑@得的只是消極意義上的自由，意志以這種方式擺脫個(gè)體狀態(tài)的干擾后，獲得的只是自身的“獨(dú)立性”。僅僅局限于這一層意義，自由并沒有獲得自身的肯定性內(nèi)涵。要獲得自身的內(nèi)涵，需要的是積極意義上的自由，即這一“意志是僅僅由法則規(guī)定的”[8](P.78)。只有在這一層面上，意志的自由才最終成為自由的意志。

基于這一點(diǎn)，康德并沒有停留于盧梭的“公意”概念，而是進(jìn)一步將意志與理性相關(guān)聯(lián)。在康德看來(lái)，普遍意志雖然能夠?qū)嵤┝⒎?，但這一法則的內(nèi)涵意志卻無(wú)法提供。能夠提供法則之內(nèi)涵的，是理性。在《純粹理性批判》中，康德曾談到了理性為自然立法。在社會(huì)領(lǐng)域，能夠提供這一法則的仍舊是理性。只不過(guò)這一理性不是理論理性，而是實(shí)踐理性。為此康德明確強(qiáng)調(diào)：“把自由歸為我們的意志，這還是不夠的，除非我們有充分的理由把自由歸于一切理性存在者?！盵9](P.455)共同體讓個(gè)體意志與普遍性產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，從而生發(fā)出意志自由的可能性。而實(shí)踐理性則通過(guò)給予法則，終使意志的自由獲得自身的現(xiàn)實(shí)性。

換言之，所謂自由意志，或者說(shuō)積極意義上的自由，就是由理性規(guī)定意志自身。在這一意義上，康德又做了進(jìn)一步解釋：“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從法則的意志是一回事?！盵9](P.454-455)他認(rèn)為，法則歸根結(jié)底由理性而來(lái)，意志若想獲得自身的自由，并成為自由意志，就需要服從法則。之所以“意志對(duì)自身來(lái)說(shuō)是一種法則”，并非是因?yàn)橐庵灸軌蛱峁┓▌t，而是因?yàn)橐庵就ㄟ^(guò)服從法則，通過(guò)讓理性對(duì)自己行規(guī)定而成為法則。于是，經(jīng)由理性這一環(huán)節(jié)，意志首次獲得了法則的內(nèi)涵，康德將這一獲得了內(nèi)涵的意志稱作“善的意志”。

在涉及道德哲學(xué)的首部著作《道德形而上學(xué)的奠基》一書中，康德由之引入思考的核心術(shù)語(yǔ)不是普遍意志，也不是立法意志，而是善的意志。就善的意志是純粹意志來(lái)說(shuō)，它當(dāng)然建立在普遍意志的基礎(chǔ)上，也同時(shí)是能夠體現(xiàn)法則的意志，然而當(dāng)這一意志同時(shí)是由理性來(lái)規(guī)定時(shí)，“善”呈現(xiàn)的則是意志自身的全部?jī)?nèi)涵。雖然在日常生活中，我們通常會(huì)從善與惡的對(duì)執(zhí)中來(lái)理解善的意愿，仿佛它是對(duì)意志的一種評(píng)價(jià)。就其根本而言，這種或善或惡的評(píng)價(jià)針對(duì)的只是選擇行為的意愿，而非意志?；貧w到意志本身，善是其唯一的內(nèi)涵。奧古斯丁從人可以做惡發(fā)現(xiàn)了自由意志的問(wèn)題，康德卻指出，當(dāng)人也可以做惡時(shí)，這恰恰是意志不自由的表現(xiàn)，自由的意志從來(lái)都是善的意志。

對(duì)于康德道德哲學(xué)的建構(gòu)，意志與理性的關(guān)聯(lián)至關(guān)重要。就意志自身而言，通過(guò)理性對(duì)自身的規(guī)定，自由的意志獲得了自身的內(nèi)涵——善的意志。就理性自身而言，也恰恰是通過(guò)與這一自由意志相結(jié)合，理性成為實(shí)踐理性。如果說(shuō)站在立法的角度，意志尚不能獨(dú)自勝任這一工作，還需要經(jīng)由理性的規(guī)定。那么恰恰是因?yàn)槔硇耘c意志的關(guān)系，意志最本質(zhì)的重要性得以彰顯：它作為善的意志能夠充當(dāng)實(shí)踐理性的動(dòng)因，將法則落實(shí)于行為之中。法則當(dāng)然不單純是理性的規(guī)定，還是現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，后一層面才真正體現(xiàn)出理性的實(shí)踐本性。自由意志提供了這一由法則到行為的中介環(huán)節(jié)。

立法問(wèn)題由此轉(zhuǎn)換為道德問(wèn)題。從普遍意志的角度，要獲得的是法則。從善的意志出發(fā)，要呈現(xiàn)的則是道德。二者各有其獨(dú)立意義，卻又通過(guò)理性而相關(guān)聯(lián)。當(dāng)意志是通過(guò)理性的規(guī)定而獲得自身的普遍性時(shí)，理性顯示的同時(shí)是一個(gè)扭轉(zhuǎn)，它將法則建立在道德的基礎(chǔ)上。因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)道之得于人，意志才將自身呈現(xiàn)為法則。然而，道之得于人并不止于意志，還涉及到行為。當(dāng)康德強(qiáng)調(diào)“就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實(shí)踐理性本身”[10](P.220)，其實(shí)就是表明，正是通過(guò)意志提供出理性得以規(guī)定任性的途徑，法則才最終落實(shí)于行為。于是，我們又回到了社會(huì)契約理論最初的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)社會(huì)契約理論將國(guó)家的產(chǎn)生與意志相關(guān)聯(lián)以擺脫宗教的糾纏，看似排除了道德的因素，卻從根本上內(nèi)含著這一內(nèi)在基礎(chǔ)。此后，隨著對(duì)意志概念的闡發(fā)，道德的基礎(chǔ)逐步而穩(wěn)定地展示出來(lái)。

顯然，盧梭的意志概念尚未達(dá)到這一程度。不過(guò)，通過(guò)對(duì)自然狀態(tài)的剝離，盧梭的理論走向了通往康德的致思之路。雖然未能關(guān)注到理性的作用，盧梭卻開啟了意志通向自由的可能性。經(jīng)由“公意”概念，“意志”不僅僅是普遍意志，而且是一個(gè)能夠被納入共同體之中的意志。雖然還只是以立法意志的方式顯示自身，卻使得普遍意志不僅構(gòu)成國(guó)家產(chǎn)生的條件，也體現(xiàn)出意志的自由本色。

從康德的思路反觀，盧梭對(duì)意志概念的解說(shuō)顯示出以下兩層重要意義：首先，盧梭的“公意”概念讓康德意識(shí)到人的內(nèi)在心靈中意志概念的重要性。因而，當(dāng)意志作為普遍意志得以擺脫與個(gè)體的感性意愿的關(guān)聯(lián)時(shí)，康德由此發(fā)現(xiàn)了意志與理性的關(guān)聯(lián)，并通過(guò)闡明意志的自律原則確立了其在道德判斷中的核心地位。其次，康德接受了意志概念的自由內(nèi)涵，并做了關(guān)鍵性的推進(jìn)。如康德后來(lái)所表明，意志概念在本質(zhì)上并不能訂立法則，但法則卻是經(jīng)由意志才得以與個(gè)體行動(dòng)的意愿相關(guān)聯(lián)。通過(guò)將理性展示為實(shí)踐理性，意志以善的意志的方式成為道德實(shí)踐的動(dòng)因，彰顯出道德領(lǐng)域中自由意志的本色。

注釋：

①?gòu)慕枷氲慕嵌确从^奧古斯丁，以人可以選擇做惡來(lái)論證人的自由意志似乎內(nèi)含矛盾。如康德就認(rèn)為，對(duì)惡行的選擇恰恰是不自由的表現(xiàn)。然而，還原奧古斯丁的思想語(yǔ)境，這里其實(shí)涉及兩個(gè)層面的區(qū)分，即認(rèn)定人有自由意志和人的意志是否實(shí)際自由涉及的是兩種不同的情況。因而，當(dāng)奧古斯丁指出正是因?yàn)槿丝梢赃x擇惡行，人才擁有自由意志，卻又同時(shí)認(rèn)為擇惡是對(duì)自由意志的濫用。這實(shí)際上是在表明，在做惡的情況下，人雖然有自由意志，但這一意志實(shí)際上是不自由的。在這一意義上，通過(guò)人可以做惡，奧古斯丁其實(shí)是提出了一個(gè)意志如何可能自由的問(wèn)題，而非給出了答案。

②奧古斯丁的意志概念其實(shí)內(nèi)含兩個(gè)不同層面，一是對(duì)善惡的選擇，一是自由意志。站在康德哲學(xué)的視角，兩個(gè)層面的區(qū)分無(wú)疑是清楚的，前一層內(nèi)涵被稱作任性(Willkür)，與具體行為的選擇相關(guān)聯(lián)；后一層內(nèi)涵涉及的則是意志(Wille)，與普遍依據(jù)相關(guān)聯(lián)。奧古斯丁雖然沒有明確指出二者之間的不同，但有一點(diǎn)是明確的，即他的關(guān)注重心始終是對(duì)善惡的自由選擇這一層涵義。近年來(lái)，研究者也開始在兩層涵義相區(qū)分的意義上解說(shuō)奧古斯丁自由意愿的選擇這一內(nèi)涵。如胡萬(wàn)年的文章《奧古斯丁自由意志概念的形而上維度——兼與康德自由意志的比較》(《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第5期)、吳天岳的文章《試論奧古斯丁著作中的意愿(voluntas)概念——以〈論自由選擇〉和〈懺悔錄〉為例》(《現(xiàn)代哲學(xué)》2005年第3期)就從不同角度關(guān)注到奧古斯丁意志概念中自由選擇意愿的內(nèi)涵。

③吳增定在《利維坦的道德困境——早期現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題與脈絡(luò)》一書中專門談及社會(huì)契約理論在政治社會(huì)中剝離宗教乃至道德因素之后所遇到的問(wèn)題。認(rèn)為“一旦國(guó)家被‘去宗教化’和‘去道德化’，國(guó)家的道德正當(dāng)性就變得很成問(wèn)題。”(吳增定：《利維坦的道德困境——早期現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題與脈絡(luò)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第13頁(yè))就西方近代政治哲學(xué)的發(fā)展而言，本文認(rèn)同這一“去道德化”所帶來(lái)的問(wèn)題。不過(guò)，如果從康德哲學(xué)的視角反觀社會(huì)契約理論，對(duì)普遍意志的探究又何嘗不是在遠(yuǎn)離了道德之后又重新接納這一道德基礎(chǔ)。

④盧梭雖然以稍顯夸張的方式描述了自然狀態(tài)中人的幸福與良善、社會(huì)狀態(tài)中人的墮落與悲慘，并由此自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)之間的張力而引發(fā)了對(duì)盧梭思想之內(nèi)在沖突的長(zhǎng)時(shí)間的爭(zhēng)論，然而從20世紀(jì)開始，研究者便試圖開始解說(shuō)盧梭思想尤其是在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》與《社會(huì)契約論》二書之間所存在的內(nèi)在一致性?？勺鳛榇淼氖?0世紀(jì)初的德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾，他在《盧梭問(wèn)題》一書中著重分析了盧梭的思想脈絡(luò)，認(rèn)為從《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》到《社會(huì)契約論》，盧梭的思想之路是明確的：“重返自然狀態(tài)之簡(jiǎn)樸與幸福的道路已被封死，而自由之路卻敞開著；我們能夠，而且必須踏上這條道路?！?恩斯特·卡西爾：《盧梭問(wèn)題》，[美]彼得·蓋伊編，王春華譯，南京：譯林出版社，2009年，第45頁(yè)。)本文認(rèn)同這一觀點(diǎn)，并嘗試論證我們之所以不能重新返回自然狀態(tài)，不單純是因?yàn)槲覀冏叱隽诉@一狀態(tài)，而是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)與社會(huì)狀態(tài)中人的相處遵循截然不同的規(guī)則。

⑤黃裕生在其《論意志與法則——盧梭與康德在道德領(lǐng)域的突破》(《哲學(xué)研究》2018年第8期)一文中專門探討了意志與法則的兩種不同的關(guān)系，一種是外在的關(guān)系，一種是內(nèi)在的關(guān)系。對(duì)于前者，該文展開分析了三種不同的外在關(guān)系：(1)約束意志的法來(lái)自于第三方，如上帝；(2)約束意志的法則來(lái)源于理性，如技術(shù)性法則；(3)約束意志的法則來(lái)源于主體心中的情感，以休謨?yōu)榇怼１疚恼J(rèn)同該文所做的這一分析，不過(guò)，本文還想從社會(huì)契約理論內(nèi)部嘗試對(duì)外在關(guān)系做一拓展分析，因?yàn)榧词故窃谏鐣?huì)契約理論中，意志與法則之間仍然存在一種外在關(guān)系。對(duì)于后者，該文將盧梭思想中意志與法則認(rèn)定為內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。本文認(rèn)同這一定位，并嘗試從另一角度解說(shuō)對(duì)這一內(nèi)在關(guān)系的理解。

⑥如吳增定在《霍布斯主權(quán)學(xué)說(shuō)初探》一文中所述，自霍布斯以來(lái)，人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系，以及二者之中哪一個(gè)更為優(yōu)先的問(wèn)題一直以形形色色的方式引起爭(zhēng)論和討論。若究其根本，之所以能引起爭(zhēng)論，在于這一關(guān)系涉及兩個(gè)不同的層面，從政治學(xué)的層面，主權(quán)與人權(quán)被歸屬于兩種不同的權(quán)利，在這一意義上我們很難提供合理而充分的依據(jù)來(lái)斷定哪一種權(quán)利占據(jù)更優(yōu)先的地位，除非我們事先就站在某一特定的立場(chǎng)。從哲學(xué)的層面，即當(dāng)我們追問(wèn)其根源時(shí)，人權(quán)并不是天賦的，它同主權(quán)一樣是人的理性經(jīng)由普遍意志所賦予的結(jié)果，在這一意義上，二者具有同等的重要性。因而，當(dāng)吳增定在文章中指出，“盧梭通過(guò)將人民看成是具有立法權(quán)的真正主權(quán)者，……從而使個(gè)人與國(guó)家或主權(quán)者獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一”(吳增定：《霍布斯主權(quán)學(xué)說(shuō)初探》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第5期，第23頁(yè))時(shí)，恰恰表明的是人權(quán)與主權(quán)本質(zhì)上的相互關(guān)聯(lián)性。

⑦在盧梭的《社會(huì)契約論》中，“天然自由”與“社會(huì)自由”的關(guān)系一直是頗受關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)代英國(guó)學(xué)者尼古拉斯·登特在《盧梭》(戴木茅譯，北京：華夏出版社，2019年，第151頁(yè))一書中也關(guān)注到盧梭所說(shuō)的兩種狀態(tài)下享受自由的程度問(wèn)題，并嘗試對(duì)其做出合理解釋。在本文看來(lái)，雖然盧梭確實(shí)提到“每一個(gè)在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過(guò)是他本人，而且同以往一樣的自由”(盧梭：《社會(huì)契約論》，《盧梭全集》第4卷，同上，第31頁(yè))，卻不意味著盧梭關(guān)注的重心是兩種自由在程度上的匹配。就其都是遵從自身的意愿而言，盧梭的意圖僅僅是指出，人在自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)中都可以獲得自由，只不過(guò)在自然狀態(tài)中，人們遵從的只是個(gè)體的意愿，而在社會(huì)狀態(tài)中，遵從自身的意愿同時(shí)就是遵從普遍意志。而如果認(rèn)為社會(huì)狀態(tài)必然構(gòu)成人的存在的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，我們實(shí)際所擁有的就只能是社會(huì)自由。