龔曉康

摘 要：明代中晚期，“德性之知”與“見聞之知”轉(zhuǎn)換為“良知”與“知識”之辨。一般的觀點認為，陽明強調(diào)致良知的道德實踐，故而對經(jīng)驗知識有所忽略，甚至是以德性消解了知識。也有學者認為，陽明雖強調(diào)致良知之工夫，但并未輕忽知識之價值，知識有其獨立的地位。事實上，陽明在論述良知與見聞之知的關系時，明確有“不滯”與“不離”的說法：良知不依見聞而有，為見聞生成之場域，故“良知不滯于見聞”;見聞之知源于意、物的分化，為良知的客觀呈現(xiàn)，故“良知不離于見聞”。究言之，陽明既非以良知取消知識而落入泛道德主義，亦非以知識泯滅良知而落入唯知性主義，而是在承認知識價值的同時回歸良知本體之澄明。

關鍵詞：陽明心學;良知;知識

中圖分類號：B248.2

文獻標識碼：A 文章編號：1674-7615（2021）01-0033-08

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2021.01.006

如所周知，張載區(qū)分了“德性所知”與“見聞之知”兩種不同的知識路徑。前者為人先天所具有的天德良知，故“不萌于見聞”;后者出于感官的知覺作用，依之而形成后天的經(jīng)驗知識。王陽明承繼張載之說，認為德性之知“是為良知，非知識也” [1]261。那良知與知識之間究竟存在著何種關系呢？學界對此有爭論。一般的觀點認為，陽明強調(diào)致良知的道德實踐，故而對經(jīng)驗層面的知識有所忽略，有泛道德主義的傾向。冷天吉認為，王陽明過分強調(diào)了儒家為學的成圣目標和德性工夫，“忽視人的認知與知識在德性培養(yǎng)中的作用”[2]99。趙衛(wèi)東持相近之觀點，認為王陽明“抹殺了知識在成德中的獨立價值，表現(xiàn)出重德性而輕知識的傾向”[3]。丁為祥認為，王陽明的“知行合一”說，“排除或屏蔽了外向的格物窮理與知識追求”[4]13。也有學者提出了另外的觀點，認為陽明雖強調(diào)致良知，但并未輕忽知識之價值，知識有其獨立的地位。余英時指出，王陽明的學說雖是反智識主義的高潮，但“并不含蘊王陽明本人絕對棄絕書本知識之意”[5]。劉述先認為，陽明堅持要把德性與見聞兩下分疏開來，“實有其不可磨滅的貢獻”[6]。彭國翔甚至認為，陽明學堅持良知與知識異質(zhì)性的立場，“反而更具有契接西方科學思想的學理基礎” [7]。也有一些學者提出，良知與知識之間并非相互對立，而是可以相互促進與補益。張學智認為，陽明的致良知教是德性與知性的結(jié)合，每一個致良知的行為都會導致“知性的明敏和德行的深粹”[8]36。張明、王建明指出，王陽明主張德性與才藝知識的一體成就，“德性的修養(yǎng)自然會帶來才藝的養(yǎng)成，而才藝的養(yǎng)成也會促進德性的成就”[9]43。劉榮茂分析了陽明學派“游藝”與“養(yǎng)心”中的知識面向，認為“心學修養(yǎng)為求知學藝提供了精神歸宿”，同時，“知識技藝在心學中獲得顯著且獨立的地位”[10]167。

就目前的研究而言，唐君毅的論述特別值得關注。他將德性之知與知識之知的關系概括為四種：一是德性之知直接通過知識之知而表現(xiàn)，二是成就知識之知乃德性之知所決定，三是以知識之知為手段以達成德性之知，四是德性之知未能充分滿足時對知識之知的抉擇與承擔[11]278-284。但是，唐先生是在承認知識之知與德性之知各自成立的基礎上討論的，對于德性之知如何轉(zhuǎn)換為知識之知的問題則未能有清晰的闡明。事實上，關于良知與知識之間的關系，王陽明有著明確的說明：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”[12]77那良知與見聞（知識）之間的這種“不滯”與“不離”關系究竟有何意蘊呢？良知如何能開出一般意義上的知識呢？致良知的工夫排除了知識的進路嗎？諸如此類的問題，皆有待于進一步澄清。

一、良知：知識生成之場域

一般而言，知識的生成源于人之認知活動。在認知活動中，有認知主體與認知客體的區(qū)分：認知主體具有認識的能力并且作用于認知客體，而認知客體不過是認知主體所把握的現(xiàn)實的對象事物。認知主體與認知客體的交互構(gòu)成了人類的認知過程，同時兩者共同構(gòu)成了人所在的“世界”。對于這種流俗之見，西田幾多郎提出了批評。他認為，在認識活動中，除了作為純?nèi)换顒又y(tǒng)一的“我”，以及相對于“非我”的 “我”之外，“也必須存在著將‘我與非我的對立內(nèi)在地包含的東西，也就是說，必須存在著讓‘意識現(xiàn)象得以內(nèi)在地產(chǎn)生的東西。” [13]西田將這種意識活動得以產(chǎn)生的東西稱為“場所”。

如果借用西田的“場所”概念，那我們可以發(fā)現(xiàn)，陽明所言的“本心”即相當于認知活動得以可能的場所。何以如此？本心既創(chuàng)生了天地萬物之本原，又與天地萬物神感神應，為前對象化、前概念化、前理論化的源初境域，依之而有主體與客體的分化。一方面，“心之所發(fā)便是意”，意識為本心之流行發(fā)用與明覺感應，并構(gòu)成了認知活動的主體。另一方面，“意之所在便是物”，作為認知活動的客體根本上也是源出于本心。質(zhì)言之，作為認知主體的自我與作為認知客體的外物皆源于本心的發(fā)用，而本心也就成為讓主體與客體交互作用的“場所”。

本心為“即存有即活動”者，既是天地萬物之最終本體，亦是天地萬物的創(chuàng)生力量，為意識活動的真正本源。陽明謂：“夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務?！盵12]2 115天地萬物生生不已，不過源于本心之造化。良知即是心之本體，故陽明亦謂良知為萬化之本原。他曾以良知的收斂凝一與妙用發(fā)生來說明“世界”之隱遁與開顯：“夜來天地混沌，形象俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時?！盵12]116故而，人心與天地一體，上下與天地同流。質(zhì)言之，良知為萬物隱顯之源初境域，故陽明謂之為“乾坤萬有基”。

本心既開顯出天地萬物，亦與天地萬物感觸神應，陽明以虛靈明覺概括之：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！盵12]52分而言之，本心具有虛無、靈動、光明、覺照等性質(zhì)。

首先，何謂本心之“虛”？陽明以太虛喻之。心之本體如太虛般廣大，含攝萬物而不為萬物所障礙：“良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。”[12]1 317天地萬物皆在本心中發(fā)用流行，而于太虛之本體無所妨礙。

其次，何謂本心之“靈”？天地萬物既由人心所生成與開顯，則天地萬物與人原是一體，“其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明” [12]118。依于人心一點靈明，萬物呈現(xiàn)出意義與價值。陽明追問道：天沒有人心一點靈明，則誰去仰他高？地沒有人心一點靈明，誰去俯他深？鬼神沒有人心一點靈明，誰去辨他吉兇災祥？故而，人心一點靈明，便是天地鬼神的主宰，“天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”[12]136。在人心靈明的感觸神應之下，天地萬物生生不已而成其自身。

再次，何謂本心之“明”？陽明謂人心自能散發(fā)光明，故有“心體之光明”的說法。心體光明朗照萬物，而不為萬物滯礙，故良知之發(fā)見流行“光明圓瑩”[12]93。而且，天地萬物皆有生滅，而心體光明卻為永恒，所謂：“吾心自有光明月，千古團圓永無缺?！盵12]829當然，常人百念紛然雜興而流入昏憒之中，須是磨去思慮塵念之昏蔽，則“自然里面生出光明”[1]272。

最后，何謂本心之“覺”？人既為天地之心，則與天地萬物為一體，而“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[12]86知吾身之疾痛者，為心之同體感應，表現(xiàn)為悱惻不忍：“故順天地萬物之理則心安，不順天地萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知。”[12]1 633心之安與不安，吾人之良知皆能自我覺察，故陽明謂良知能知得意念之善惡：“其善歟，惟吾心之良知自知之;其不善歟，亦惟吾心之良知自知之;是皆無所與于他人者也?！盵12]1 019即使是小人，也具有自我覺察之良知——小人雖為不善，見君子則必掩其不善而著其善，可見其有不容自昧之良知。當然，良知之知善知惡，非是知得善惡之知識，而是本心悱惻不忍的感通能力。

本心之虛靈明覺即是良知，那良知所知者究竟為何呢？陽明謂良知只是“知個天理所在”。本心之發(fā)用流行，自有其天然條理，即是所謂的“天理”。在陽明這里，天理并不是指僵化的道德教條，而只是本心“不容已”之流行，“理也者，心之條理也”[12]294。天理乃是本心的活動秩序，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，“千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。”[12]294因此，天理不外于本心，是為“心即理”。這也說明，“天理”只是本心流行的條理，并非認知意義上的知識。

嚴格說來，良知并無特定之物為其對象，只是朗現(xiàn)無對的心體的覺照，非是基于對象化的認知，故不在主客關系中呈現(xiàn)。換言之，良知并未落入能所的對待，只是心體自身的神感神應，故陽明謂之為“獨知”。陽明喻良知如“燈”，自身本具光明，在照了他物之時，亦能照亮自身：“明德只是良知，所謂燈是火耳，吾兄必自明矣?！盵1]252燈之火，在照亮眾物的同時，亦照亮燈之自身。良知亦如是，其對天地萬物之開顯，也是本心之自然明覺。牟宗三指出：“惟在表示由超越的道德本心之知用來反顯德性心靈之無外，亦即心體性體之無外，性體道體之無外，而實無認知意義也?！盵14]良知并無內(nèi)外的分別，其不依見聞而有，實與見聞無關，故“良知不滯于見聞”。這也意味著，良知為人所先天具有，無需后天之學慮，反諸自身即可證得。

概言之，本心既能生成天地萬物，亦具虛靈明覺之功，為“即存有即活動”者，亦為前對象化、前概念化、前理論化之源初境域。然依于作為“場所”之本心，而有對象化、概念化、理論化的認知活動，這就需要進到對意識層面的討論。

二、知識：良知的客觀呈現(xiàn)

前已論及，本心雖為寂然不動之本體，亦具有感而遂通的性質(zhì)，其發(fā)用流行則為現(xiàn)實世界。也就是說，本心具有不容已的力量，它生生不已而周流六虛，即需要在經(jīng)驗世界顯現(xiàn)出來。當本心發(fā)動而落實于個體生命時，則有主體與客體的二元分化。那這種分化是如何形成的呢？意識發(fā)動之時必有與之相待的對象，這就導致了渾然一體的本心的分化：意念活動之發(fā)動者成為“自我”，意念活動的對象成為“事物”，由此而有主體與客體的對待，而主客的相合則有“知識”的產(chǎn)生。從另外的角度來說，“知識”開顯出了對象世界。

首先，依于本心之發(fā)用流行，而有人之意識活動?！靶闹l(fā)謂之意”，本心的流行依于個體生命時，則有個體意識的產(chǎn)生。而意識活動所具有的知覺思慮，根本上說來，源于良知的虛靈明覺。陽明謂：“虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意?！盵12]52分而言之，依良知之“虛”，而有意識活動之場域;依良知之“靈”，而有意識活動之動能;依良知之“明”，而有意識之明辨;依良知之“覺”，而有意識之覺知。故而，意識的根本在于良知，所謂“意之本體便是知”[12]6。當然，意識雖源于良知之應感而動，但與良知又有著根本的不同：良知只是本心自身的感應與朗照，意識活動卻必基于主客的對待。

其次，意識活動生起之時，即有本心的分化。這是因為，意識之生起必有其對象，“意未有懸空的，必著事物”[12]100，意識自身不能為空，其必指向特定的事物，“凡意之所在，無有無物者”[12]1 305。當然，此處所謂的事物并非指外在意識的客觀存在，而是說意識生起之時必有其意向?qū)ο?。因此，事物的現(xiàn)起不能離于意識的意向作用，是為“意之所在”;而意識自身又源于本心體發(fā)動，是為“心外無物”。既然事物只是意識活動所指向的對象，那事物就并不能外在于意識而存在，故陽明弟子王龍溪謂之為“分別影事”[15]274，為呈現(xiàn)于意識中的影像而已。

最后，依于意、物的對立，而有知識的建構(gòu)。意識具有知覺思慮之功，依于感官而能分別事物，故眼能辨五色，耳能辨五聲，口能辨五味，鼻能辨五臭。在感官與事物相接之際，種種感覺得以產(chǎn)生，進而形成見聞之知。因此，見聞之知基于主客的相合，正是一般意義上的經(jīng)驗知識。

見聞之知既然需要在感觸知覺中呈現(xiàn)，那就必囿于見聞活動而受制于經(jīng)驗。換言之，經(jīng)驗知識既為內(nèi)外相合的產(chǎn)物，那它必定依條件的變化而變化，從而呈現(xiàn)出相對的性質(zhì)：首先，見聞之知依于個體的感官，為感官所限并有現(xiàn)實的差異;其次，隨著時代的變遷，見聞之知呈現(xiàn)出不同的特征;最后，知識的建立依于名言概念，故在不同的語言系統(tǒng)之間存在著差異化的發(fā)展。這是因為，見聞之知的形成需要諸多的因緣，而因緣又時刻處于變化之中，依之所形成的知識便具有相對的性質(zhì)。

但是，見聞之知看似為感官的作用，實則源于本心的流行?！锻蹶柮髂曜V》所附“《天成篇》揭嘉義堂示諸生”有云：

是天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也;天地萬物之色非色也，由吾心視，斯有色也;天地萬物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也;天地萬物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣。吾心之靈毀，則聲、色、味，變化不得而見矣。聲、色、味、變化不可見，則天地萬物亦幾乎息矣。[12]1 352

天地萬物之聲、色、味、變化，雖依于感官而呈現(xiàn)，然能辨其聲、色、味、變化者，實為本心之虛靈明覺。依于人心之一點靈明，則有天地萬物之聲、色、味、變化，“世界”才得以開顯出來。職是之故，我們也可以說，“知識”乃是一種解蔽，讓那不可思議之本心，得以顯現(xiàn)為萬物蕓蕓之“世界”。

既然事物乃是依于本心而得以顯現(xiàn)，那事物之理亦不能離于本心。陽明謂：“此心在物則為理。”[12]133“理”并非事事物物所定然具有，而是本心流行于事物時所呈現(xiàn)的條理。因此，物理并不能外于本心，只是本心的客觀顯現(xiàn)而已：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[12]47職是之故，陽明謂“致知格物”，乃是致心之良知于事事物物，則事事物物皆能得其理。依此而言，“天理”與“物理”只是一個，前者乃是就本心之自然流行而言，后者乃是本心流行于事物而言。

這種依于本心所現(xiàn)的事物之理，如何能具有客觀的性質(zhì)呢？這就涉及人與人之間共同在世的主體間性問題?！秱髁曚洝匪d“《天成篇》揭嘉義堂示諸生”云：

吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也;一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也;一人之嘗，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也;一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。[12]1 352

依文中所說，人既為人，則有相同的感官;有相同之感官，則有相同之感覺。所謂一人之視，則為天下之人所同視;一人之聽，則為天下之人所同聽。事物之顏色、聲音等，并非事物的本來屬性，而是依于人之主體間性，從而呈現(xiàn)出客觀性：一方面，天下之人皆同有目之明、耳之聰，依之而可形成共通的感知覺;另一方面，依這種共通的感知覺，人之所視、所聽則具有了客觀的性質(zhì)。

進而，世人依于共通的感知覺，而以名言言說之，則建構(gòu)出共同認可之“知識”：一方面，事物本來只是蔽于混沌之中，因為名言的作用而得以與他物相區(qū)分，從而顯現(xiàn)于世并具有客觀的性質(zhì)，進而被視為現(xiàn)成的存在者;另一方面，事物被符號化而進入了名言概念體系，人們依這而確定其性質(zhì)及相互關系，作出判斷與推理，從而形成所謂的“知識”，依之而建構(gòu)出觀念的世界。

事實上，陽明把見聞之知的根源歸結(jié)為本心，這就回答了知識的普遍必然性問題：一方面，這種知識不能離于見聞經(jīng)驗，離開經(jīng)驗便不能產(chǎn)生;另一方面，見聞之知并非單純的后天感知印象，而是有著本心的先天作用?！叭送诵?，心同此理”，本心具有統(tǒng)覺的作用，能分別經(jīng)驗的雜多而將其形成為客觀的對象，進而作出判斷的聯(lián)結(jié)以形成知識。由此看來，知識雖然是從見聞開始，卻并不能說從見聞中發(fā)源。這也就表明，見聞之知既包含了先天的成分，也包含了后天的經(jīng)驗，實由先天與后天結(jié)合而成。因此，見聞之知具有兩方面的性質(zhì)：因其源于經(jīng)驗，故能不斷地產(chǎn)生新知識;因其源于本心，故具有普遍必然性。

當然，這些知識既然由主體間性所建構(gòu)，也就具有了獨立的地位與客觀的價值，并不能以個體的任意而否定之。正因為如此，陽明雖強調(diào)致良知，然亦不廢知識之習得。請看如下之對話：

昔有問：“人能養(yǎng)得此心不動，即可與行師否？”先生曰：“也須學過。此是對刀殺人事，豈竟想可得？必須身習其事，其節(jié)制漸明，智慧漸周，方可信行天下。未有不履其事而能造其理者，此后世格物之學所以為謬也?？鬃幼灾^軍旅之事未之學，此亦不是謙言。[1]260-261

“養(yǎng)得此心不動”，作為致良知之工夫，意指本心不為私欲所擾動。然“行師”為“對刀殺人事”，需是“身習其事”以獲取足夠之知識，而知識畢竟源于耳聞目見，故非靠玄想即可獲得。事實上，陽明之所以成為杰出的軍事家，與其早年研習兵法有莫大的關系。他還寫有《觀稼》詩，表明他對日用知識之重視：“下田既宜稌，高田亦宜稷。種蔬須土疏，種蕷須土濕。寒多不實秀，暑多有螟螣。去草不厭頻，耘禾不厭密。物理既可玩，化機還默識;即是參贊功，毋為輕稼穡！”[12]734因此，陽明反對將致良知與求知識相混濫。在他看來，致得良知者，并不能增長知識：“圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也?！盵12]106圣人之為生而知之者，專指圣人自能明白良知本體，至于天下事物，圣人亦須學而后知。

綜言之，本心為主客認知活動生成的源初場域，見聞之知不過是本心的發(fā)用流行。見聞之知依賴于本心的分化，然本心卻不依賴于見聞，故“良知不由見聞而有”。見聞所形成的一切知識都只能是經(jīng)驗的，但一切經(jīng)驗對象及其知識依于本心而有，在這個意義上，我們可以說良知開出了知識，或者說，“良知不滯于見聞”。但是，良知并不能直接開顯出知識，知識的構(gòu)建必定基于主客的分化。換言之，圣人并非無所不知，知識需由見聞而有。因此，知識雖然具有相對的性質(zhì)，但卻具有獨立的地位。質(zhì)言之，知識不過為良知之發(fā)用，為良知于經(jīng)驗世界的客觀顯現(xiàn)，同時，知識豐富了良知的內(nèi)容。就此而言，陽明并沒有落入消解知識的泛道德主義。當然，知識畢竟以主客的分化為前提，這就有可能導致對良知的遮蔽。

三、遮蔽與澄明

前文論及，心體之虛靈明覺，為良知自身之感應，不依于見聞而超越于見聞，是為“良知不滯于見聞”。意、物皆源于本心，兩者相待而生，表明本心具有能動的力量，其發(fā)動而為意識，意識又建構(gòu)出對象。知識生成于意、物分化之際，雖然緣于見聞并為見聞所限制，但因主體間性的作用而有其客觀的意義。

事實上，意識在指向?qū)ο蟮耐瑫r，也設定出個體自我，即對作為“非我”的事物的設定，也意味著對“自我”的限定。在陽明看來，本心廣大無礙，造化萬物，周流六虛，其間并無自他之分別，而與萬物神感神應，由此而可謂“仁者以天地萬物本為一體”。故而，“大人”乃是以天地萬物為一體者，“若夫間形骸而分爾我者”，則為“小人”[12]1 015。小人為形骸所桎梏，遂以天地萬物為外在者。依于意識的這種執(zhí)定作用，小我與外物皆成為現(xiàn)成的存在者。

作為認知活動主體之自我，相較于本心之“大我”而言，只是落于經(jīng)驗世界的“小我”。這個“小我”擁有意識的分別功能，它在設定“自我”的同時，也將與自我相待的“非我”設定出來。此即是謂，良知作為心之本體，納萬物為一體，本無內(nèi)外之分。然由于意識的執(zhí)定作用，人遂落入“小我”之中，以小我為真實之自我，這就是牟宗三先生所謂的“良知自我坎陷”。認知主體由自由無限心之自我坎陷而成，它“執(zhí)持自己而靜處一邊”而成為認知主體，同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為對象[16]。但在筆者看來，良知并不能自我坎陷，坎陷良知者實為意識之執(zhí)定，其將主客視為實在的存有，從而遮蔽了真正的本原——本心。當世人墮于知解意識的分別時，也就意味著陷于名言所編織的觀念世界，而遺失了作為源初存在的本心，虛靈明覺之良知遂為知識所遮蔽。

小我受到非我的限制，也就成為有限性的存在。但是，小我畢竟源于本心，其試圖超越非我的限制，而追求一種無限性，這就表現(xiàn)為人的沖動與欲望。依王龍溪所說：“高者蔽于意見，卑者溺于利欲?！盵15]383高明者桎牿于意見，為固有觀念所局限;卑下者陷溺于嗜欲，為感性欲望所支配。無論是欲望還是意見，皆源于意識的滯礙分別，偽妄不真而于心體有所妨礙。陽明有謂：“聞日博而心日外，識益廣而偽益增。”[12]289因此，若不以良知作為道德踐履的根本，只是單純以追求名物度數(shù)為目的，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[12]31。知識之增長非但不能使人行善，反而會成為良知之害。

故而，陽明謂良知與見聞之知實有層次上的區(qū)分，“致良知”為圣門教人“第一義”，而求見聞之末則落入“第二義”[12]77。前者是在心地上用功，以擺脫私欲與私意的束縛;后者乃多學而識，尚依賴于感性經(jīng)驗的運用。相較于“第二義”的知識之求取，“致良知”具有更為本原的地位如果說致良知為實踐理性的話，那求知識便為理論理性。在陽明這里，實踐理性雖然不離理論理性，但卻具有優(yōu)先的地位。有人問陽明：“知識不長進如何？”陽明回答說：“為學須有本原，須從本原上用力。”[12]15在陽明看來，為學工夫之次第，須是先致得良知，以知天理之所在，方為學問的根本頭腦。我們可從三個方面概括之：

首先，良知能為知識的獲取指明前行的方向。世人多以追求知識為要務，“不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人”，以為圣人無所不知。其實，知識不過是依見聞而假立者，事物無限則知識亦無限。對于無限的經(jīng)驗世界，即使是圣人也不能全部知得，“天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？”[12]106圣人之所以為圣人，并非其擁有豐富的經(jīng)驗知識，只是其心純乎天理而無人欲之雜。故陽明批評朱熹的格物窮理說落入支離，“世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問”[12]109。顯然，陽明強調(diào)良知對知識的指引作用。對知識的認知需要奠基于本體之上，方能具有倫理上的規(guī)范與實踐價值。

其次，良知能為知識的獲取提供內(nèi)在的動力。人之所以具有道德的動力，不在于知識的多寡，而在于良知的有無。陽明舉例說，人若真有“誠于孝親的心”，則冬時自然思量父母的寒，“便自要去求個溫的道理”;夏時自然思量父母的熱，“便自要去求個凊的道理”。人如若真能葆有良知而誠于孝，則自有冬溫夏凊之行為。此中道理在于，“有個深愛做根，便自然如此”[12]3。在本心良知的驅(qū)動下，人自然會去思考如何做出適宜的道德行為。亦即是謂本心具有不容已的力量，能夠超越感性的束縛而為見聞之知提供動力。

最后，良知能為知識的獲取提供清明的理性。陽明注意到，就知識的學習而言，存養(yǎng)本心者易于成功，欲望泛濫者則難以為之。他以學射為例說明，小人“懆于其心者其動妄，蕩于其心者其視浮，歉于其心者其氣餒，忽于其心者其貌惰，傲于其心者其色矜”，因小人心之不存，故不可謂之為學。反之，君子之學于射，則善存其心，“心端則體正;心敬則容肅;心平則氣舒;心專則視審;心通故時而理;心純故讓而恪;心宏故勝而不張，負而不馳?！盵12]262可見，君子之于射，內(nèi)志既正，外體則直，而后可以言“中”，故射可以觀君子與小人之德。陽明所言，類似于西方哲學的“理智德性”，即一個心平氣和、全神貫注、不計得失之人，其德性之清明更有利于知識的學習。

當然，陽明以見聞之知為“第二義”，并沒有否定這種知識的作用。其實，良知非為抽象的理體，而是必然流行于經(jīng)驗世界，故良知之流行不離于見聞。從某種意義上說，經(jīng)由見聞而獲取知識，乃是致良知工夫的根本要求。這主要表現(xiàn)在以下兩點：一方面，意識本為良知之應感而動，故良知之流行并不能外于意識之思慮，“思是良知之發(fā)用”[12]78。良知固然超越于思慮，但卻非是斷絕思慮。而且，“良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了?！盵12]120人之良知多為私欲所遮蔽，正是緣于意識思慮之助發(fā)，才得以讓良知之虛靈明覺，得以在現(xiàn)實世界中呈現(xiàn)。因此，良知精明不離意識之思慮，即不離意識思慮之知識。另一方面，良知之顯明不離事上磨練的工夫，而事上磨煉又不離見聞知識的作用。陽明云：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫?！盵12]117所謂的存養(yǎng)心性，并非離卻事物而墮入空寂，相反，應是重視人倫物理之習得，在事上磨練中涵養(yǎng)德性，而這不離見聞覺知。對于是否需要講求“名物度數(shù)”的問題，陽明認為既不能將其作為“裝綴”，亦不能“全然不理”[12]23。就此而言，良知并不能離于見聞，而須見聞之知以助發(fā)。

事實上，良知與見聞之知皆源于本心，故兩者擁有共同的本原，但又存在著重大的差異。良知以天地萬物為一體，故為“大知”;見聞之知“才有執(zhí)著意必，其知便小矣”[12]93。因此，問題的關鍵不在于見聞之有無與知識之多寡，而在于見聞有無私欲執(zhí)著之染污。若無私意執(zhí)著的染污，則見聞皆歸于良知之流行。陽明謂：“若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功?！盵12]78故陽明并不反對多聞多見，只是認為見聞應以致良知為本。他甚至認為，“除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”[12]78。良知流行而為見聞，見聞之外并無良知可致。人若能在見聞酬酢之際，致得良知精精明明，無一毫私欲執(zhí)著之遮蔽，則“聲色貨利之交，無非天則流行矣”[12]134。也就是說，我們并不能廢絕知識以成就良知，而是應破除知識中的私欲執(zhí)著。若能如此，則知識當下即可轉(zhuǎn)變?yōu)榱贾牧餍?，是為心學的“轉(zhuǎn)識成智”。

因此，我們可以看到，良知與知識之間實際上存在著非一非二的關系。在根本上，知識依于良知而有，但知識形成之后即有其獨立的地位。但知識若失卻良知之指引，則易助長人之惡行;知識若為良知所指引，則成為良知之發(fā)用。因此，既不可將致良知與求知識截然對立，也不可將兩者混為一談;致良知者需要求知識以增長智慧，求知識者需要致良知以回歸德性。進而，陽明試圖和會朱陸尊德性與道問學之爭。在他看來，尊德性與道問學其實只是一事，“如要尊孝之德性，便須學問個孝;尊弟之德性，便須學問個弟。學問個孝，便是尊孝之德性;學問個弟，便是尊弟之德性?！盵12]1 547尊德性不能離卻道問學，是為“良知不離于見聞”;道問學不能離卻尊德性，是為“良知不滯于見聞”。因此，不是尊德性之外別有道問學，也不是道問學之外別有尊德性，兩種工夫不容割裂，實可以相互資益。

四、結(jié)語

要言之，心之虛靈明覺即是本然之良知，其發(fā)動而有意與物之間分離，故良知實為認知活動生成的源初場域。良知既為吾人先天之心體，不因后天之見聞而有，故其能“不滯于見聞”。本心發(fā)動而為意識之時，則有意識與外物的分化。意識活動的發(fā)動者視為主體，其所指向之對象則為客體，主客相合而有“知識”。因此，良知雖為認知活動的“場所”，但并不能直接開顯出知識。確如牟宗三所言，知性主體的建立，需是基于良知之坎陷，只有在意、物的分化處，方能有所謂的“知識”。知識的形成既然依賴于內(nèi)外之因緣，那其必定具有相對的性質(zhì)。但是，知識的形成在根本上源于本心的作用，“人同此心，心同此理”，正是由于主體間性的作用，知識不但具有客觀的性質(zhì)，也具有獨立的地位與價值。知識依于良知而生成，又不斷地敞開經(jīng)驗世界，充實著良知的具體內(nèi)容。

但是，知識畢竟基于主客的對立，故有可能遮蔽良知，故需良知以作為指引。同時，良知畢竟要依于見聞，方能有客觀的呈現(xiàn)，故良知亦不離于知識。因此，問題不在于知識之有無，而在于有無意識之執(zhí)定：若有意識之執(zhí)定，則知識愈廣而人欲愈滋;若無意識之執(zhí)定，則知識成為良知之發(fā)用。故而，心學區(qū)分良知與知識，自有其理論上的重要意義，不但保住了知識的獨立地位，也回答了道德如何可能的問題。在某種意義上，我們可以說，陽明“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”之說，乃是一種即知識而超越知識的中道知識論：一方面，他雖然重視致良知的工夫，但非以良知消解知識，從而陷入泛道德主義;另一方面，他看到了見聞之知的作用，并未排除知識的進路，而是在承認知識價值的同時回歸良知本體之澄明。

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（責任編輯：楊 波）