李知倚

[復旦大學，上海 200433]

一、問題背景

自《存在與時間》面世以來圍繞海德格爾學說所展開的討論與研究可謂難以計數(shù)，然而這其中以知覺問題為進路的研究卻顯得十分冷僻。不僅如此，即使是在極少數(shù)涉及這一問題的地方，“知覺”也大多是作為對海德格爾學說提出批評抑或發(fā)起進攻的靶子這種負面形象出現(xiàn)的。比較典型的是法國學者瓦朗仕在一篇題為“一種含混的哲學”的文章中的表述，其中寫道：“在《存在與時間》中，我們找不出三十行探討知覺問題的文字，找不出十行探討身體問題的文字”，作者進而指出由此一狀況所導致的結果是：“那些最堅決地把生存等同于在世的作者，最經常地忽視或者回避了向我們描述人的意識之所是的含混物?！?1)Alphonse de Waelhens，“The Philosophy of the Ambiguous,” .in The Structure of Behavior，by Maurice Merleau-Ponty，trans.Alden L.Fisher，Boston，MA: Beacon Press，1963，xix，xviii.這一論斷在此給予了我們兩點重要提示：一是知覺問題同“在世”問題緊密相關，前者若未得到很好的處理勢必導致后者在突破傳統(tǒng)形而上學基于意識—世界二元架構中出現(xiàn)“謬以千里”的偏差；二是它也向我們指出在以《存在與時間》為代表的時期，此在—在世—存在是否因缺乏對知覺問題的足夠重視，而最終導致其整個由生存論分析所開啟的思想征程在最初的努力中就埋下了失敗的種子？沿著這一路徑此后便發(fā)展出了更為激進的觀點，例如有學者就直言，由于在此在的考察中身體和知覺維度始終付之闕如，致使在世分析工作背棄了此在基本生存現(xiàn)象的“在……之中”這一“有限性視點”，繼而最終導致此在本質上與傳統(tǒng)形而上學中絕對主體性的東西同屬于“一種在世界之外的意識”。(2)張堯均：《哲學家與在世》，《同濟大學學報(社會科學版)》2005年第3期。這等于站在“知覺”立場上宣判海德格爾基于“基礎存在論”所展開的整個存在之思的破產。

與此相對，有一些學者則認為知覺和身體“是被同時隱含在日常活動的現(xiàn)象學當中的……之所以如此，在于這樣的活動本身總是關涉對具體物件的操作，比如錘子、鉛筆、門把手等，并且這樣一些操作皆是以身體的方式來實現(xiàn)的”。(3)David Cerbone，“Heidegger and Dasein’s Bodily Nature: What Is the Hidden Problematic?,” in International Journal of Philosophical Studies 33 (2000)，p.210.其中“隱含”一詞既暴露出這類觀點在立論上的閃爍其詞力不從心，也在一定程度上提示出知覺問題以不顯明的方式潛伏于海德格爾學說中。不過由于這種理解乃是以重新退回到主—客二元對立的窠臼(即將在世生存活動還原成施動者的人與受動者的諸物的關系)為代價，因而決定了這類觀點在對立的外表下同前一種觀點所預設的結論是根本一致的，即認為海德格爾的“在世”依然是“一種在世界之外的意識”的構想和設定。

綜上可見，在海德格爾存在學說界域內對知覺，抑或說對知覺與此在繼而與存在本身的關系問題進行深入的考察與探究是十分必要的。

二、Vernehmen一詞在海德格爾文本中的使用及相關翻譯問題

正如前面提到的，研究者普遍以“知覺”在《存在與時間》中被提及的頻次為依據(jù)，以此得出結論說知覺問題于海德格爾而言是無關緊要的。由于將立論重心置于如此粗淺的印象上以至于一個頗為奇特的現(xiàn)象被人們長期無視，那就是這一時期海德格爾表達“知覺”時所使用的德文詞本身竟并無日常所謂的知覺之意。這個詞便是：Vernehmen。據(jù)詞典的解釋，該詞詞義有二：一是“聽”“獲悉”；一是“問”“訊問”。相應的英文詞為“hear”和“question”。經粗略統(tǒng)計，《存在與時間》中有約35處涉及“知覺”的地方，其中以vernehmen來表達的有23處，另有12處用的是wahrnehmen，而后者才是那個同英文perceive對應的用以表示“知覺”的德文詞。(4)這里需要說明的是，本文所參看的《存在與時間》德文版是ittorio Klostermann·Frankfurt Am Main于1977出版的《海德格爾全集》第二卷。

面對這種情況，或許有人會提出大可嘗試從相應的英文和中譯本中獲取有助理解的線索。不幸的是，就筆者所參考的譯本來看，英譯者完全無視德文原著在表達“知覺”時的特異之處，僅以一個perceive及其簡單的詞性變化便匆匆跳過并掩蓋了原著語言背后的某種不安，(5)本文所參看的《存在與時間》英文版為John Macquarrie & Edward Robinson翻譯，由Blackwell Publisher Ltd.1962年出版，于2001年的重印本。而這一“不安”在中譯本中我們確乎還能切實感受到它的存在。據(jù)統(tǒng)計，中譯本在涉及“知覺”(vernehmen和wahrnehmen)的地方，一處譯作“感覺”，兩處譯作“聽取”，(6)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第245、257頁。于此相對應的德文版頁碼分別為：S.212，S.224。其余各處則分別以“覺知”“知覺”“感知”譯之。這種詞語選擇上的微妙變化本身就反映出，譯者在翻譯過程中必然體認到了一個概念在意涵上與生俱來的那種“一言難盡”的豐富性。在這些翻譯中“聽取”顯得尤為特異，盡管它才是vernehmen的本義。事實上，海德格爾在其著作中明確以“問—聽”之意使用vernehmen是在后期(以《什么叫思想？》為代表)才出現(xiàn)的事情，換句話說，對于《存在與時間》中vernehmen能否直接譯作“聽取”目前還很難給出定論。

此外，通過探究《存在與時間》兩位中譯者在各自研究過程中圍繞vernehmen所做的相關表述，使我們更加深切感受到在此概念周圍是何等迷霧重重。眾所周知，陳嘉映教授和王慶節(jié)教授是目前流傳最廣的《存在與時間》中譯本的合作譯者。在談及vernehmen時，前者在《海德格爾哲學概論》中說：“由于vernehmen長期被哲學、心理學解作主體對客體的知覺，所以一開始海德格爾并不經常使用這個詞”，(7)陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，北京：商務印書館，2014年，第215頁。后者在《形而上學導論》“中文新譯本譯后記”中寫道：“Vernehmen…這個詞在德文中的意思并不復雜，它表示‘通過聽聞而獲得’或者說‘聞悉’”。(8)海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2017年，第278頁。由陳嘉映教授的說法我們大概知道vernehmen在哲學領域被解作“知覺”乃是一種慣常的解法(對此筆者本人未做詳考)，然從所謂“一開始海德格爾并不經常使用這個詞”卻可以得出這樣兩點：一是確如我們看到的，在《存在與時間》中出現(xiàn)vernehmen的地方并不多，再則由“不經常使用”也可反推出這一時期海德格爾確乎是按照一種慣常的方式理解vernehmen進而理解知覺的。不論事實如何，這至少代表了陳嘉映教授本人的一種看法。與此相對，由王慶節(jié)教授的說法我們則絲毫看不到vernehmen同“知覺”有什么關系，仿佛vernehmen自始至終只有“聽聞”這一種解釋。

綜合以上論述，下面我們將已有的困惑、思考及可能的收獲做一個梳理歸納：1.王慶節(jié)教授作為《存在與時間》譯者不可能不知道vernehmen除字面意思外也曾作為“知覺”一意被翻譯過，正因為如此，《形而上學導論》中對相關翻譯情況的說明實則是加劇了我們理解vernehmen同知覺及其同海德格爾學說關系的困惑。但這里并非是針對某個疏忽的指責，而是借此認識到我們目前離真正發(fā)現(xiàn)并提出問題還有多遠的距離。2.陳嘉映教授同樣不會不清楚更多的時候海德格爾對vernehmen的理解并不局限于那種慣常的理解，否則他也不會在之前那句引文后面緊接著說到“這個詞在海德格爾那里既不是感性的也不是理性的。Vernehmen指人的開敞，接受存在的指令，而不是通常所講的感性知覺”，“感知是虔心的聆聽……”。(9)陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，第215頁。然而他終究未就在《存在與時間》中將Vernehmen譯作“感知”“知覺”“感覺”的同時又譯作“聽取”這情況做出任何說明，反倒以一刀切的方式提出“一開始”(即以《存在與時間》為代表的時期)海德格爾以“主體對客體的知覺”來理解vernehmen而對這一概念敬而遠之。3.盡管從以上論述我們收獲的更多是分歧和困惑，但有一點是確定的，那就是在《存在與時間》時期海德格爾很大程度上正是按照哲學和心理學的慣常方式來理解“知覺”的。以這兩處文本為例，一處原文為：“在如此這般發(fā)生的‘滯留’中——這種滯留乃是對所有操作和利用的放棄——發(fā)生對現(xiàn)成東西的知覺(vernehmen)。知覺的完成方式是把某某東西看作某種東西。”(10)海德格爾：《存在與時間》，第72頁。另一處為：“……對上手用具的任何知覺(wahrnehmen)都已經是有所領會、有所解釋的，如果任何知覺都尋視著讓某某東西作為某某東西來照面，那么這豈不是說：首先經驗到的是純粹現(xiàn)成的東西，然后才把它作為門戶、作為房屋來看待？這是對解釋特有的展開功能的一種誤解?！?11)海德格爾：《存在與時間》，第175頁。概而論之，這兩處都是在說知覺作為對某現(xiàn)成物的知覺乃是奠基于對存在的源初領會。很顯然，這意味著“知覺”范疇是被歸在主—客二元這一派生性層面的。然而，無論從海德格爾表達知覺時更多傾向于vernehmen而非wahrnehmen這一現(xiàn)象，還是從中譯本對于vernehmen除了“知覺”“感覺”以外不經意間出現(xiàn)的“聽取”這一翻譯方式上看，以及聯(lián)系到以《形而上學導論》為代表的中后期文本對于vernehmen的理解和使用情況來看，這些無疑決定了我們絕無可能在沒有深入探究的情況下，就匆忙地認定“知覺”對于海德格爾根本上是一個無關緊要且在其思想歷程中早有定論的流俗化概念。毋寧說，真正需要我們認真對待的一種可能性乃是：正是由于海德格爾十分清楚傳統(tǒng)“知覺”概念的慣常意味所以才必然要同這一傳統(tǒng)理解統(tǒng)治下的知覺概念保持距離。與此同時，于海德格爾而言，同傳統(tǒng)理解方式的距離并不意味著對這一概念本身的漠視，而恰恰是出于特別的審慎和思考醞釀的需要,相關的闡釋在海德格爾這里才遲遲未見展開，就這一點而言我們從海德格爾對于身體問題的態(tài)度也能得到佐證。(12)在1972年的一次研討課上海德格爾明確表達由于肉身性問題的難度，自己在《存在與時間》時期尚無法對其進行專門的論述和展開。相關內容的英文版譯文為：“the bodily [das Leibliche] is the most difficult [problem to understand] and I was unable to say more at the time.”詳見：Zollikoner Seminare.1959-1972.(GA 89). Zollikon Seminars.Translated by Franz Mayr and Richard Askey. Evanston，IL: Northwestern University Press，2001，p.231.基于此，我們才說倘若把海德格爾后期將vernehmen解作“訊問—聽聞”并以此來闡釋知覺看作是思想表達上的明朗化的話，那么相較于這后來的明朗化，以《存在與時間》為代表的時期其在“知覺”問題上則尚處在一個震蕩和嘗試突破的階段。

三、海德格爾的巴門尼德理解與Vernehmen的含混性和多意性問題

圍繞如何把握vernehmen及知覺問題在海德格爾學說中的意義與位置的問題，現(xiàn)階段的考察還停留在相對外圍的位置，這些考察的目的皆在于將這一問題從長期的偏見所導致的問題的板結狀態(tài)中松動并拔取出來。鑒于上面已經提到的，在《存在與時間》中有兩處涉及知覺(Vernehmen)的地方中譯本都出人意料地以“聽取”譯之，那么接下去我們就特別從這兩處文本入手，以期獲得有助于進一步厘清海德格爾這一時期關于知覺問題理解狀況的線索。

至此，通過以上簡要的論述，一條確鑿的線索自然浮現(xiàn)在我們的面前，那就是知覺問題始終貫穿在海德格爾向著存在顯現(xiàn)的源初之境的探求與推進的思想道路之中，并且很顯然愈到后期知覺(vernehmen)所內在具有的超越“主—客二元”的本源特性也隨之愈加清晰起來。也正是基于此，我們才獲得了一個堅實的地基去進一步向更深處追問：相對后期在知覺問題上的清晰明確，海德格爾在其前期著作中所表現(xiàn)出的含混不明，這是如何發(fā)生的又究竟意味著什么？

四、從康德論題批判到“物的追問”

著名現(xiàn)象學研究學者雅克·塔米尼奧教授曾做出過這樣一個論斷，即在《存在與時間》時期，海德格爾“通過聲稱知覺僅僅與現(xiàn)成的存在者相關”而“把關于物的傳統(tǒng)觀念視為想當然的并全盤接受下來”。(26)Jacques Taminiaux，Heidegger and the Project of Fundamental Ontology，tran.and ed.by Michael Gendre，State University of New York Press，1991，p.97.對這一斷言我們先不作評判，僅從中獲取與我們在此處所關心的問題相關的三個方面的提示：一是知覺與現(xiàn)成性的問題，一是對“物”的理解問題，一是知覺理解與物的理解之間的關系問題。就第一個問題而言我們已得到了相當?shù)淖C實，那就是在《存在與時間》中知覺基本一律被視作僅同現(xiàn)成性相關。至于對物的理解及其同知覺理解的關系便是我們在當下要著手探討的。

在《現(xiàn)象學之基本問題》這部作品中，海德格爾通過對康德論題(“存在不是一個實在的謂詞”)的闡釋展開他對于知覺問題的探討。首先，海德格爾著重引述了康德這樣一個說法：“實存是對某個事物的絕對斷定，從而也就不同于任何種類的謂詞，即在任何時間，本身都只有通過與另一物的關系而被斷定的謂詞?！?27)海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：譯文出版社，2008年，第38頁。在海德格爾看來，對于康德而言存在(實存)就等同于絕對肯定，即是說在諸如“某某實存”這樣的說法中，并未如一個謂詞限定一個主詞那樣將任何實在的規(guī)定加給這一某某。后一種情況屬于對象化的認識活動。而“存在不是……謂詞”即是說存在并非理智把握的對象。海德格爾也把存在和諸認識對象及其屬性的這種差異稱之為“存在論差異”。這也正是康德為海德格爾所認同的地方。然而，盡管由康德論題引出了存在論差異的問題，但“某某存在”這一說法在沒有任何額外附加的前提下又的確有“什么”被加在了這一某某上。這個“什么”即是一種作為“絕對肯定”的“關系”，對這一關系的澄清，便涉及對于“知覺”的考察。就此，針對康德所謂“為概念提供材料的知覺是現(xiàn)實性的唯一品格”的觀點，海德格爾評論道：“知覺就是那在自身中即達到物之實存、現(xiàn)實和實有……物之現(xiàn)成存在的東西。于是康德所界定的絕對肯定之特殊品性便把自己揭示為知覺。”由此“現(xiàn)實性、實有、實存等同于絕對肯定而絕對肯定等同于知覺”。(28)海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，第56頁。繼而海德格爾追問道：“回溯到覺察一實有者的知覺，是否就是把實有這個概念講明白了？”(29)海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，第57頁。對此他給出的答案是否定的。

在《現(xiàn)象學之基本問題》中海德格爾在存在者之被發(fā)現(xiàn)性與存在者之存在的被展示性之間做了明確的區(qū)分，并闡明兩者的關系為：“僅當存在者之存在已被展示，僅當我領會其存在時，存在者才能被發(fā)現(xiàn)，無論以知覺還是其他的通達方式?！?30)海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，第88頁。很顯然，在此知覺是被排除在“領會”這一源始的存在之顯現(xiàn)方式之外的。唯有認識到在這一時期的海德格爾看來，知覺活動的發(fā)生境域只能是同現(xiàn)成性相關的派生層面，我們才可能理解為何海德格爾在此會認為“把現(xiàn)實性與知覺等同起來”的康德“沒有把對現(xiàn)實性、實有的闡明放在中心位置”(31)海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，第89頁。。然而這種闡釋在此后《物的追問》中發(fā)生了變化。在那里海德格爾通過指出人們的一種普遍誤解(即認為在康德這里知識的本質存在于思維、判斷之中)，重新確立“感性論”在康德學說中的地位：“《純粹理性批判》中邏輯的有限地位……就在于邏輯對象的非優(yōu)先性，在于思維對直觀的服務性地位……感性論的短小篇幅……只是一種表面現(xiàn)象，因為感性論現(xiàn)在是決定性的，即作為無處不發(fā)揮決定作用的東西，所以，它才使邏輯討論如此龐大……變得如此內容豐富。”(32)海德格爾：《物的追問——康德關于先驗原理的學說》，趙衛(wèi)國譯，上海：譯文出版社，2010年，第133頁。對此做適度延伸的話則可理解為，先于任何理論闡釋和設定活動的是滲透了某種感性豐富性的“直觀”，這種感性直觀的“知”不再是對象化的，而更近于一種非對象化的“領會”。此處涉及的依舊是“存在論差異”這一主題，所不同的是此時的存在不再是同“感性之物”剝離開后那種攜帶著極端形式-概念化基因的存在本身，而是進入到了集感性豐富性于自身之內“既非感性也非理性的”源初狀態(tài)。

或許有人會質疑這種延伸有過度的嫌疑。然而事實上我們可以為其找到更為有力的文本支撐。例如同樣在《物的追問》中海德格爾講道：“康德忽視了去追問和規(guī)定可敞開的東西，即先于某種對象化而與我們照面的經驗對象所特有的本質。假如他必須要回溯到這個領域的話，與區(qū)分單純的知覺和經驗時相比，這個程序一定會沿著從經驗到知覺的方向進行，這就是說，知覺要從經驗出發(fā)而得到考察，并且是某種與經驗相關的‘尚未’的東西。但這同樣或首先也表明，作為與前科學知識意義上的知覺相關的科學知識的經驗所不再是的東西。”(33)海德格爾：《物的追問——康德關于先驗原理的學說》，第128-129頁。所謂“前科學知識意義上的知覺”，這首先意味著此處“知覺”已不再被僅僅看作“存在者層面”的問題，自然也就更不應被理解為將物分割后作為“原始素材保留下來的”諸多碎片化的“感覺”(34)海德格爾：《物的追問——康德關于先驗原理的學說》，第186頁。的東西了。毋寧說，此時“知覺”乃是回溯到“先于某種對象化而與我們照面的經驗對象所特有的本質”領域中“與經驗相關的‘尚未’的東西”了！作為“尚未”的東西，它就在“先驗”的層面具有一種“預期”(Antizipationen)特性，這種預期——迎著—先行把握(entgegen-vorgreifenden)——作為“前科學知識意義上”的非對象化的“領會”之“知”既保證了“人的直觀必然是感性的，即那種必然直接被給予所表象之物的直觀”(35)海德格爾：《物的追問——康德關于先驗原理的學說》，第130頁。的要求，同時也還物之為物以不可穿透的“致密”性。(36)“致密”一詞是現(xiàn)象學家斯塔羅賓斯基(J.Starobinski)對物之不可穿透的自在性質的描述用語。原句為：“人們撞在事物上，深入不進去。人們碰它，觸它，掂量它；然而它始終是致密的，其內部是頑固不化的漆黑一團?！?轉引自喬治·布萊著，郭宏安譯：《批評意識》，南昌：百花洲文藝出版社，1993年，第228頁。)類似的描述，我們在海德格爾那里也能看到，如海德格爾曾以“粉筆”和“石頭”為例，談到說無論怎樣的物理切割和粉碎，我們始終無法讓這些物的“內部”“顯示”出來。(其中，“粉筆”的例子參看海德格爾：《物的追問——康德關于先驗原理的學說》，第17-18頁。“石頭”的例子參看海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：譯文出版社，2004年，第32-33頁。)反觀在《現(xiàn)象學之基本問題》中海德格爾對于這種出自本源知覺的兩個方面問題的思考則尚未獲得如此清晰的認識。從他對里爾克小說的闡釋中我們所看到的，盡管其中大篇幅涉及色彩、氣味、觸感以及空間方位的描寫，并且海德格爾也明確指出這些經由感性描寫出來的東西是“在我們與這墻的自然關系中從墻那里涌現(xiàn)出來”的，以致海德格爾最后得出結論說，這些描述通過對墻的“照亮”進而“領會”到作為“生命”存在的“本源世界”。(37)海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，第228-231頁。很顯然這番闡釋同海德格爾這一時期對于知覺的總體看法并不完全兼容。不僅如此，就這一時期最近于“本源”樣態(tài)的物的存在形式為其“上手狀態(tài)”而言，任何處于“面對……而立”的感性把握層面的東西都被視為了同物之自在自持的前概念現(xiàn)象失之交臂，但為何恰恰在對里爾克文本的闡釋中海德格爾對于物及其感知方式的態(tài)度卻表現(xiàn)出近于“詩化”的曖昧？這難道還不足以引起我們在理解海德格爾知覺問題時保持適度克制與高度警覺嗎？

最后再回到雅克·塔米尼奧教授的話。首先，我們并不認同其所謂海德格爾“把關于物的傳統(tǒng)觀念視為想當然的并全盤接受下來”的斷言，理由是以對上手之物的生存論分析為例，我們應該看到無論什么時期海德格爾都始終致力于對物的傳統(tǒng)觀念的超越，然而這一論斷的確給予了我們一個關鍵的提示，即將知覺僅僅視作與現(xiàn)成存在者相關必然導致對物的傳統(tǒng)觀念的超越上出現(xiàn)“過猶不及”的問題。將物的非對象化顯現(xiàn)方式集中在“上手性”，這一度妨礙了海德格爾對于物因其“致密”而于一種“顯—隱”二重化運作過程中自身顯現(xiàn)的洞見。這一洞見同本源意義上的知覺理解相輔相成，因為它本源地要求一種由知覺活動所成就出來的“居間”(Zwischen)地帶。(38)海德格爾：《物的追問——康德關于先驗原理的學說》，第216頁。

五、結 語