杜保瑞 張雅迪

[提要]牟宗三的哲學(xué)思維模式和方法論對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)影響巨大，本文以牟先生對(duì)朱熹“仁說(shuō)”的討論來(lái)反省牟先生對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)的整體思考，說(shuō)明牟宗三先生的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)，在于對(duì)比中西哲學(xué)而主張儒學(xué)系統(tǒng)是唯一能完成形上學(xué)的系統(tǒng)。以此之故，牟先生特別關(guān)心儒家道德形上學(xué)的證成義，于是所說(shuō)之本體宇宙論的縱貫創(chuàng)生系統(tǒng)，成了綰合宇宙論、本體論、工夫論、境界論的天道流行義與圣人踐行義的綜合型態(tài)形上學(xué)，并以此為孔孟思想之根本型態(tài)、唯一型態(tài)。以此解讀朱熹哲學(xué)時(shí)，便將朱熹純粹談?wù)摯嬗姓摰母拍疃x及概念解析的儒學(xué)系統(tǒng)說(shuō)為別子，關(guān)鍵是在此系統(tǒng)中并不說(shuō)明主體活動(dòng)；又將朱熹詮解《大學(xué)》所說(shuō)工夫次第的格物窮理工夫說(shuō)為只管認(rèn)知不管意志純粹化的活動(dòng)。本文即是對(duì)牟先生的思考重做分析，指出朱熹所說(shuō)存有論與工夫次第論并不違背孔孟實(shí)踐義，只是說(shuō)了不一樣的形上學(xué)系統(tǒng)及討論了工夫次第問(wèn)題，而工夫次第問(wèn)題亦不是對(duì)立于本體工夫的問(wèn)題，以此還原朱熹學(xué)說(shuō)的型態(tài)定位。

朱熹“仁說(shuō)”繼承程頤而來(lái)，說(shuō)仁是性、說(shuō)愛(ài)是情。牟先生說(shuō)這是“本體論的存有系統(tǒng)”，此語(yǔ)確然。說(shuō)為“存有論系統(tǒng)”即是將“仁”概念僅僅視為一存有的對(duì)象而進(jìn)行概念解析的思辨研議，說(shuō)“動(dòng)態(tài)的存有論”就是另一種哲學(xué)問(wèn)題的系統(tǒng)了，那是牟先生綰合本體論、宇宙論、工夫論、境界論的一大綜合系統(tǒng)的道德的形上學(xué)，所以說(shuō)牟先生的“存有論”概念有二義。此處說(shuō)為“本體論的存有系統(tǒng)”者，指的是如同西方哲學(xué)的柏拉圖、亞里士多德、多瑪斯等的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)而談概念的系統(tǒng)，朱熹此時(shí)確實(shí)是在作這類(lèi)的研究工作。而牟先生講的縱貫創(chuàng)生系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)存有論、無(wú)執(zhí)的存有論、非分別說(shuō)的系統(tǒng)，卻是包含了更多的哲學(xué)問(wèn)題而總稱(chēng)為“道德的形上學(xué)”一辭。也可以說(shuō)討論中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)有兩種議題：其一為宇宙本體工夫境界融貫為一的實(shí)踐義的形上學(xué)，其二為僅僅進(jìn)行概念解析的存有論的形上學(xué)。也可以說(shuō)，這正是中西形上學(xué)特色的分野，中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于實(shí)踐義的動(dòng)態(tài)存有論，西方哲學(xué)長(zhǎng)于概念解析的存有論，但是中國(guó)哲學(xué)也有討論概念解析的存有論的系統(tǒng)，朱熹之所論即是。此二系無(wú)需強(qiáng)分優(yōu)劣，亦無(wú)須強(qiáng)分彼此，使其無(wú)關(guān)，甚至對(duì)立。概念解析的存有論思路自是對(duì)動(dòng)態(tài)存有論中諸概念的使用意義的界定而形成思考模式以為實(shí)踐的所依，此所依自然是知識(shí)上的所依而非實(shí)踐意志的提起，實(shí)踐意志的提起是主體的道德性活動(dòng)，概念義涵的解析是主體的哲學(xué)思辨活動(dòng)。

筆者之意即是：牟先生毋須以儒家道德的形上學(xué)是有主體的實(shí)踐以及道體的創(chuàng)生的理論型態(tài)來(lái)否定朱熹之仁說(shuō)諸義無(wú)有此一意境。朱熹此說(shuō)確實(shí)不是在談實(shí)踐活動(dòng)，確實(shí)只是在談實(shí)踐活動(dòng)中的價(jià)值意識(shí)的存有論定位，甚至可以說(shuō)是在進(jìn)行概念使用的重新議定，議定之從而清晰地使用之而討論之，至于要進(jìn)行工夫?qū)嵺`的活動(dòng)，朱熹亦可說(shuō)“我欲仁斯仁至矣”的逆覺(jué)體證的話。牟先生關(guān)心道德實(shí)踐及其證成的問(wèn)題，說(shuō)存有論的問(wèn)題非關(guān)道德實(shí)踐活動(dòng)是可以的，但說(shuō)存有論非孔孟嫡傳而見(jiàn)道不明，以致工夫滑落至一平鋪的認(rèn)知系統(tǒng)，而為他律道德，只是別子為宗的種種話語(yǔ)就是說(shuō)得過(guò)多了。

一、仁性愛(ài)情說(shuō)

朱熹依存有論思路說(shuō)“仁愛(ài)”概念是一性一情的概念，牟先生以為這樣談“仁”概念是靜態(tài)的分解系統(tǒng)。牟先生定位談“仁體”需依明道所體貼的意旨，而為即本體即工夫的義理架構(gòu)：

他依據(jù)伊川仁性愛(ài)情之說(shuō)，把“仁體”支解為心性情三分、理氣二分，而以“心之德愛(ài)之理”之方式去說(shuō)，這便把仁定死了。故對(duì)于道體、仁體終于未有“親切處”，未有“實(shí)見(jiàn)處”，而明道之綱領(lǐng)卻正是相應(yīng)“仁體”而說(shuō)者。明道并非真是渾淪，其表面之渾淪亦如孔子之渾淪，皆是指點(diǎn)語(yǔ)，其骨子甚清晰。彼亦非形下形上不分者。如誠(chéng)不分，何言“仁體”？其對(duì)于仁體之體悟亦如其對(duì)于“于穆不已”之天命流行之體、易體、誠(chéng)體、忠體、敬體，乃至神體、心體之體悟，彼不是心性情三分、理氣二分。仁只是性、只是理，而心傍落、心神與情俱屬于氣之格局。彼所體悟之仁是理、是心、亦是情，而心是本心，不是心統(tǒng)性情之心，情是本情，不是喜怒哀樂(lè)之以氣言之情，是以能維持住其為仁體之義，而仍不失形上形下之分。至于形上形下之圓融乃是進(jìn)一步說(shuō)。此仁體之特性曰覺(jué)曰健，以感通為性，以潤(rùn)物為用，其本身是全德，是一切德之源，故即本體開(kāi)工夫，即工夫是本體，此是一道德的真實(shí)創(chuàng)造性，此是一道德創(chuàng)造的實(shí)體，與“于穆不已”“純亦不已”之天命流行之體意義全同，此其所以為生道。[1](P.232-233)

牟先生認(rèn)為朱熹依據(jù)伊川之思路所說(shuō)的“仁性愛(ài)情”說(shuō)把仁體說(shuō)死了，而明道說(shuō)的識(shí)仁之仁體是一能創(chuàng)生萬(wàn)事萬(wàn)物之實(shí)體。依據(jù)牟先生這樣的說(shuō)法，牟先生所指謂的仁體，一方面是天道，另一方面則是體貼了天道的圣人境界。但是此說(shuō)中實(shí)有若干義理須待疏解厘清。將儒家的天道說(shuō)為創(chuàng)生作用自是儒學(xué)義理格式中事，論者可以先予尊重而不批評(píng)，畢竟這就是儒學(xué)的天道觀——主張有此一天道創(chuàng)造天地萬(wàn)物，并且是一道德意識(shí)義下的創(chuàng)造，因而使天地萬(wàn)物有其存在及可被理解之本性，這是說(shuō)的天道。但是在說(shuō)天道創(chuàng)生的道德意識(shí)中說(shuō)及此一道德意識(shí)即為仁者的本心仁體者，則只能是就圣人境界而說(shuō)，而非能就任何人的一般存在狀態(tài)而說(shuō)的。說(shuō)圣人時(shí)才可說(shuō)其心是本心，其仁體以感通為性、以潤(rùn)物為用，本身是全德，故即本體即工夫、即工夫即本體，并與天命流行之體意義全同。天道創(chuàng)生天地萬(wàn)物并以道德意識(shí)賦予其存在的可被理解的意義，但是天地萬(wàn)物并不即顯現(xiàn)為全在有道德理性的存有狀態(tài)中，亦即，現(xiàn)象中會(huì)有為惡的人存有者，這是需要經(jīng)由圣人的具體實(shí)踐而點(diǎn)化之，才能使整體存在界全幅地呈顯道德理性，因此牟先生所說(shuō)之此一仁體之活動(dòng)即是并合天道之流行與圣人之實(shí)踐而為一之說(shuō)法者。

這就是牟先生全套思路的系統(tǒng)性架構(gòu)及問(wèn)題意識(shí)的定位?？梢哉f(shuō)體貼天道的道德意識(shí)的圣人之心，在其提起本心實(shí)踐的體證狀態(tài)中，即將天命流行之體、易體、誠(chéng)體、神體皆體之于己心中，而使己心即此天命之體、易體、誠(chéng)體、神體，而說(shuō)為即存有即活動(dòng)。此說(shuō)甚善甚美，亦是牟先生建構(gòu)甚力的說(shuō)天道及圣人境界的一致性系統(tǒng)之說(shuō)。問(wèn)題是，牟先生即以此一系統(tǒng)框架朱熹所有的系統(tǒng)，以致以朱熹之說(shuō)皆不能呈現(xiàn)此系統(tǒng)之要義而批評(píng)朱熹“心性情三分、理氣二分、仁只是性、只是理、而心傍落、心神與情俱屬于氣之格局”，就是把朱熹談存有范疇的概念關(guān)系的思路，視為割裂存有——仁是抽象的理體，心是現(xiàn)象的氣，一切割裂，成就不了圓教的系統(tǒng)。

牟先生批評(píng)朱熹承程頤之說(shuō)法而使此理只是存有論之理而非道德之理：

伊川一見(jiàn)“惻隱”便認(rèn)為是愛(ài)，此已順流逐末，泯失惻隱之心之本義，而復(fù)以端為“愛(ài)之發(fā)”之情，視仁為其所以發(fā)之理，即性。視性為只是理，是一個(gè)普遍的理，而愛(ài)與惻隱乃至孝弟都視同一律，一律視為心氣依這普遍之理而發(fā)的特殊表現(xiàn)，而表現(xiàn)出來(lái)的卻不是理，如是，仁與惻隱遂成為性與情之異質(zhì)的兩物，此非孟子之本意也。朱子牢守此說(shuō)，以為界脈分明，遂有“仁是心之德愛(ài)之理”一陳述之出現(xiàn)。此一陳述當(dāng)然有其道理。此完全是從伊川“陰陽(yáng)氣也，所以陰陽(yáng)理也”一格式套下來(lái)。氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。如此言理或性是由“然”以推證其“所以然”之方式而言，此是一種本體論(存有論)的推證之方式。如此所言之理是屬于“存有論的存有”之理，而不必是道德之理。但仁義禮智決然是道德之理。心之自發(fā)此理(此為心之自律)足以決定并創(chuàng)生一道德行為之存在，但卻不是由存在之然以推證出者。[1](P.241)

牟先生認(rèn)定朱熹所說(shuō)心、仁、理都不具創(chuàng)生道德行為之功，此說(shuō)實(shí)是混淆了哲學(xué)基本問(wèn)題的詮釋進(jìn)路。就哲學(xué)問(wèn)題之討論言，并不是一個(gè)概念有一個(gè)固定的意義，而是一個(gè)問(wèn)題有一套固定的思路以及所使用的概念，因此有這個(gè)概念在這個(gè)問(wèn)題的思路下的使用意義，而所有的概念都因所思考的問(wèn)題不同而有不同的界定，而且并非概念的不同界定都是對(duì)立沖突的，它只是同一個(gè)名詞在不同問(wèn)題中的意義內(nèi)涵有所不同，而不是同一個(gè)名詞被不同的主張割離，以致有義理對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題。

孟子的“本心”在朱熹就是“性善之性”之義，孟子的“本心發(fā)動(dòng)”即是朱熹的“心之依性做工夫”之義，因此孟子之概念使用意義在朱熹系統(tǒng)中亦皆被繼承。但是朱熹在理氣論架構(gòu)中的“心”概念之使用義，則確實(shí)就是牟先生所說(shuō)的存有論討論中的使用義，“心”指人之主宰，就人存有者而言，是由理氣說(shuō)的存有論結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)心，任何人都有此一存有論義的理氣結(jié)構(gòu)及心性情結(jié)構(gòu)的心，即便是牟先生所說(shuō)的圣人亦有此一理氣說(shuō)的存有論結(jié)構(gòu)義的心。每一個(gè)人都有理氣說(shuō)的存有論結(jié)構(gòu)，這就是朱熹在討論的問(wèn)題，這就是存有論問(wèn)題，是心概念在存有論問(wèn)題的討論中而有的性情結(jié)構(gòu)及理氣結(jié)構(gòu)之實(shí)事。

就存有論討論時(shí)說(shuō)心為理氣，然而，就工夫論討論時(shí)，則要說(shuō)心必須處于本心狀態(tài)而直接做工夫，這時(shí)就回到牟先生的縱貫系統(tǒng)了。而所謂“操則存、舍則亡”之說(shuō)，并非說(shuō)舍則亡之時(shí)就無(wú)有此一人心之存在了，只是它不在提起本心或依性而行的狀態(tài)中，此時(shí)說(shuō)其為在一實(shí)然的氣存在狀態(tài)中則可也，而這時(shí)就又回到了由存有論的理氣說(shuō)說(shuō)人心的脈絡(luò)。

牟先生說(shuō)程朱之此理是存有論的存有之理而非道德之理，此說(shuō)實(shí)不必要。朱熹從存有論進(jìn)路所討論之理即是儒家道德意識(shí)之天理，雖然亦含具存在之物之物理、化學(xué)的自然之理之義，但是根本上還是以道德意志以創(chuàng)生天地為其本義，不見(jiàn)其說(shuō)“仁者天地生物之心”嗎！只是就人存有者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)存在上的實(shí)然的人即是理氣共構(gòu)的架構(gòu)，人本具性善之理，但只在工夫發(fā)動(dòng)的時(shí)候它才呈顯，談本具此性而說(shuō)心統(tǒng)性情是從存有論說(shuō)，談呈顯是從工夫論脈絡(luò)說(shuō)，談實(shí)有此道德價(jià)值之理之驗(yàn)證是就圣人境界的全幅呈顯此理而證實(shí)之的牟先生的縱貫系統(tǒng)之說(shuō)，因此牟先生不必以實(shí)證問(wèn)題說(shuō)朱熹就存在而推其所以然之理的存有論討論非為道德性的。談實(shí)有此理之實(shí)證問(wèn)題是牟先生有以比較于中西形上學(xué)的證立問(wèn)題的關(guān)切，以儒家圣人體證而實(shí)踐而為形上學(xué)的圓滿義，但朱熹的存有論諸義并不是在談這個(gè)問(wèn)題，不是談這個(gè)問(wèn)題就不必批評(píng)他的說(shuō)法不具此義，因此說(shuō)朱熹的理氣說(shuō)中的理不能活動(dòng)因而不具道德義是不必要的評(píng)價(jià)。

牟先生以本體論的縱貫系統(tǒng)批評(píng)朱熹所說(shuō)的理是只能靜擺、不能活動(dòng)，而失自律工夫義，其言：

朱子不加分別，一概由存在之然以推證其所以然以為理，而此理又不內(nèi)在于心而為心之所自發(fā)，如是其所言之理或性乃只成一屬于存有論的存有之理，靜擺在那里，其于吾人之道德行為乃無(wú)力者，只有當(dāng)吾人敬以凝聚吾人之心氣時(shí)，始能靜涵地面對(duì)其尊嚴(yán)。若如孟子所言之性之本義，性乃是具體、活潑、而有力者，此其所以為實(shí)體(性體心體)創(chuàng)生之立體的直貫也。而朱子卻只轉(zhuǎn)成主觀地說(shuō)為靜涵靜攝之形態(tài)，客觀地說(shuō)為本體論的存有之形態(tài)，而最大之弊病即在不能說(shuō)明自發(fā)自律之道德，而只流于他律的道德。[1](P.242)

并不是朱熹把理說(shuō)成只能靜擺在那里，而是朱熹在說(shuō)理的存有論定位——永恒地就是仁義禮智而不能改變，并且本身不是一經(jīng)驗(yàn)存在，故而有其作為不變的理存在的意義。孟子講工夫?qū)嵺`義，此一永存不改的仁義禮智之性發(fā)為主體心的情，而活潑生動(dòng)地實(shí)踐著，此義與朱熹之義毋須視為相悖。事實(shí)上朱熹當(dāng)然是就孟子的性善說(shuō)的人性論而建立心統(tǒng)性情說(shuō)的存有論諸說(shuō)，只是朱熹進(jìn)入存有論問(wèn)題領(lǐng)域中來(lái)談，而孟子在本體論、人性論、工夫論上談。因此說(shuō)到工夫義的自律他律問(wèn)題時(shí)，也并不是朱熹主張了他律道德，而是朱熹轉(zhuǎn)入了存有論，故而不指出實(shí)踐目的，但是朱熹并沒(méi)有就工夫論問(wèn)題而主張只要窮此思辨義的心性情理氣諸概念的解析定義，即是工夫的完成。朱熹確實(shí)說(shuō)了心是氣之靈的話，此說(shuō)被牟先生嚴(yán)重地視為他律工夫。筆者認(rèn)為，并不是朱熹主張心不能是道德的超越的本心，而藉由認(rèn)知活動(dòng)以為外部工夫而為他律之工夫論張目，而是朱熹在討論存有論的人存在之心，此實(shí)是一經(jīng)驗(yàn)存在的人之有理氣結(jié)構(gòu)及有性情結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，故而就氣之靈說(shuō)人心。總之，當(dāng)朱熹在說(shuō)心統(tǒng)性情的存有論問(wèn)題時(shí)并不是在談工夫論問(wèn)題，因此也就不能說(shuō)朱熹成就了任何一種自律或他律的道德理論。

牟先生又說(shuō)朱熹的心不是道德本心，不是本質(zhì)地具此理：

心并不是道德的超越的本心，而只是知覺(jué)運(yùn)用之實(shí)然的心，氣之靈之心，即心理學(xué)的心；仁義禮智本是性體中所含具之理，是實(shí)然之情之所以然之理；心之具此理而成為其德是“當(dāng)具”而不是“本具”，是外在地關(guān)聯(lián)地具，而不是本質(zhì)地必然地具，是認(rèn)知地靜攝地具，而不是本心直貫之自發(fā)自律地具，此顯非孟子言本心之骨架。[1](P.243)

牟先生說(shuō)孟子的本心是本具，是本質(zhì)地、必然地具此仁義禮智之理，此說(shuō)過(guò)于跳躍，筆者不同意。此說(shuō)表面上是存有論問(wèn)題，其實(shí)是工夫境界論問(wèn)題。這是主體提起本心做了工夫后才得有的說(shuō)法，主體若不提起本心，則也無(wú)有這些必具、本具的狀態(tài)可以發(fā)生的，所以牟先生的說(shuō)仁說(shuō)心概念實(shí)在是就著工夫境界論脈絡(luò)說(shuō)的。在此脈絡(luò)中，性善之理先天本具，后天因?qū)嵺`而持守不退而已具，因其不退說(shuō)為必具。而牟先生說(shuō)朱熹的心不是道德的超越的本心，因此心與性理的關(guān)系是外在的關(guān)聯(lián)的當(dāng)具關(guān)系，而不是本具關(guān)系。此處說(shuō)當(dāng)具亦合理，然為何當(dāng)具？乃因其本具也。而本具者何？先天性善之理本具也，而非純善之德行已而成也。總之，筆者認(rèn)為，牟先生所說(shuō)的明道等嫡傳系統(tǒng)的本具，其實(shí)就是此處說(shuō)朱熹的當(dāng)具之義而已，朱熹就是從存有論脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，于是說(shuō)性就是先天之性善之性，說(shuō)心就是說(shuō)人的理氣結(jié)構(gòu)的主宰體，它在一般狀態(tài)中有善有惡，做了工夫以后才會(huì)轉(zhuǎn)惡為善，牟先生卻因此就存有論的脈絡(luò)說(shuō)它不是在本心的狀態(tài)，因此朱熹之心跟性善之理的關(guān)系是外在關(guān)聯(lián)地具有，所以朱熹所言的做工夫以成圣之事業(yè)是他律道德。

以上牟先生的思路，筆者不同意。筆者以為，朱熹從存有論進(jìn)路所說(shuō)之心，一旦提起此心本具之性時(shí)，即得在一本心狀態(tài)了，即是來(lái)到牟先生所說(shuō)的自做主宰的自律地具有了，即是當(dāng)具者已具矣！但是這就是從存有論脈絡(luò)轉(zhuǎn)到工夫境界論脈絡(luò)了。至于牟先生另說(shuō)朱熹此心是認(rèn)知地靜攝地具此理者，實(shí)是就朱熹強(qiáng)調(diào)于格物窮理工夫而說(shuō)的，這本來(lái)就是談工夫次第的問(wèn)題，完全不是存有論的問(wèn)題，因此是二事，不是一事，不必關(guān)聯(lián)至此。朱熹說(shuō)格物窮理是就格致誠(chéng)正修齊治平八目的工夫次第而說(shuō)的格物窮理之為次第之先之義，不是說(shuō)得本體工夫的只要認(rèn)知不要行動(dòng)的工夫理論，至于朱熹因此被指責(zé)為只談外部工夫，這是牟先生把朱熹談工夫次第的說(shuō)法割裂其義之后再對(duì)朱熹所做的批評(píng)，是牟先生在朱熹各種不同的觀念系統(tǒng)中作不當(dāng)連結(jié)而致生的定位，此義當(dāng)然不是朱熹之型態(tài)。

二、以覺(jué)訓(xùn)仁

牟先生對(duì)朱熹反對(duì)“以覺(jué)訓(xùn)仁”之說(shuō)批評(píng)甚重，其言：

至于其駁“以覺(jué)訓(xùn)仁”之說(shuō)，則謂“彼謂心有知覺(jué)者，可以見(jiàn)仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也”。夫以覺(jué)訓(xùn)仁者，此所謂覺(jué)顯然是本明道麻木不覺(jué)，“委痹為不仁”而來(lái)。覺(jué)是“惻然有所覺(jué)”之覺(jué)，是不安不忍之覺(jué)，是道德真情之覺(jué)，是寂感一如之覺(jué)，是人心之惻然之事，而非智之事，是相當(dāng)于Feeling而非Perception之意。(當(dāng)然人心惻然不昧，是非在前自能明之)。今朱子以智之事解之，而謂“心有知覺(jué)，可以見(jiàn)仁之包乎智，而非仁之所以得名之實(shí)”，此則差謬太甚。以朱子之明，何至如此之乖違！不麻木而惻然有所覺(jué)正是仁體所以得名之實(shí)。今乃一見(jiàn)“覺(jué)”字，便向“知覺(jué)運(yùn)用”之知覺(jué)處想，不知覺(jué)有道德真情寂感一如之覺(jué)與認(rèn)知的知覺(jué)運(yùn)用之覺(jué)不同，遂只準(zhǔn)于智字言覺(jué)，不準(zhǔn)于仁心言覺(jué)矣。此駁最為悖理，其非甚顯，不必多言。[1](P.251)

筆者以為，朱熹批評(píng)“以覺(jué)訓(xùn)仁”之說(shuō)確實(shí)是朱熹過(guò)度用力于從概念定義以及從存有論思路說(shuō)仁概念是一理概念、性概念之角色，而忽略了在實(shí)踐中仁體確實(shí)是由主體的逆覺(jué)而體證的意旨所致，但是，朱熹從存有論進(jìn)路說(shuō)仁概念是性、是理亦是無(wú)誤。至于在工夫論問(wèn)題中，朱熹就一般人的狀態(tài)說(shuō)知覺(jué)，實(shí)是朱熹不信任一般人的價(jià)值主宰能力，則以此一般人的知覺(jué)來(lái)說(shuō)仁時(shí)極易流于任意恣性之弊，此亦屬實(shí)。朱熹一方面從工夫論脈絡(luò)上不信任一般人說(shuō)的以覺(jué)說(shuō)仁，另一方面又從存有論進(jìn)路說(shuō)仁概念是性、是理概念，并此二路而導(dǎo)致牟先生的強(qiáng)力批判。雖然如此，仍不表示朱熹不能即見(jiàn)仁之為性、已具于心，當(dāng)心提起，即此本心全幅是仁體流行之工夫境界義的仁。從知覺(jué)說(shuō)覺(jué)只能說(shuō)是朱熹的概念運(yùn)用的型態(tài)如此，并不表示朱熹否定可有人心體貼仁性而發(fā)為工夫作為之覺(jué)潤(rùn)義之工夫觀念。此說(shuō)確實(shí)是朱熹說(shuō)得過(guò)度，但牟先生整個(gè)否定朱熹不能體貼仁體流行的主體自覺(jué)的工夫義也是不必要的。

牟先生又總評(píng)明道說(shuō)仁及孔孟言仁之義與程朱思路不類(lèi)，其言：

在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的今天，圖書(shū)館館員應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)，及時(shí)更新思想觀念和思維方式，確定自己擔(dān)負(fù)的責(zé)任和義務(wù)。高校圖書(shū)館傳統(tǒng)的服務(wù)內(nèi)容有借閱、推薦導(dǎo)讀、提供信息檢索、數(shù)據(jù)庫(kù)瀏覽與下載、信息素養(yǎng)培訓(xùn)等。高校的圖書(shū)館館員順應(yīng)技術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)，堅(jiān)持為教學(xué)科研服務(wù)，堅(jiān)持為師生服務(wù)，除掌握必要的圖書(shū)館專(zhuān)業(yè)知識(shí)以外，還要掌握這種互聯(lián)網(wǎng)+知識(shí)的基本理論和方法。為此，圖書(shū)館館員應(yīng)更新理念，主動(dòng)承擔(dān)起圖書(shū)館的教育功能——做好網(wǎng)絡(luò)開(kāi)放資源的收集整理和引導(dǎo)利用服務(wù)。

故依孔子之指點(diǎn)及明道之體會(huì)，仁與諸德關(guān)系亦非仁性愛(ài)情，心之德某之理之關(guān)系：仁并不專(zhuān)限。仁固可說(shuō)是性，但卻是純一的性體，仁體即純一的性體，性體亦即心體(超越的本心天心之心體)。若如朱子之所理解，性體只是一綜名(或通名)，并不是純一的性體，結(jié)果終于分散而為許多理，而仁只是這許多理中之一理。又性只是理，而不是心，故仁亦只是理，而不是心。心統(tǒng)性情，心外在地關(guān)聯(lián)地具這些理，而復(fù)外在地存在地依這些理中之某某理而發(fā)為某某情?！嗜适侨?，是一切德之源，因而可以統(tǒng)攝諸德，而不為任何一德所限，故仁不能專(zhuān)主于愛(ài)而單為愛(ài)之理?！厩橐岳硌?，不以氣言，即以仁體、心體、性體言而為即心即理即性之情。此非朱子之境界也。朱子必又以為是渾淪儱侗矣。然而如果真言道德行為之創(chuàng)生，當(dāng)然的道德理性真可付諸實(shí)踐而有力呈現(xiàn)，則必須如此講始透澈。[1](P.269-271)

牟先生說(shuō)朱熹所說(shuō)的仁只是諸理之一。其實(shí)，依朱熹之說(shuō)，仁與義、禮、智的關(guān)系既可分說(shuō)亦可統(tǒng)說(shuō)，分說(shuō)時(shí)仁義禮智各為一性之德，合說(shuō)時(shí)四德統(tǒng)于仁德，此時(shí)其義即同于牟先生所說(shuō)的“故仁是全德，是一切德之源，因而可以統(tǒng)攝諸德，而不為任何一德所限，故仁不能專(zhuān)主于愛(ài)而單為愛(ài)之理”。至于性情分說(shuō)亦是就存有論脈絡(luò)說(shuō)的，并不是就工夫提起時(shí)的主體狀態(tài)說(shuō)的，工夫提起時(shí)當(dāng)然不必再予分說(shuō)，但就存有論言，則分說(shuō)絕對(duì)是必須的。

牟先生批評(píng)朱熹分說(shuō)心性情理而致性外在于心，其實(shí)，依朱熹之說(shuō)，“性是理不是氣”“仁是性不是情”，是就概念分解的存有論問(wèn)題而說(shuō)，若就主體做工夫說(shuō)時(shí)，則此心提起本具之仁義禮智之性，即直證天理，且呈顯此理，此時(shí)朱熹亦得說(shuō)“心即理”，而事實(shí)上朱熹曾經(jīng)對(duì)弟子講的“心即理”的話表示認(rèn)可①。心就是同一個(gè)主體的心，性就是這個(gè)主體的性，如何可說(shuō)朱熹言性是外在于心呢？心統(tǒng)性情就是一個(gè)主體的存有論結(jié)構(gòu)中性情皆具于此人心之內(nèi)，怎么能說(shuō)是外在地關(guān)聯(lián)地具？牟先生說(shuō)的外在關(guān)連地具是說(shuō)只在認(rèn)知心下而不涉及逆覺(jué)體證而說(shuō)為外，亦即不能在主體的工夫境界狀態(tài)中而說(shuō)為外，但這是工夫論議題，討論工夫論議題時(shí)是有沒(méi)有做工夫以致有沒(méi)有呈顯的問(wèn)題，也不是是否為本具必具的問(wèn)題，此時(shí)呈顯不呈顯有其狀態(tài)上的差異，欲其呈顯即是要做工夫，在做工夫時(shí)，則主體拳守此性此理而成一能覺(jué)潤(rùn)遍生的圣人境界，如此即可轉(zhuǎn)入牟先生說(shuō)明道識(shí)仁的諸義，亦即可說(shuō)理在心內(nèi)本具必具呈顯地具。但若是在就概念說(shuō)其存有論問(wèn)題時(shí)，仁自是可說(shuō)為就只是性而且是愛(ài)之理。

牟先生其實(shí)是清楚地分疏了朱熹“仁性愛(ài)情”說(shuō)是存有論意旨，而明道識(shí)仁說(shuō)是本體工夫論旨，此義筆者完全接受，可惜牟先生卻批評(píng)朱熹言仁不及明道，關(guān)鍵即在牟先生只管實(shí)踐呈顯的仁概念使用義，而不能重視概念本身的存有論意旨關(guān)系，因此此處的問(wèn)題只在哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)移，而不在任一概念之只能就特定問(wèn)題而說(shuō)其意旨，但是牟先生自己卻總是以本體工夫論的縱貫系統(tǒng)去斥黜存有論系統(tǒng)，這才是筆者批評(píng)牟先生言說(shuō)儒學(xué)的重點(diǎn)。牟先生只以一義說(shuō)儒學(xué)諸概念的使用意義，他亦并非不理解各個(gè)概念在不同系統(tǒng)中的殊義，實(shí)際上牟先生從存有論說(shuō)朱熹所論之義已是對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)最準(zhǔn)確的定位，既已清楚定位，即以此定位理解此諸義即可，實(shí)不必又從主體實(shí)證天道的本體工夫論脈絡(luò)再說(shuō)朱熹諸義不是此脈絡(luò)，而說(shuō)朱熹不能體貼此義：

《論》《孟》《中庸》《易傳》皆如此發(fā)揮，濂溪、橫渠、明道皆相應(yīng)此義而體會(huì)道體。惟朱子于此不能相應(yīng)，遂轉(zhuǎn)成另一系統(tǒng)，而以“心之德愛(ài)之理”之方式說(shuō)仁。伊川對(duì)于道體仁體已無(wú)相應(yīng)明澈之契會(huì)，而只以分解思考的方式清楚割截地理解成只是理，則其成為朱子之以“心之德愛(ài)之理”說(shuō)仁，乃甚順適而自然者。是以朱子與伊川之間，可說(shuō)并無(wú)距離，即有之，亦甚小。朱子實(shí)可了解伊川也。[1](P.269-271)

牟先生說(shuō)孔孟之心能當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)，而批評(píng)朱子之說(shuō)非此境界。筆者以為，牟先生說(shuō)的此當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)的即心、即理、即情、即仁、即天之諸義，是只能就境界哲學(xué)的圣人狀態(tài)而說(shuō)的，在圣人狀態(tài)中，圣人之心即已提起性善之理，因而其情皆發(fā)而中節(jié)。牟先生說(shuō)此非朱子之境界，實(shí)際上是此非牟先生所引朱熹談存有論諸文所談之議題，而非朱子本身的修養(yǎng)無(wú)此境界。至于事實(shí)上明道、伊川、朱熹、象山、陽(yáng)明誰(shuí)能有此境界，這是另外的問(wèn)題，根本不能從他們的理論內(nèi)說(shuō)出。能談的就是他們的理論，至于理論，事實(shí)上是這幾位儒學(xué)家所談的問(wèn)題各不相同，明道是談境界，故而語(yǔ)多圓融而合一，朱熹說(shuō)存有，故而語(yǔ)多分解而獨(dú)立，但是朱熹也曾說(shuō)境界、說(shuō)工夫、說(shuō)本體工夫等議題，且有圓融話語(yǔ)出現(xiàn)之時(shí)，但是牟先生又不許其說(shuō)有此義之貞定。此實(shí)不甚公平。說(shuō)朱熹能承伊川思路是實(shí)然，說(shuō)朱熹反對(duì)《論》《孟》《易》《庸》、周、張、明道說(shuō)本體論的創(chuàng)生系統(tǒng)是不公平之事。朱熹有權(quán)力討論新的問(wèn)題，《庸》《易》即有新意于《論》《孟》，孟子亦有新意于孔子，因此是牟先生不許朱熹有談新問(wèn)題的權(quán)力。從本體論說(shuō)工夫以致境界是一大系統(tǒng)，此誠(chéng)其然，這是牟先生關(guān)切的部分，但是說(shuō)存有論亦非不能是儒學(xué)的義理，這是朱熹“仁說(shuō)”諸文的問(wèn)題意識(shí)重點(diǎn)。問(wèn)題意識(shí)分解清楚了，即不必提此朱熹不能接續(xù)孔孟境界之批評(píng)。

牟先生一方面認(rèn)為朱熹談“心之德愛(ài)之理”的說(shuō)法于工夫有礙，一方面也明說(shuō)了朱熹是對(duì)一般人的不信任而提出反對(duì)“以知覺(jué)說(shuō)仁”的話：

夫由“惻然有所覺(jué)”了解仁，即是識(shí)仁之名義，豈必“心之德愛(ài)之理”方是識(shí)仁之名義耶？于惻然之覺(jué)而施存養(yǎng)之功，正是有根本可據(jù)之地，且比由“心之德愛(ài)之理”之說(shuō)下工夫更為真切，何言“反之于身，愈無(wú)根本可據(jù)之地”耶？此皆隔閡太甚，故不能聲入心通也。末言“『所謂天地之用即我之用』”，殆亦其傳聞想象如此耳，實(shí)未嘗到此地位也?！?。胡伯逢亦許誠(chéng)未到此地位，然試問(wèn)有幾人真能到此地位？此并不礙其“傳聞想象”所表示之義理方向之為是。何必由人之造詣以衡量其言乎？此亦不免有過(guò)分輕視對(duì)方之嫌也?！蛑熳又陨顓挕耙杂X(jué)訓(xùn)仁”之說(shuō)，除其誤認(rèn)覺(jué)情為智德外，還有一種禪之忌諱之心理。[1](P.282-283)

牟先生說(shuō)“仁體”之客觀面已由主體實(shí)踐之主觀面來(lái)證實(shí)，而所成之一體實(shí)為道德理想主義之真正實(shí)現(xiàn)：

明道識(shí)仁篇……此客觀地說(shuō)者須由主觀地說(shuō)者來(lái)證實(shí)：一、證實(shí)(印證)天命實(shí)體即仁體，使天命實(shí)體有具體而真實(shí)的意義，不只是一個(gè)客觀地說(shuō)的形式詞語(yǔ)，仁體與天命實(shí)體兩者完全同一，其內(nèi)容的意義完全相同。二、證實(shí)(印證)萬(wàn)物一體并非虛說(shuō)，非只由本體宇宙論的同一本體而說(shuō)的“一體”之義，此“一體”只是虛的，而且由仁者(大人)的真實(shí)生命體現(xiàn)這仁體而真至“一體”之實(shí)(感通無(wú)礙，覺(jué)潤(rùn)無(wú)方，莫非己也)，此是澈底的道德理想主義之實(shí)現(xiàn)。由此兩步印證，即可由“一體”直指“仁體之真”，即可認(rèn)“一體”即是“仁之所以為體之真”?！矢袧?rùn)無(wú)方是“仁之所以為體之真”，而必然地所函之“一體”亦是“仁之所以為體之真”。古人說(shuō)仁體(仁心覺(jué)情)都是就具體而真實(shí)的仁體之義說(shuō)，并不就其潛存之義說(shuō)。[1](P.286-287)

牟先生此文中即明確地以形上學(xué)天道論的命題須由主觀的實(shí)踐來(lái)證實(shí)其真，以說(shuō)古儒之仁體義涵，此即筆者提出的牟先生關(guān)心的是證實(shí)的問(wèn)題，是形上學(xué)說(shuō)實(shí)有之路在儒學(xué)之以道德意識(shí)由圣人實(shí)踐之而證實(shí)之而保住實(shí)有。實(shí)體是就天道的理性意志說(shuō)，仁體是就圣人的價(jià)值意識(shí)說(shuō)，說(shuō)兩者內(nèi)容意義完全相同，實(shí)是以圣人的價(jià)值意識(shí)以為所設(shè)想的整體存在界的天道原理，因著圣人之真有仁體發(fā)為實(shí)踐，而證成天道實(shí)體亦真有其實(shí)存者。因此牟先生說(shuō)形上實(shí)體必拉著圣人實(shí)踐而說(shuō)，而圣人實(shí)踐實(shí)是一工夫境界論的問(wèn)題，因此筆者說(shuō)牟先生的形上學(xué)系統(tǒng)中涵攝了工夫境界論而為一整套系統(tǒng)，否則所說(shuō)之形上實(shí)體變成只是一概念的設(shè)想，今因圣人之踐行，而使天道實(shí)體有一作用之真實(shí)而宣說(shuō)，因此以圣人實(shí)踐仁體之作為即成了同時(shí)是本體宇宙論的形上學(xué)意義，同時(shí)是社會(huì)實(shí)踐的圓滿完成的工夫境界義。因此我們可以說(shuō)牟先生是把社會(huì)實(shí)踐的活動(dòng)結(jié)果置入形上學(xué)理論建構(gòu)之中，結(jié)果牟先生談的是圣人的活動(dòng)，而不只是儒家的形上學(xué)，是形上學(xué)理論并合圣人實(shí)踐活動(dòng)而成為道德的形上學(xué)理論。

牟先生強(qiáng)言古人說(shuō)仁體一定是就著具體而真實(shí)的仁體之義說(shuō)，并非就朱熹所討論的存有論地說(shuō)潛存之義說(shuō)。其實(shí)，古人說(shuō)仁當(dāng)然是會(huì)要求主體實(shí)踐的，但是隨著哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)的發(fā)展而有新問(wèn)題的提出也絕對(duì)是必須的。說(shuō)本體論義的仁體是為一價(jià)值意識(shí)而為天道原理是說(shuō)仁的一義，說(shuō)工夫?qū)嵺`義的仁體的在主體上的提起的境界狀態(tài)也是說(shuō)仁的一義，說(shuō)存有論的仁體的作為性即理的意義也是說(shuō)仁的一義。牟先生強(qiáng)調(diào)其必有真實(shí)實(shí)現(xiàn)的一義，此是就圣人境界說(shuō)，說(shuō)圣人境界之仁體而說(shuō)為必然呈現(xiàn)當(dāng)然是正確的。但是就眾人之仁體而言，因其尚未實(shí)踐，但卻亦潛存地有，故而只在存有論的潛存上說(shuō)，亦是應(yīng)有之說(shuō)，這就有了當(dāng)具之義。就眾人而言之尚在潛存故應(yīng)做工夫以實(shí)踐之之說(shuō)者，此說(shuō)更能于工夫義上得其凸顯。而為說(shuō)工夫之實(shí)做之必然性要求及必成性之保證之義，而說(shuō)其“性即理”之性善說(shuō)的存有論，此一說(shuō)法事實(shí)上更具有現(xiàn)實(shí)的功能，是為一要求于每一個(gè)人皆需做工夫的理論上的需要。依牟先生所關(guān)切的圓滿的系統(tǒng)而言，從頭至尾就說(shuō)那必然實(shí)現(xiàn)、已然呈現(xiàn)的一體之仁體者，反而是只能說(shuō)到圣人境界，只能說(shuō)到天道理體自身，而不能即于一般人。牟先生所論之形上學(xué)的被證實(shí)為真之圓滿義固然無(wú)誤，但是儒學(xué)不可能只談此主體臻至圣境之義而已。這樣的說(shuō)法是牟先生企圖證說(shuō)儒學(xué)作為一說(shuō)實(shí)有之學(xué)在一中西哲學(xué)比較中之優(yōu)異之學(xué)之心態(tài)下的強(qiáng)調(diào)，此一強(qiáng)調(diào)亦是牟先生有所創(chuàng)造于中國(guó)儒學(xué)的重要義理，但是不必要因此犧牲朱熹學(xué)之若干部分亦為一有意義的理論建構(gòu)，而強(qiáng)說(shuō)朱熹學(xué)思之為非是。

牟先生甚且直指朱熹是不喜談主體活動(dòng)的，其言：

原朱子所以故意這樣文致料度亦只在不喜就主體(觀時(shí)自己處之本心呈露)言仁體耳。一、不喜就主體言；二、不喜言仁體。[1](P.316)

筆者要強(qiáng)調(diào)的是，朱熹沒(méi)有不喜就主體言，朱熹亦有眾多就主體言之本體工夫的話語(yǔ)，只是朱熹為制止一般學(xué)者就知覺(jué)任意上說(shuō)仁，而轉(zhuǎn)到先從存有論思路定義仁概念，再轉(zhuǎn)出從工夫次第脈絡(luò)說(shuō)本體工夫的討論而已。所以牟先生說(shuō)朱熹不喜言主體亦是批評(píng)過(guò)度了。

三、逆覺(jué)體證

牟先生對(duì)于朱熹批評(píng)他人言仁之說(shuō)法為近禪之事極為在意，牟先生皆以之為朱熹不解逆覺(jué)體證之工夫，其言：

蓋朱子視“于實(shí)際踐履中就主體而體證仁本體心”為禪。實(shí)則此只是反身逆覺(jué)體證之方式內(nèi)容相同，并非內(nèi)容意義“切要處”相同。若因方式相同，即認(rèn)為是禪，則“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”之全部孟子學(xué)皆成禪！寧有斯理耶？朱子于此何不自反乎？儒者言心言性，稱(chēng)為內(nèi)在而固有，于此建立真正道德主體性，若不采取反身逆覺(jué)體證方式以肯認(rèn)之，進(jìn)而體現(xiàn)之，試問(wèn)敎人采取何方式以體證汝所宣稱(chēng)為“內(nèi)在而固有”之道德主體(心性)以明其為本有耶？朱子于此總不回頭，全走平置順取之路。難怪其言性最后只成一個(gè)消融于太極之普遍之理而平置在那里。[1](P.322)

牟先生以儒者說(shuō)于識(shí)仁、覺(jué)仁之語(yǔ)為與禪家形式相同但價(jià)值意識(shí)不同之說(shuō)，筆者完全同意，但是朱熹對(duì)于此類(lèi)話語(yǔ)之批評(píng)近禪，皆是就說(shuō)此話語(yǔ)者之實(shí)證不足，以致話頭落空而批評(píng)的，亦即皆是批評(píng)人病，因此都不是對(duì)于做工夫應(yīng)是反身體證的反對(duì)，朱熹對(duì)做工夫是主體實(shí)踐之事都是肯認(rèn)、主張且強(qiáng)調(diào)的，而朱熹所提之觀點(diǎn)則都是切實(shí)篤行的實(shí)功，參見(jiàn)牟先生引朱熹語(yǔ)：

大抵向來(lái)之說(shuō)皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說(shuō)愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門(mén)垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)，潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之，須是力行久熟，實(shí)到此地，方能知此意味。蓋非可以想象意度而知也。[1](P.320-321)

由此文其實(shí)正能見(jiàn)出朱熹的問(wèn)題意識(shí)及關(guān)懷重點(diǎn)，實(shí)在充滿了主體性自覺(jué)的本體工夫，只是對(duì)仁概念做了存有論義涵的范疇約定，即“仁性愛(ài)情”者是，牟先生實(shí)不必指責(zé)朱熹“只在反對(duì)于實(shí)際踐履中就主體而識(shí)仁體耳?！盵1](P.321)

牟先生說(shuō)逆覺(jué)體證為自律工夫，說(shuō)逆覺(jué)體證才為真道德，因此主張必須確有一道德本心，但為證說(shuō)此逆覺(jué)之本心如何而有，則是訴諸主體的自我不安之體會(huì)，所以筆者說(shuō)牟先生一直是在證實(shí)道德本心的實(shí)踐活動(dòng)義上說(shuō)道德本心作為形上實(shí)體的思路，其言：

凡由心之自知而言逆覺(jué)體證者，皆是就自覺(jué)地作道德實(shí)踐之工夫言，亦皆是就對(duì)遮不自覺(jué)地順物欲氣質(zhì)之私滾下去，而并不知何者為真道德，而說(shuō)。如果道德行為真是自發(fā)自律自定方向，而并不為任何條件所制約，則自覺(jué)地作工夫乃是必須者。惟有通過(guò)自覺(jué)地作工夫，方有真正道德行為之可言。如果真要相應(yīng)道德本性而自覺(jué)地作道德實(shí)踐，則必須承認(rèn)有一個(gè)“自發(fā)自律自定方向而非在官覺(jué)感性中受制約”的超越的道德本心而后可?！嗽诖丝蓡?wèn)：真有那樣一個(gè)自發(fā)自律自訂方向不受任何條件制約的本心嗎？茫茫生命海，波濤洶涌，何處尋覓此純凈的本心？汝能指證之乎？汝所說(shuō)之真正的道德行為真可能嗎？[1](P.337)

牟先生要談?wù)娴赖滦袨?，這當(dāng)然是儒學(xué)要義、本義、核心義、終極義，在道德實(shí)踐之時(shí)也絕對(duì)應(yīng)該是主體自律自做主宰的意境，主體于此時(shí)當(dāng)然必須認(rèn)定實(shí)有此一主體自覺(jué)之本心，然而此一自我認(rèn)定是一工夫活動(dòng)的意旨，以談活動(dòng)狀態(tài)中的主體的仁體的活動(dòng)義而為形上實(shí)體的實(shí)證是當(dāng)代新儒家的思路，問(wèn)題只是牟先生一往直前地就只認(rèn)定這個(gè)脈絡(luò)的儒學(xué)義理，而對(duì)于存有論的討論皆以不能證成此實(shí)體而批評(píng)朱熹學(xué)說(shuō)，此筆者所欲為朱熹辨正之處。

自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體證肯認(rèn)之，認(rèn)為此即吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。此種體證即“逆覺(jué)的體證”，亦曰“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”，即不必離開(kāi)那滾流，而即在滾流中當(dāng)不安之感呈現(xiàn)時(shí)，當(dāng)下即握住之體證之，此即曰“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”。但是既曰“逆覺(jué)”，不安之感停住其自己而凸現(xiàn)，此即是一種隔離，即不順滾流滾下去，而舍離那滾流，自持其自己，便是隔離。此曰本心之提出。此隔離之作用即是發(fā)見(jiàn)本心自體之作用。有隔離，雖內(nèi)在而亦超越。[1](P.338)

牟先生說(shuō)逆覺(jué)體證的話語(yǔ)在本段文字中是說(shuō)得極詳?shù)?，此說(shuō)反而見(jiàn)出牟先生是以主體在不仁、不安的狀態(tài)中的感悟此不仁、不安而當(dāng)下逆反、當(dāng)下提起、自證仁體而為工夫本義，實(shí)際上孟子尚言“擴(kuò)而充之”的工夫，即是由性善本體論的依據(jù)而直上提起，而為擴(kuò)充，而非逆反。筆者亦非欲以孟子說(shuō)“擴(kuò)充”反對(duì)牟先生說(shuō)“逆覺(jué)”，其實(shí)擴(kuò)充也好、逆覺(jué)也好都是本體工夫。然而牟先生此種對(duì)于主體的有惡之不安的察覺(jué)以為本領(lǐng)工夫之說(shuō)法，正預(yù)設(shè)了主體有不仁的狀態(tài)，而更見(jiàn)出程頤、朱熹言于理氣善惡諸存有論說(shuō)法的理論必要性。由此正可見(jiàn)出：牟先生以對(duì)準(zhǔn)工夫?qū)嵺`以證成仁體一路，來(lái)駁斥朱熹說(shuō)存有以分析本體一路，實(shí)無(wú)其必要。

本文中見(jiàn)出，牟先生對(duì)于工夫?qū)嵶鲋?，主體由不安之自覺(jué)而自律提起而呈顯仁體而為一體的路徑，言之甚深甚詳，亦即由此見(jiàn)出，牟先生一直是在談活動(dòng)，是并合活動(dòng)而與，談活動(dòng)狀態(tài)中的主體的仁體的活動(dòng)義而為形上實(shí)體的實(shí)證是成立的路 形上道體同義齊談，是把實(shí)踐證成與道體義理視為一事，反而排斥了只說(shuō)道體的存有論思路之種種義理。

而牟先生又不斷地說(shuō)朱熹的從存有論進(jìn)路說(shuō)仁體、道體之義是一順取之路，而只成了他律的工夫，其言：

朱子力斥此“觀心”之義，只在誤解假能所為真能所，而又不識(shí)逆覺(jué)體證是自覺(jué)地作工夫之本質(zhì)的關(guān)鍵，故不敢由逆覺(jué)體證言仁體，而力反之，因而亦終于不識(shí)仁體為何物。此路一堵絕，便總不回頭，而只走其“順取”之路。只順心用而觀物，即曰“順取”。故其正面意思只是“以心觀物，則物之理得”，“本心以窮理，而順理以應(yīng)物”，此即為“順取”之路也。如是，心只停在其認(rèn)知的作用，而永遠(yuǎn)與物為對(duì)，以成其為主。此非本心仁體之為于穆不已的創(chuàng)生大主之義也。故其“順理以應(yīng)物”之道德只成為他律之道德，而非自律之道德。此其所以不識(shí)體也。……孔子固未言逆覺(jué)，然其所言之仁如自仁道而落實(shí)于仁心覺(jué)情上說(shuō)，則一切指點(diǎn)皆是在“即工夫便是本體”中體現(xiàn)此體，同時(shí)即是體證此體，因而逆覺(jué)體證為其所必函。[1](P.341)

牟先生說(shuō)朱熹走的順取之路，是就做工夫由不安而逆覺(jué)之對(duì)立面而言的，實(shí)際上牟先生所有言說(shuō)朱熹順取之路的話語(yǔ)，或者一方面不是朱熹在說(shuō)工夫的話語(yǔ)，而是在說(shuō)存有論的話語(yǔ)，或者另方面朱熹的話語(yǔ)意思不是牟先生所解讀的只認(rèn)知不實(shí)踐之義。對(duì)牟先生以為是朱熹順取工夫的話，牟先生自己明確地說(shuō)這些是存有論而不是本體宇宙論的縱貫縱說(shuō)系統(tǒng)，筆者完全同意這一點(diǎn)，問(wèn)題是，牟先生的縱貫創(chuàng)生系統(tǒng)是并和工夫境界論而談的，而朱熹所談的存有論并不是在談工夫論的，牟先生所謂之順取地談存有論，是就著認(rèn)知意義的脈絡(luò)談的道體、仁體、心體、性體諸義，這些思路本就不是作為工夫論在談的，是牟先生把這種非談工夫而為概念認(rèn)知的存有論系統(tǒng)視為一種工夫論，并稱(chēng)之為順取的進(jìn)路，以有別于他的逆覺(jué)之路。其實(shí)，言于工夫只要談本體工夫即可，說(shuō)為本領(lǐng)工夫亦得，說(shuō)為逆覺(jué)、說(shuō)為擴(kuò)充、說(shuō)為求放心都是本體工夫的話語(yǔ)，本體工夫毋須定為只是逆覺(jué)一路，程顥不就甚至說(shuō)得“不需防檢、不需窮索”的話以談境界工夫的觀念嗎！而牟先生又以他所定義的順取之工夫?yàn)樗傻赖?，此?shí)不能切合朱熹之意。牟先生以“認(rèn)知心與物為對(duì)”說(shuō)為外在、說(shuō)為他律，實(shí)是將存有論的認(rèn)知活動(dòng)說(shuō)成了工夫論，而這本就不是朱熹之意，朱熹并不在此處說(shuō)工夫，那么又何來(lái)工夫的他律呢？說(shuō)荀子的“禮義外于人性”而為他律、說(shuō)董仲舒的“天意志作為君王行仁政的要求”而為他律皆猶有可說(shuō)，但是說(shuō)朱熹在談存有論的話而變成了他律工夫?qū)嵲谑橇x理錯(cuò)置。問(wèn)題是發(fā)生在朱熹說(shuō)存有論的話確實(shí)只是認(rèn)知活動(dòng)，而朱熹說(shuō)工夫問(wèn)題時(shí)又因著《大學(xué)》文本詮釋而說(shuō)工夫次第問(wèn)題，而說(shuō)先格物窮理再誠(chéng)正修齊治平的話，牟先生就將先格物窮理與只說(shuō)概念定義的存有論思維為朱熹對(duì)立于逆覺(jué)體證的順取之路，只管認(rèn)知，故是外部他律工夫。筆者之意即是：這些都不是朱熹的意思，而說(shuō)到工夫，朱熹的工夫論亦是逆覺(jué)體證的本體工夫，而且工夫次第并不是與本體工夫?qū)α⒌牧硪环N工夫。

文中說(shuō)孔子境界高，故而即本體即是工夫，而一般人做工夫時(shí)需為逆覺(jué)，明道之識(shí)仁即此逆覺(jué)，此些話語(yǔ)皆是可說(shuō)，筆者并不反對(duì)。但實(shí)亦毋須將逆覺(jué)之說(shuō)說(shuō)成了與順取之路正面沖突，而批評(píng)朱熹是他律工夫，因?yàn)椴](méi)有牟先生意下的順取工夫之朱熹本義這一回事。

結(jié)語(yǔ)

本文以牟先生對(duì)朱熹對(duì)仁概念的意見(jiàn)為討論對(duì)象，對(duì)于牟先生討論朱熹哲學(xué)的方法論進(jìn)行反思。此一工作實(shí)是關(guān)乎當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)詮釋系統(tǒng)的一大關(guān)鍵問(wèn)題，因?yàn)槟蚕壬乃伎寄Ｊ郊胺椒ㄕ摷軜?gòu)已對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究形成一大詮釋系統(tǒng)，影響力最為巨大。然而，牟先生固有創(chuàng)造于儒家哲學(xué)的新義理，但是也有過(guò)度強(qiáng)勢(shì)的個(gè)人意見(jiàn)，本文重點(diǎn)在指出，朱熹說(shuō)仁、說(shuō)心性情、說(shuō)理氣的存有論問(wèn)題不必跟實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題作較競(jìng)而致對(duì)立，應(yīng)獨(dú)立地討論及理解其理論功能。而朱熹說(shuō)工夫論的問(wèn)題更毋須置入存有論以為同一系統(tǒng)，而致存有論問(wèn)題意識(shí)混亂，朱熹說(shuō)的格物窮理就是工夫次第中的一項(xiàng)目，并不是唯一項(xiàng)目，更不是只知不行。將朱熹學(xué)說(shuō)的問(wèn)題意識(shí)厘定清楚，還原朱熹學(xué)說(shuō)的理論地位，準(zhǔn)確理解及詮釋傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)各家系統(tǒng)，才是促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代化及世界化的正確做法。

本文亦同時(shí)處理牟先生思維的根本特質(zhì)，說(shuō)其別異中西以實(shí)踐為要目，辯證三教以實(shí)有為要目，而建構(gòu)其即存有即活動(dòng)的道德的形上學(xué)型態(tài)。筆者以哲學(xué)基本問(wèn)題的解釋架構(gòu)，重構(gòu)牟先生的理論架構(gòu)，企圖將牟先生所形成的堅(jiān)實(shí)的儒學(xué)詮釋系統(tǒng)適做厘清，期能更清楚見(jiàn)出傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的命題意義與理論間架，以使程朱之學(xué)、甚而道佛之學(xué)能有以擺脫牟先生的強(qiáng)勢(shì)詮釋系統(tǒng)，以及被批判的命運(yùn)。此一理論工程十分繁瑣，筆者有意努力于此，并非執(zhí)意否定牟先生之學(xué)，而是有意接續(xù)其說(shuō)，汲取其養(yǎng)分，轉(zhuǎn)出新意，而更公平地對(duì)待傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的各家理論，期使中國(guó)哲學(xué)還能更有創(chuàng)意，這當(dāng)然也才是牟宗三哲學(xué)的再創(chuàng)造之真正意義，亦即從牟宗三之說(shuō)中走出新說(shuō)。筆者認(rèn)為，這樣的努力才是牟宗三哲學(xué)的新生命所在。

注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)：先生問(wèn)：“公讀大學(xué)了，如何是『致知、格物』？”說(shuō)不當(dāng)意。先生曰：“看文字，須看他緊要處……?！贝稳辗A云：“……夜來(lái)蒙舉藥方為喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問(wèn)首敘程夫子之說(shuō)，中間條陳始末，反覆甚備，末后又舉延平之教。千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲學(xué)者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說(shuō)了。試問(wèn)如何是窮究？先生或問(wèn)中間一段『求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛(ài)，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，則聽(tīng)聰，視明，貌恭，言從。又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神 之所以幽顯，又至草木鳥(niǎo)獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無(wú)不到』者，詣其極而無(wú)余之謂也；『吾心之光明照察無(wú)不周』者，全體大用無(wú)不明，隨所詣而無(wú)不盡之謂。書(shū)之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說(shuō)虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。”先生曰：“是如此?！?朱子語(yǔ)類(lèi)，卷十八，大學(xué)五或問(wèn)下。)