關(guān)鍵詞：《馬可·波羅游記》;東方三博士;圣托馬斯;祭司王約翰;悖異

1205—1260年期間，蒙古鐵騎西征南討，建立了橫跨歐亞的龐大帝國(guó)，也拉開(kāi)了第一次全球化進(jìn)程的帷幕，1開(kāi)啟了東西方世界互相“發(fā)現(xiàn)”的世紀(jì)。作為西方人“發(fā)現(xiàn)”東方的代表性作品之一，《馬可·波羅游記》（Travels of Marco Polo，簡(jiǎn)稱《游記》）2贊譽(yù)東方疆域遼闊、文明富庶、宗教多元等。相比之下，基督教世界不過(guò)偏居一隅，并非“地理和文化的世界中心，亦非救贖世界的中心”。3這種思想挑戰(zhàn)了基督教末世論對(duì)東方的認(rèn)識(shí)論體系，給中世紀(jì)歐洲社會(huì)造成了集體性的心理創(chuàng)傷。書(shū)中對(duì)東方三博士（Magi，簡(jiǎn)稱三博士）、1圣托馬斯（St. Thomas）2和祭司王約翰（Prester John）3個(gè)基督教傳說(shuō)的“另類(lèi)”闡釋中體現(xiàn)得尤為明顯。

目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)該問(wèn)題的關(guān)注較少，更缺乏系統(tǒng)的研究。亨利·裕爾（Henry Yule）雖然認(rèn)為，馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324年）版的三博士傳說(shuō)讓人感到“奇怪”，卻未予深究。3當(dāng)代史家馬里恩·斯蒂尼克（Marion Steinicke）雖然把它作為震動(dòng)西方世界的重要例證之一，卻沒(méi)有將之置于前現(xiàn)代全球化和中世紀(jì)政教之爭(zhēng)背景中進(jìn)行深入的探討。4本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地分析巴巴羅薩（即神圣羅馬帝國(guó)皇帝腓特烈一世[Friedrich Barbarossa，1152-1190年在位]，又譯“紅胡子”腓特烈）及其文人團(tuán)體精心構(gòu)建三博士為核心的傳說(shuō)體系的原因與過(guò)程;比對(duì)《游記》多個(gè)版本對(duì)3個(gè)傳說(shuō)的增刪和迥異的評(píng)論，進(jìn)而探究《游記》對(duì)拉丁版三博士傳說(shuō)體系，及對(duì)各傳說(shuō)內(nèi)部諸要素的否定，分析書(shū)中記述與中世紀(jì)歐洲東方觀的悖異，及給西方社會(huì)造成的信仰困惑，意在揭示它在文明交流視域下“各美其美，美人之美”的有益啟示。

一、馬可·波羅之前歐洲對(duì)三博士傳說(shuō)體系的建構(gòu)

馬可·波羅在《游記》中記述了許多神奇的故事，與基督教直接相關(guān)的有6個(gè)，其中與東方有關(guān)的傳說(shuō)分別是圣托馬斯到印度傳教，三博士朝拜圣嬰耶穌并返回波斯創(chuàng)建瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，即拜火教），5以及祭司王約翰統(tǒng)治“三個(gè)印度”。6這3個(gè)傳說(shuō)都源自《圣經(jīng)》，與歐洲人對(duì)基督教在東方的擴(kuò)張與勝利的想象有關(guān)，常在不同語(yǔ)境中被世俗和教會(huì)精英加以改造與利用。特別是，神圣羅馬帝國(guó)皇帝巴巴羅薩為確立皇帝高于教皇的宗教地位以及統(tǒng)治神圣羅馬帝國(guó)的權(quán)威，授意其御用文人團(tuán)體以圣托馬斯、三博士和萌芽期的祭司王約翰傳說(shuō)為素材，建構(gòu)出以三博士為核心的傳說(shuō)體系，7在歐洲引起了極大的轟動(dòng)。這種做法不僅提高了3個(gè)故事在拉丁世界的神學(xué)地位，也讓人們對(duì)三者的真實(shí)性深信不疑。

三博士因在《馬太福音》中成為圣嬰耶穌肉身顯現(xiàn)的見(jiàn)證者，而在基督教神學(xué)中具有正統(tǒng)地位，故而在這個(gè)傳說(shuō)體系中處于核心位置。該傳說(shuō)最早出現(xiàn)在《馬太福音》（2：1-12）中，是尚在萌生期的基督教拉攏波斯瑣羅亞斯德教，以排擠猶太教一種做法。1宣稱整個(gè)耶路撒冷的民眾都沒(méi)有意識(shí)到基督耶穌的誕生，且在知曉這件事后非常恐懼，甚至希律王（Cluniac Reforms）處心積慮地想除掉他。而遠(yuǎn)在東方的博士們卻在伯利恒新星（即“圣誕之星”）的指引下，前來(lái)朝覲圣嬰并獻(xiàn)上了3種珍貴的禮物——黃金、乳香和沒(méi)藥。他們因見(jiàn)證了耶穌以凡人形態(tài)向世人顯現(xiàn)的神跡，成為基督教史上首次見(jiàn)到耶穌作為上帝在世間的代理人、彌撒亞和王的外邦人。2這個(gè)屬靈故事隱含著強(qiáng)烈的基督教普世主義，即耶穌不僅是猶太人的王，還是外邦人，乃至世間萬(wàn)民的王和救世主。

這些來(lái)自東方的博士盡管對(duì)早期基督教的意義重大，但是《馬太福音》中并沒(méi)有關(guān)于他們的任何具體信息，如他們有幾人？各叫什么名字？來(lái)自哪個(gè)國(guó)家或地區(qū)？當(dāng)時(shí)是什么身份？為什么追隨新星向圣嬰進(jìn)獻(xiàn)珍貴禮物？后來(lái)又去了哪里？遺骸葬于何處，等等。這為后世神學(xué)家、政治家進(jìn)行不同的解讀與建構(gòu)故事體系提供了廣闊的空間?？赡苷且?yàn)樗麄兊男畔⒛：貏e是隨后幾百年未能找到他們的遺骸，歐洲基督教社會(huì)在12世紀(jì)前并沒(méi)有出現(xiàn)大規(guī)模崇拜三博士的活動(dòng)。紀(jì)念三博士的主顯節(jié)很可能最早出現(xiàn)在埃及，與紀(jì)念伊西斯（Isis）女神的1月6日同一天。而西方一直把三博士拜謁耶穌與耶穌的誕生日即12月25日一起紀(jì)念，直到4世紀(jì)末期，為了紀(jì)念耶穌向異教徒顯現(xiàn)，才引進(jìn)了主顯節(jié)。其形象也開(kāi)始出現(xiàn)在如浮雕、壁畫(huà)等宗教藝術(shù)中。不過(guò)，在隨后幾個(gè)世紀(jì)，人們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)更多歐洲人紀(jì)念他們的活動(dòng)的資料。

迄今，人們所能發(fā)現(xiàn)的東方博士的最早形象出現(xiàn)在羅馬3世紀(jì)的一副石棺上。不過(guò)，這幅雕刻畫(huà)中前來(lái)朝覲圣嬰的博士?jī)H有兩人。3但在之后的藝術(shù)作品中，則都呈現(xiàn)3個(gè)人，且均為虔敬肅立或跪拜圣嬰，并呈上禮物的謙恭形態(tài)。4三博士的典型形象見(jiàn)于拉文納（Ravenna）新阿坡肯納雷（S.Appokkinare Nuovo）教堂（于400年建成）中的一幅馬賽克壁畫(huà)：3位博士皆頭戴紅尖角帽，身披大氅且穿緊身褲;白須老者名叫加斯帕（Caspar），黑須中年人叫白賽澤爾（Balthasar），無(wú)須的年輕人叫梅爾基奧（Melchior）;他們?cè)诓阒堑囊I(lǐng)下見(jiàn)到圣嬰，身體前傾，手捧禮物，沉靜且虔誠(chéng)。5美國(guó)考古學(xué)家布萊爾（Blair）經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，三人的著裝與波斯波利斯（Persepolis）宮殿群壁畫(huà)中的帕提亞人（Parthians）裝束一樣，并由此判定他們很可能是來(lái)自波斯的帕提亞人。

11—12世紀(jì)，歐洲農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇和工商業(yè)快速發(fā)展，加快了城市的興起。到12世紀(jì)中后期十字軍東征初期失利之時(shí)，歐洲教俗權(quán)力之爭(zhēng)逐漸達(dá)到高潮，三博士傳說(shuō)也受到了政教兩界的空前重視。歐洲的君主們?cè)诔鞘械闹С窒拢鲝埻鯔?quán)至上，反對(duì)教皇的權(quán)威。教會(huì)則通過(guò)克呂尼派改革運(yùn)動(dòng)（Cluniac Reforms），繼續(xù)強(qiáng)調(diào)教權(quán)至上，增強(qiáng)同世俗統(tǒng)治者爭(zhēng)權(quán)的實(shí)力。這種政教沖突以神圣羅馬帝國(guó)皇帝與教皇的權(quán)力斗爭(zhēng)最具代表性。自962年奧托一世（Otto I，962—973年在位）在羅馬加冕“神圣羅馬皇帝”后，歷代德意志皇帝都奉行“永續(xù)帝國(guó)理論”的政治觀念，1夢(mèng)想統(tǒng)治整個(gè)基督教世界。至巴巴羅薩時(shí)，這種欲望達(dá)到了不可遏抑的程度。為真正實(shí)現(xiàn)“羅馬皇帝”的夢(mèng)想，他曾多次率軍侵入意大利，討伐教皇亞歷山大三世（Alexander III，1105—1181年在位）。另一方面，巴巴羅薩很清楚，若要達(dá)到上述目的，除武力征伐外，還需從神學(xué)理論中尋找世俗權(quán)力高于教權(quán)的依據(jù)。

在這種歷史背景下，著名史學(xué)家?jiàn)W托和帝國(guó)總主教兼科隆大主教雷納爾德（Rainald von Dassel，1114—1167年）構(gòu)建出以《圣經(jīng)》人物——三博士為核心的傳說(shuō)體系，為皇權(quán)戰(zhàn)勝教權(quán)并統(tǒng)治歐洲大造輿論。首先，他在《腓特烈大帝行錄》（Frederick Barbarossa）中宣稱：“上帝賦予了皇帝保護(hù)整個(gè)世界的使命，您將成為萬(wàn)王之王，執(zhí)行上帝旨意的代理人?！?根據(jù)這種邏輯，德意志皇帝的權(quán)力直接源于上帝，天然地集王權(quán)與教權(quán)于一身。他還提到當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)盛傳的東方基督教君主兼祭司約翰，說(shuō)他也是集教權(quán)與王權(quán)于一人的萬(wàn)王之王。為證明祭司約翰的真實(shí)性和正統(tǒng)性，他還斷言祭司王約翰是三博士的后裔，正手握先祖遺贈(zèng)的翡翠權(quán)杖，統(tǒng)治著“三個(gè)印度”。他曾打算率領(lǐng)大軍攻打穆斯林，幫助十字軍奪回圣城耶路撒冷，并朝拜圣墓，后因天氣惡劣而未能成行。

當(dāng)然，奧托只把祭司王約翰與三博士傳說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，并沒(méi)有證實(shí)三博士的真實(shí)存在，更無(wú)從論證祭司王約翰的真實(shí)性。若能找到三博士的遺骸，其真實(shí)性就自不待言了。據(jù)德國(guó)年鑒編年史家阿菲格姆（Affighem，1149—？年）1189年的作品記載，在奧托出版《雙城記》幾年后，教皇亞歷山大三世聯(lián)合米蘭等意大利城市聲討腓特烈一世，導(dǎo)致雙方?jīng)_突迅速升級(jí)。1162年，腓特烈一世帶兵攻打米蘭。當(dāng)?shù)厝藶閷で蟊茈y之所，在郊區(qū)拆除圣優(yōu)斯托吉烏斯教堂（Church of St. Eustorgius）時(shí)，發(fā)現(xiàn)了3具尸骨，并根據(jù)“明顯的跡象”認(rèn)定是三博士的遺骸。1164年7月，德皇心腹、科隆主教雷納爾德親自前往米蘭，帶回這些遺骸并作為禮物獻(xiàn)給皇帝。隨后，他們?cè)诳坡〈蠼烫脼橹e行了盛大的葬禮。4雷納爾德宣稱，他們的遺骸葬于科隆“順其天命，因?yàn)槟抢锸堑乱庵镜拇笾鹘恬v地和最大的城市;德意志已經(jīng)成為高貴之地和基督教世界的領(lǐng)袖（the home of gentility and the leader of Christendom）?！?/p>

就這樣，三博士與神圣羅馬帝國(guó)及其皇帝之間產(chǎn)生了莊嚴(yán)而神圣的聯(lián)系。事實(shí)上，腓特烈一世是否找到他們的遺骸并不是那么重要，關(guān)鍵在于他能以此為武器，在與教皇的斗爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)，確立起皇權(quán)的合法性和權(quán)威性。為了進(jìn)一步論證皇權(quán)高于教權(quán)的神學(xué)合法性，雷納爾德還組織了一批文人專門(mén)收集與三博士相關(guān)的資料，并利用早期教父“金嘴”圣約翰（St John Chrysostom，349—407年）關(guān)于圣托馬斯為他們施洗的隱喻性注解，6巧妙地結(jié)合了祭司王約翰是他們后裔的說(shuō)法，主要通過(guò)兩個(gè)重要步驟構(gòu)建出圣托馬斯—三博士—祭司王約翰之間關(guān)系的鏈條。

第一步：三博士朝覲圣嬰后回到東方約30年后，1在“印度”傳教的圣托馬斯找到他們，并為其施洗，使之成為獻(xiàn)身傳播基督福音的虔誠(chéng)教徒。在他們死后，當(dāng)?shù)厝藶槠渑e行了基督教式的葬禮，但無(wú)人知曉其墓地位于何處。后來(lái)，君士坦丁大帝（Constantine the Great，306—337年在位）的母親海倫娜（St.Helena，？—330年）派人到東方，在尋找圣物的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了他們的遺骸，2并帶回君士坦丁堡。344年，君士坦丁大帝將之作為禮物贈(zèng)予米蘭新主教優(yōu)斯托吉烏斯一世（Eustorgius I，343—349年在任）。在腓特烈一世率軍攻占米蘭的過(guò)程中，當(dāng)?shù)厝藶槎惚軕?zhàn)禍在圣優(yōu)斯托吉烏斯教堂發(fā)現(xiàn)三博士遺骸，讓其遺骸重見(jiàn)天日。接著，科隆主教雷納爾德將之接回科隆厚葬，并受到整個(gè)基督教世界的狂熱崇拜。

第二步：為使三博士傳說(shuō)更為可信，雷納爾德等人于1165年專門(mén)炮制了著名的“祭司王約翰來(lái)信”（收信人是拜占庭皇帝曼努埃爾一世[Manuel I Komnenos，1143—1180年在位]），續(xù)寫(xiě)了奧托關(guān)于祭司王約翰的故事。大意是三博士均無(wú)子嗣，便任命圣托馬斯圣地的最后守護(hù)者——祭司約翰為繼承人，以繼續(xù)傳播福音。此后，他的繼承人都自稱祭司王約翰，以紀(jì)念得到上帝揀選和祝福的圣徒約翰。祭司王約翰既是國(guó)王又是祭司，自稱萬(wàn)王之王，在“三個(gè)印度”統(tǒng)治著一個(gè)無(wú)比富庶、和平公正的基督教王國(guó)。他甚至準(zhǔn)備攻打穆斯林，并到耶路撒冷朝拜圣墓。4由此可知，當(dāng)時(shí)盛傳的“祭司王約翰來(lái)信”只是宣傳三博士的副產(chǎn)品。

這樣，腓特烈一世的御用文人完整地構(gòu)建出圣托馬斯—三博士—祭司王約翰的基督教傳說(shuō)體系，宣傳了皇帝對(duì)基督教世界內(nèi)外的三層政治意圖：第一，耶穌向來(lái)自東方的世俗國(guó)王（即三博士）最先顯現(xiàn)肉身，6故王權(quán)直接來(lái)自上帝，無(wú)需通過(guò)教皇賜予。其后裔祭司王約翰以教職“祭司”自稱，意味著君主可兼教職，于是三博士成為政治權(quán)力獨(dú)立于精神權(quán)威的象征。第二，就神圣羅馬帝國(guó)皇帝與拜占庭皇帝誰(shuí)為正統(tǒng)的問(wèn)題而言，祭司王約翰信件嘲諷了、甚至否定了拜占庭皇帝曼努埃爾一世權(quán)力的合法性，而強(qiáng)調(diào)了德意志皇帝統(tǒng)治東西羅馬帝國(guó)乃至東方世界的正統(tǒng)性和普適性。第三，對(duì)于當(dāng)時(shí)處于失利狀態(tài)的十字軍東征來(lái)說(shuō)，祭司王約翰將攻打穆斯林的消息，鼓舞了他們的士氣，增強(qiáng)了基督徒必勝的信念。三個(gè)傳說(shuō)有一個(gè)共同的主題，即基督教在東方的擴(kuò)張與勝利，構(gòu)成了一個(gè)三棱鏡式的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，折射出炫目多彩的光線全都集中到一個(gè)或多個(gè)東方烏托邦般的基督教國(guó)度，無(wú)論圣托馬斯傳教的“印度”，還是三博士后裔祭司王約翰統(tǒng)治的“三個(gè)印度”，都契合了十字軍東征時(shí)代歐洲人的認(rèn)知和心理期待。

另一方面，祭司王約翰來(lái)信出現(xiàn)的時(shí)間也頗值得玩味。事實(shí)上，它出現(xiàn)于三博士遺骸被安葬在科隆僅幾個(gè)月后，也就是虔誠(chéng)的基督徒、教會(huì)捍衛(wèi)者查理曼大帝（Charlemagne，768-814年在位）在亞琛被封為圣徒之時(shí)。這封虛構(gòu)的帝國(guó)外交信件凸顯了神圣羅馬帝國(guó)皇帝在宗教和政治上的合法性和權(quán)威，掀起了自?shī)W托一世以來(lái)德意志皇權(quán)構(gòu)建的高潮。巴巴羅薩和菲利普主教為此繼續(xù)大造聲勢(shì)，在科隆天主教堂中殿為三博士遺骸建造了一座大神壇供人朝拜，并附之以極精湛的雕繪講述“三博士來(lái)朝”的場(chǎng)景，還策劃了與之相關(guān)的戲劇巡演活動(dòng)?？坡∷熘饾u成了與羅馬、貢波斯泰拉（Compostella）、坎特伯雷（Canterbury）并列的朝圣中心。1大量的歐洲基督教徒來(lái)此朝拜，懇求三博士保佑他們免遭如火災(zāi)、壞天氣和瘸癥等各種不幸。2另外，他們還組織出版著作和散發(fā)“祭司王約翰來(lái)信”抄本，使被視為拯救失利十字軍“救星”的祭司王約翰迅速成為基督教世界的爆炸性人物。到12世紀(jì)末期，該信件已有30多份年代明確的抄本。

與此同時(shí)，米蘭人對(duì)三博士遺骸被搶心有不甘，宣稱雷納爾德在轉(zhuǎn)移這些骸骨過(guò)程中漏掉了其中一位博士的小手指骨和一片黃金。他們將之奉為圣物，也在每年主顯節(jié)舉辦大規(guī)模的紀(jì)念活動(dòng)，并演出相關(guān)的戲劇，4主要目的是宣揚(yáng)米蘭作為宗教中心的神圣地位，試圖在正統(tǒng)性上與科隆一爭(zhēng)高下。這場(chǎng)爭(zhēng)奪三博士遺骸的國(guó)際性宗教斗爭(zhēng)進(jìn)一步使3個(gè)基督教傳說(shuō)在歐洲廣泛傳播。這一時(shí)期的著名編年史家沃拉真（Jacobus de Voragine，1229—1298年）匯編的《圣人傳奇》（Legenda Aurea）中提到了這場(chǎng)宗教大爭(zhēng)端。5他作為熱那亞主教，可能是出于對(duì)米蘭的同情，對(duì)三博士遺骸在科隆受到崇拜之事僅寥寥數(shù)語(yǔ)。6但是，這本集基督教圣人和圣跡大成之作很快流傳開(kāi)來(lái)。到14世紀(jì)中后期，各種語(yǔ)言的抄本多達(dá)500余份，被奉為權(quán)威。與三博士傳說(shuō)體系相關(guān)的元素也就成為基督教社會(huì)不言而喻的“事實(shí)”，任何與之相悖的說(shuō)法無(wú)疑都會(huì)受到人們的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

二、《游記》與拉丁版三博士傳說(shuō)的悖異

就在沃拉真逝世的1298年，《游記》在威尼斯出版，并在“數(shù)月內(nèi)風(fēng)靡意大利”，7“傳播快速、廣泛且沒(méi)有間斷”，8擁有了較為龐大的發(fā)行量與讀者群。該書(shū)還出現(xiàn)了法式意大利文、托斯卡納文、威尼斯方言、德文等多種語(yǔ)言的譯本，相繼被譯成了120多種文字，加之譯者或傳抄者有意或無(wú)意的增刪、遺漏、潤(rùn)色，甚至篡改，可謂版本繁多。通讀權(quán)威學(xué)者A. C. 穆勒（A. C. Moule）和保羅·伯希和（Paul Pelliot）的《游記》校注本，可以發(fā)現(xiàn)這3位重要的宗教人物故事分別被置于不同的章節(jié)：圣托馬斯出現(xiàn)于第176章，三博士在第31、32章，而祭司王約翰在第66、67章和第109章?！队斡洝穼?duì)他們的故事編排具有隨意性，且各自獨(dú)立，在具體情節(jié)上也毫無(wú)關(guān)聯(lián)。下文分別從這個(gè)傳說(shuō)體系的核心故事——三博士，及其兩端的圣托馬斯、祭司王約翰故事兩個(gè)方面，論證《游記》中的3個(gè)傳說(shuō)與拉丁版?zhèn)髡f(shuō)之間，存在的諸多悖異之處，由此無(wú)形中也解構(gòu)了該傳說(shuō)體系。

對(duì)于關(guān)乎基督教信仰基石的三博士傳說(shuō)，《游記》的傳抄者或編撰者應(yīng)該更容易受到宗教觀念傾向的影響。根據(jù)A. C. 穆勒和保羅·伯希和的校注本可知，1310—1314年意大利波羅納的多明我修士皮皮諾（Francesco Pipino of Bologna，1270—1328年）在拉丁本《寰宇記》（即P本），和以之為基礎(chǔ)的R本（剌木學(xué)[Giovani Battista Ramusio，1485—1557年]編撰本）中刻意刪掉了三博士傳說(shuō)。不過(guò)，其他絕大部分抄本或多或少地保留了它，僅對(duì)某些細(xì)節(jié)做過(guò)不乏敵意的點(diǎn)評(píng)，尤其是14世紀(jì)初的威尼斯語(yǔ)本（VA）中的批評(píng)最多且最嚴(yán)厲。

《游記》在第31章“波斯大州”和第32章“東方三博士之歸”中詳細(xì)記述了這個(gè)傳說(shuō)。作者本人究竟從哪里獲知了三博士的故事呢？裕爾認(rèn)為，他是在返回歐洲途中，經(jīng)巴格達(dá)時(shí)道聽(tīng)途說(shuō)的。這種推測(cè)源自他斷定馬可·波羅在前往霍爾木茲的途中必定經(jīng)過(guò)此地。1伯希和則認(rèn)為，馬可·波羅從未到過(guò)巴格達(dá)，很可能在途經(jīng)埋葬三博士的撒巴（Saba）城，2聽(tīng)聞此事并記錄下來(lái)。兩人雖然在馬可·波羅獲知該故事的具體地點(diǎn)上存有分歧，卻都認(rèn)為他是在途經(jīng)波斯時(shí)聽(tīng)說(shuō)此故事的。

于本文而言，關(guān)鍵問(wèn)題在于馬可·波羅不畏基督教會(huì)和社會(huì)的巨大壓力，把這個(gè)與西方基本認(rèn)知反差巨大的“新奇故事”告訴歐洲的教友。事實(shí)上，《游記》并沒(méi)有否定馬太福音中三博士到伯利恒朝拜圣嬰的核心主題，而在他們的遺骸埋葬地、禮物寓意及圣火等故事要素上有不同甚至否定的記述，從而遭遇了來(lái)自基督徒教友的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

首先，《游記》關(guān)于三博士的遺骸埋在波斯撒巴的說(shuō)法，3與葬于科隆大教堂的“事實(shí)”相悖?！安ㄋ勾笾荨敝姓f(shuō)：

波斯古為著名強(qiáng)盛大國(guó)，今已為韃靼所破毀。境內(nèi)有城名曰撒巴，昔日崇拜耶穌基督之三王，發(fā)跡于此。死后葬此城中。三墓壯麗，各墓上方有一方屋，保存完好。三屋相接，三王遺體尚全，須發(fā)仍存。一王名札思帕爾（Caspar），一王名墨勒覺(jué)兒（Melchior），一王名拜賽澤爾（Balthzar）。馬可·波羅閣下向此城中之民久詢此東方三博士之事，無(wú)人能以此事告之，僅言昔有東方三博士死葬于此。

在這段文字中，三博士的名字、其故鄉(xiāng)與西方人的傳統(tǒng)說(shuō)法并無(wú)二致。例如，沃拉真在《圣人傳奇》中也說(shuō)：

國(guó)王來(lái)自波斯的盡頭迦勒底（Chaldaea）撒巴河流淌的邊界，就是洪水泛濫之地，因此該地區(qū)被稱為撒巴（Sabaea）……東方三博士希臘語(yǔ)名字分別為阿佩里烏斯（Apellius）、阿米魯斯（Amerus）和達(dá)麻蘇斯（Damasus）;希伯來(lái)文名字分別是加爾加拉特（Galgalat）、瑪爾加拉特（Malgalat）和薩拉欽（Sarachin）;拉丁語(yǔ)名字為加斯帕（Caspar）、梅爾基奧（Melchior）、白賽澤爾（Balthasar）

馬可·波羅在基督教氣氛濃厚且每年舉行三博士崇拜活動(dòng)的威尼斯生活多年，應(yīng)該知曉歐洲社會(huì)對(duì)葬于科隆的三博士的虔誠(chéng)崇拜。然而，他在《游記》中卻說(shuō)3人遺體尚全，葬于波斯撒巴，且3墓壯麗完好。這種說(shuō)法顯然沒(méi)有考慮神圣羅馬帝國(guó)皇帝與教皇、拜占庭皇帝之間的權(quán)力之爭(zhēng)，更沒(méi)有顧及西方基督徒對(duì)三博士遺骸的宗教情感。因此，當(dāng)威尼斯和德國(guó)的譯者看到“東方三博士葬于波斯的撒巴（Saveh）”時(shí)，自然懷有敵意，認(rèn)為馬可·波羅“謊話連篇（‘zercha questa istoria dixeno molto buxie，或‘das alles nit war ist）！”6直至20世紀(jì)初期，仍有人懷疑他的這段記述。1903—1905年，威廉姆·杰克森（Williams Jackson）曾為此沿著馬可·波羅的足跡尋找三博士的墓地。他在伊朗烏爾米耶城（Urumiah，今阿塞拜疆第二大城市）的聶斯托里教堂發(fā)現(xiàn)了至少兩位博士的圣墓。7懷疑者的探索結(jié)果至少部分地證實(shí)了《游記》中所記此事的真實(shí)性。

其次，《游記》中沒(méi)有提及基督徒非常重視的伯利恒之星。在古代中世紀(jì)的歐洲社會(huì)，三博士傳說(shuō)中一般都會(huì)提到這顆引領(lǐng)三博士朝覲圣嬰的新星。沃拉真在總結(jié)古代教父各種說(shuō)法的基礎(chǔ)上，明確了它在神學(xué)中的重要地位：“東方三博士所見(jiàn)新星的五角代表著物質(zhì)的、精神的、智力的、理性的和超驗(yàn)的含義。”1它是“圣靈之星”，是上帝無(wú)上榮耀的外在呈現(xiàn)，是對(duì)虔誠(chéng)信徒的精神指引，對(duì)中世紀(jì)晚期形成的圣靈（sprituality）崇拜非常重要。2然而，《游記》竟對(duì)之只字未提，必定讓基督徒感到匪夷所思。

再次，《游記》對(duì)三博士進(jìn)獻(xiàn)給圣嬰的禮物及其寓意給予了極大關(guān)注，卻與以往神學(xué)家的解釋大為不同。有學(xué)者認(rèn)為馬可·波羅對(duì)這些禮物寓意的解讀是“最讓人感到奇怪的部分之一”。3據(jù)“金嘴”圣約翰說(shuō)，黃金、沒(méi)藥和乳香3種禮物表明耶穌集王者、人類(lèi)和上帝3種身份于一身，必定會(huì)把3種禮物全部收下。4沃拉真則認(rèn)為，黃金為金屬中最貴重者，象征著耶穌無(wú)上的神性;乳香意味著奉獻(xiàn)和祈禱，象征耶穌虔誠(chéng)的靈魂;沒(méi)藥防腐，象征耶穌的人性和死亡。5然而，《游記》更強(qiáng)調(diào)這些禮物的物質(zhì)性和世俗性。且看《游記》“第三十章波斯大州”中的記述：

相傳昔日此國(guó)有東方三博士，聞?dòng)幸活A(yù)言人降生，偕往頂禮。東方三博士各攜供品，一攜黃金，一攜供香（乳香），一攜沒(méi)藥。欲以此測(cè)度此預(yù)言為天神，或?yàn)槿送?，抑為醫(yī)師。蓋若受金則為人王，受香則為天神，受沒(méi)藥則為醫(yī)師。

根據(jù)這段記述，三博士試圖根據(jù)圣嬰接受某種禮物的寓意，判斷他以后的身份和地位，而前提是他只會(huì)接受一種禮物，只能有一種身份。這種說(shuō)法顯然挑戰(zhàn)了基督徒在神學(xué)框架內(nèi)隱喻耶穌集三種身份于一體的主要教義。

如果說(shuō)耶穌接受黃金為王者、接受乳香為天神的說(shuō)法尚且說(shuō)得過(guò)去，那么接受沒(méi)藥為醫(yī)生的說(shuō)法則著實(shí)令人費(fèi)解。歷代基督教神學(xué)家對(duì)沒(méi)藥的寓意解釋基本一致，即它象征著耶穌的人性，從未有它意味著耶穌是醫(yī)生的說(shuō)法。這種說(shuō)法應(yīng)該源自東方。事實(shí)上，救世主是醫(yī)生的觀念在東方由來(lái)已久，如瑣羅亞斯德教的創(chuàng)立者瑣羅亞斯德被視為神醫(yī)，而作為其化身的三博士自然也有醫(yī)生的身份。耶穌是醫(yī)生的說(shuō)法同樣在摩尼教（Manichaeism）中廣為流傳。7伯希和認(rèn)為《游記》關(guān)于耶穌的身份與摩尼教的說(shuō)法如出一轍，即耶穌是天神、王者和醫(yī)生，三種身份集于一身。8《游記》關(guān)于三博士的記述顯然糅合了拜火教、摩尼教及聶斯托里教（Nestorianism）等東方宗教因素，而那時(shí)的西方基督教會(huì)早已拋棄了耶穌為醫(yī)生（Christus Medius）的觀念，而代之以耶穌為王（Christus Rex）的神學(xué)觀念。

第四，圣火問(wèn)題。《游記》轉(zhuǎn)述了阿塔佩里斯坦城 （Ataperistan，即“拜火之堡”）人所講三博士與圣火傳說(shuō)的由來(lái)：

及至此嬰兒誕生之處，東方三博士年幼者先入謁，見(jiàn)此嬰兒與己年相仿。年壯者繼入，亦見(jiàn)嬰兒與己年相仿。較長(zhǎng)者后入，所見(jiàn)嬰兒年歲亦與己同。東方三博士會(huì)聚，共言所見(jiàn)，各言所見(jiàn)不同，遂大驚詫。三博士共入，則見(jiàn)嬰兒實(shí)際年歲，質(zhì)言之，誕生后之十三日也。乃共頂禮，獻(xiàn)其金、香、沒(méi)藥，嬰兒盡受之。方知此嬰為真正的天神、王者和醫(yī)生。后者旋賜三博士以封閉之匣一具，囑勿開(kāi)之，諸王遂就歸途。

三博士似乎還對(duì)“圣嬰一次接受3種禮物”表示不滿。于是，他們就想離開(kāi)這個(gè)誕生僅十三天的嬰兒（VA本在此評(píng)論說(shuō)：“他們（拜火之堡的人）撒了很多謊！”）。在歸途中，他們打開(kāi)圣嬰回贈(zèng)的秘匣，發(fā)現(xiàn)里面竟僅有一塊石頭！因不懂其深層含義（即對(duì)耶穌的信仰應(yīng)堅(jiān)如磐石），他們頗感失望與羞辱，遂將之投入一井（VA本又評(píng)論說(shuō)，“所有這些都不是真的，因?yàn)檫@里的人們沒(méi)有真正的信仰”），1突然一股火焰從天降于此井中。

東方三博士見(jiàn)此靈異，既驚且悔，乃知其意既大且善，不應(yīng)投石井中。乃取此火，奉還其國(guó)，置一華美禮拜堂中，繼續(xù)燃燒，崇拜如同天神。凡有供物，皆用此火燒熟。設(shè)若火熄，則至附近信仰同教之他城求火，奉歸其禮拜堂中，此為當(dāng)?shù)厝嗣癜莼鹬颉３Ｍ章贸讨匾郧蟠嘶?。此地之人所告馬可·波羅閣下之言如此，力證其事如是經(jīng)過(guò)。其一王是撒巴城人，一王是阿瓦（Ava）人，一王是今尚拜火教之同堡（Caxan）之人。

至此，馬可·波羅似乎找到了瑣羅亞斯德教拜火的原因，即該教派世代崇拜的“火”是圣嬰賜予三博士的“圣火”。眾所周知，瑣羅亞斯德教崇拜的火是光明之神——阿胡拉·馬茲達(dá)（Ahura Mazda）的化身，拜火乃是崇尚神的主要祭儀。關(guān)鍵問(wèn)題在于，圣嬰所賜予的“圣火”如何成了與基督教迥異的瑣羅亞斯德教的“圣火”呢？當(dāng)今的學(xué)者對(duì)此說(shuō)法也深感疑惑，如裕爾認(rèn)為該傳說(shuō)中的圣火是基督教與拜火教元素的奇妙混合物，且糅合了穆斯林歷史學(xué)家馬蘇第（Masudi，890—956年）所說(shuō)法爾斯?。‵ars，今伊朗的一個(gè)?。┑摹盎鹁眰髡f(shuō)，而類(lèi)似的故事也出現(xiàn)在阿拉伯《圣嬰福音》中。3伯希和不贊成裕爾的說(shuō)法，認(rèn)為石頭被投入井后圣火從天而降的神跡，與回鶻（Uighur）聶斯托里教的說(shuō)法更為相似。

此段中還有一處讓基督徒感到不適，即三博士呈現(xiàn)出了與傳統(tǒng)完全不同的新形象：中世紀(jì)藝術(shù)中的三博士是在東方廣傳福音的虔誠(chéng)教徒，呈現(xiàn)出對(duì)耶穌無(wú)比虔敬的形象。而他們?cè)凇队斡洝分袇s表現(xiàn)出“獨(dú)立思考和懷疑精神”，甚至成為“惡魔般崇拜異端”的拜火教的創(chuàng)建者。這些無(wú)疑嚴(yán)重地削弱了他們?cè)诨浇躺駥W(xué)中的正統(tǒng)地位，在一定程度上挑戰(zhàn)了西方基督教的神學(xué)觀念和信仰體系。

可想而知，馬可·波羅版的三博士傳說(shuō)必定讓西方基督徒感到不安和焦慮，甚至難掩憤怒，更不要說(shuō)讓他們廣泛接受了，如VA本在這段后面的評(píng)論說(shuō)，“我告訴你，他們（拜火教徒）是生活于錯(cuò)誤信仰中的人們！”6《游記》其他版本的評(píng)論也類(lèi)似，如源于最初中古意—法文的FB和S本評(píng)論說(shuō)：“當(dāng)你聽(tīng)這個(gè)故事時(shí)，只需相信福音中所說(shuō)三博士前往朝拜我們的主并獻(xiàn)上貴重禮物的內(nèi)容。其余內(nèi)容都是沒(méi)有信仰的粗鄙之人的錯(cuò)誤說(shuō)法，根本不是真的。正如那些沒(méi)有信仰的卑鄙之徒經(jīng)常做的那樣，他們胡說(shuō)八道，謊話連篇！”7修士皮皮諾在把《游記》譯成拉丁文（Devisement dou monde）時(shí)，在序言中雖然強(qiáng)調(diào)了該書(shū)的真實(shí)性，卻又明確表示“馬可·波羅書(shū)中的很多內(nèi)容太容易‘?dāng)_亂那些不遵守自己律法的基督徒的心智”，8且添加了諸如“可憐”、“糟糕透頂”、“邪惡”或“瘋狂”等原文中沒(méi)有的詞匯描述異教徒的信仰。1為達(dá)到基督教化目的，他多處改動(dòng)《游記》的原文，甚至直接刪掉了三博士的傳說(shuō)。

不過(guò)，1465年盧卡城（Lucca）出版的威尼斯語(yǔ)本（VL）肯定了《游記》關(guān)于三博士說(shuō)法的真實(shí)性，說(shuō)“馬可·波羅所說(shuō)這個(gè)地區(qū)的人們所講的這些故事都是真實(shí)存在的傳說(shuō)。他們確實(shí)講述了被稱為‘三個(gè)瑪吉的‘三個(gè)國(guó)王，去朝拜由童貞女瑪利亞在伯利恒所生的圣嬰耶穌，與《福音書(shū)》所講完全相同”。2《游記》的校注者A. C. 穆勒和保羅·伯希和對(duì)這條評(píng)論也感到詫異和棘手，認(rèn)為“保留這段特別的評(píng)論將非常冒險(xiǎn)”。3這或許是他們所處時(shí)代的宗教氛圍及其天主教徒身份所致?；蛟S，馬可·波羅在講述三博士傳說(shuō)時(shí)也有過(guò)猶豫或疑惑。但他還是堅(jiān)持把這個(gè)“離經(jīng)叛道”的東方故事記述下來(lái)。當(dāng)然，他并不想為之承擔(dān)任何責(zé)任，在《游記》中多次申明，“所有這些都是由那個(gè)城鎮(zhèn)的居民講給馬可·波羅閣下的”。

《游記》中關(guān)于三博士的說(shuō)法，應(yīng)該是聶思托里教徒將《馬太福音》中三博士傳說(shuō)亞洲化的結(jié)果，且情節(jié)更為豐滿、更富有戲劇性，其中諸多的東方元素與拉丁版的傳說(shuō)大相徑庭。馬可·波羅將之帶回歐洲，肯定造成了讀者的困惑，甚至憤怒，以至于在馬可·波羅之后，許多東方旅行記要么對(duì)這個(gè)故事寥寥數(shù)語(yǔ)，要么有意忽略，如鄂多里克（Friar Odoric，1265年生-1331年卒）在《東游錄》（Travels of Friar Odoric： 14th Century Journal of the Blessed Odoric of Pordenone）中提到自己進(jìn)入印度后，曾在一座叫做喀珊（Cassan）的三博士城停留。5這座皇城久負(fù)盛名，卻遭到韃靼人的極大破壞;6《海屯行紀(jì)》（The Journey of Het'um I， King of Little Armenia）記述三博士的目的純粹是為了證實(shí)穆斯林世界之外存在可以聯(lián)合的基督教團(tuán)體。

三、《游記》與拉丁版圣托馬斯和祭司王約翰故事的悖異

《游記》對(duì)三博士傳說(shuō)體系兩端的圣托馬斯和祭司王約翰故事的記述，8不僅在多處迥異于沃拉真《圣人傳奇》中的說(shuō)法，還打破了腓特烈一世的御用文人團(tuán)隊(duì)在三個(gè)傳說(shuō)之間構(gòu)建的有機(jī)鏈條?？赡芤?yàn)檫@兩個(gè)故事在基督教神學(xué)的地位沒(méi)有三博士傳說(shuō)那么重要，所以《游記》百衲本關(guān)于它們的記載中，并沒(méi)有出現(xiàn)類(lèi)似三博士傳說(shuō)中那些對(duì)“當(dāng)?shù)厝耍窗莼鸾掏剑钡膼阂庠u(píng)論和攻擊性話語(yǔ)。但是，P本和對(duì)三博士故事批評(píng)最嚴(yán)厲的VA本，仍然刪除了它們大部分內(nèi)容，只保留了對(duì)基督教有利的個(gè)別語(yǔ)句，如VA本只保留了信徒用圣托馬斯遇害之地的土與水的混合物治療疾病的神跡。9半個(gè)多世紀(jì)后的《曼德維爾游記》（The Travels of Sir John Mandeville）對(duì)它們進(jìn)行了符合基督教讀者期待的改造。1也有近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)馬可·波羅記述的這兩個(gè)故事中的“奇怪說(shuō)法”感到迷惑，并有不解或不滿的評(píng)論。

首先，《游記》否定了圣托馬斯為三博士施洗的說(shuō)法。最初，“金嘴”約翰在評(píng)注福音書(shū)時(shí)把這兩個(gè)傳說(shuō)關(guān)聯(lián)起來(lái)，說(shuō)托馬斯長(zhǎng)途跋涉到曾經(jīng)朝拜耶穌的三博士的國(guó)家，為其施洗，此后他們開(kāi)始在東方傳播福音。2西班牙主教和中世紀(jì)百科全書(shū)式學(xué)者圣伊西多爾（Isidore，560—636年）在其名著《圣人的生與死》（The Death and Life of the Saints）中采納此說(shuō)，宣稱圣托馬斯“向帕提亞人（Parthians）、米底人（Medes）、波斯人（Persians）、赫卡尼人（Hircanians）和巴克特里亞人（Bactrians）傳播福音”。3以上說(shuō)法成為腓特烈一世時(shí)期的御用文人構(gòu)建圣托馬斯與三博士關(guān)系的基本依據(jù)。沃拉真將以上信息收錄在圣托馬斯傳記的末尾，成為權(quán)威說(shuō)法。然而，《游記》第176章卻說(shuō)圣托馬斯先去了中印度（即埃塞俄比亞），后來(lái)才到了印度南部小城馬八兒（Maabar）。4言下之意，他不可能到伊西多爾所說(shuō)帕提亞、米底、波斯和巴克特里亞等地傳教，更不可能為統(tǒng)治波斯的三博士施洗，從而否定了兩人施洗與被施洗的關(guān)系。若沒(méi)有這層關(guān)系，三博士是基督徒國(guó)王的說(shuō)法則不能成立，統(tǒng)治三個(gè)印度的祭司王約翰更無(wú)從談起了。

此外，馬可·波羅所記圣托馬斯的死因及埋葬地等信息，也與沃拉真的說(shuō)法完全不同。據(jù)沃拉真說(shuō)，圣托馬斯遵從耶穌的指引，到岡道夫（Gundofor）的王國(guó)傳教，5在成功后又到上印度的一個(gè)王國(guó)傳教，結(jié)果遭到當(dāng)?shù)貒?guó)王和祭司的迫害，最終被人用劍刺死。應(yīng)敘利亞基督徒的請(qǐng)求，羅馬皇帝亞歷山大·塞維魯（Severus Alexander，222—235年在位）于230年把圣托馬斯的遺體運(yùn)到艾德薩（Edessa）城，6并為之建立圣殿供信眾敬拜。7而馬可·波羅卻說(shuō)，看守禮拜堂的基督徒說(shuō)，圣托馬斯被獵殺孔雀者的弓箭誤傷而亡，8遺體葬于偏僻的、人煙稀少的小城馬八兒。不過(guò)，那里的基督徒把他尊奉為圣人，穆斯林也稱他是偉大先知和阿瓦連（Avarian，即圣人）。9圣托馬斯傳說(shuō)的其他版本則沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他受穆斯林崇拜的說(shuō)法。

其次，《游記》否定了三博士與祭司王約翰之間的關(guān)系。如前所述，雷納爾德文人團(tuán)隊(duì)炮制的“祭司王約翰來(lái)信”不僅把祭司王約翰說(shuō)成三博士的繼承人，還說(shuō)他統(tǒng)治著三個(gè)印度，其王國(guó)宛若人間天堂，貴族所居宮殿是圣托馬斯為印度國(guó)王岡道夫設(shè)計(jì)的天堂宮殿在人間的復(fù)制品。10信中還說(shuō)，他正打算帶領(lǐng)規(guī)模龐大的軍隊(duì)祭拜圣墓，“目的是讓基督的敵人遭受羞辱性的慘敗，同時(shí)頌揚(yáng)我主的圣名”。1在第三次十字軍東征慘敗后，此信在歐洲社會(huì)流傳甚廣?；酵阶匀话颜仁サ氐南Ｍ耐杏凇凹浪就跫s翰”及其強(qiáng)大的基督教王國(guó)。馬可·波羅對(duì)這個(gè)故事應(yīng)該是清楚的，如P本中說(shuō)“世界上最偉大的國(guó)王，他被拉丁人稱呼為祭司王約翰”。2不過(guò)，他還是與西方的主流觀點(diǎn)保持了距離?！队斡洝窡o(wú)論把克烈部的王罕，還是把汪古部的阿剌兀思當(dāng)成長(zhǎng)老約翰似乎都不重要。3重要的是，書(shū)中有兩處說(shuō)法挑戰(zhàn)了西方人對(duì)祭司王約翰的傳統(tǒng)認(rèn)知。

第一，祭司王約翰并非統(tǒng)治三個(gè)印度的“萬(wàn)王之王”，沒(méi)有宏偉宮殿和72個(gè)王國(guó)，也沒(méi)有遍地珠寶和神奇異物。甚至到第六代的闊里吉思（George）時(shí)，地盤(pán)僅限于蒙古帝國(guó)境內(nèi)的天德。而這里正是西方人所說(shuō)反基督的魔鬼民族——葛格（Gog）和馬葛格（Magog）的居住之地。在馬可·波羅筆下，祭司王約翰根本不是美德超群、擁有龐大帝國(guó)的祭司兼國(guó)王，而是一個(gè)因背信棄義被蒙古人殺死的中亞游牧部落的首領(lǐng)。這些說(shuō)法顯然讓一些西方的基督徒無(wú)法忍受，如僧侶皮皮諾幾乎完全刪減了《游記》中祭司王約翰的故事，只保留了幫助成吉思汗戰(zhàn)勝約翰的基督教預(yù)言師的事跡。4就連當(dāng)今否定馬可·波羅的《游記》及其來(lái)華真實(shí)性的代表學(xué)者——英國(guó)的吳芳思（Frances Wood）也認(rèn)為，他拉低了祭司王約翰對(duì)于中世紀(jì)西方的宗教意義。

第二，《游記》認(rèn)為“萬(wàn)王之王”是統(tǒng)治著“遠(yuǎn)印度”大汗帝國(guó)的忽必烈，而不是祭司王約翰。書(shū)中說(shuō)，忽必烈是“自人類(lèi)始祖亞當(dāng)以來(lái)不論是擁有的人民、土地還是財(cái)富，都是世界上最有權(quán)勢(shì)的君主”。6然而，忽必烈并非三博士的后裔，而是令當(dāng)時(shí)的歐洲人聞風(fēng)喪膽的韃靼人成吉思汗之孫。7他統(tǒng)治著世界上最發(fā)達(dá)的汗國(guó)，包括整個(gè)契丹、蠻子9國(guó)的1200座城池，商業(yè)發(fā)達(dá)，通行紙幣。8其轄境是一個(gè)多種族、多元宗教和文化的“大熔爐”，佛郎機(jī)人、敘利亞人、俄羅斯人、韃靼人等和睦相處;基督徒、猶太教徒、喇嘛、道士和穆斯林等多元共存，大汗信奉“世上4個(gè)被尊奉的先知：耶穌基督、穆罕默德、摩西和佛陀”。9總之，這里似乎是一個(gè)比傳說(shuō)中的祭司王約翰王國(guó)更令人神往的偉大國(guó)度。在蒙古人被視為反基督的惡魔民族的時(shí)代，馬可·波羅關(guān)于大汗帝國(guó)宗教寬容的說(shuō)法，可謂犯了天主教義中“死后墮入地獄之罪行”。10直到17世紀(jì)，法國(guó)的天主教父兼作家波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627—1704年）仍將之稱為“寬容之毒品”。

余論

《馬可·波羅游記》沒(méi)有把三博士、圣托馬斯和祭司王約翰的傳說(shuō)置于中世紀(jì)基督教話語(yǔ)體系下，無(wú)意中否定了它們本身的諸多要素，也打破了拉丁人構(gòu)建出來(lái)的三者之間的邏輯鏈條。書(shū)中“看似謊言的真相”剝?nèi)チ诉@些傳說(shuō)人物在歐洲人心目中的光環(huán)，1粉碎了他們關(guān)于東方存在強(qiáng)大基督教國(guó)度的幻想，使與之聯(lián)合夾擊穆斯林的虛幻期待化為泡影?！队斡洝贰霸熘{”般的言論更是打破了基督教一統(tǒng)天下的夢(mèng)想，引發(fā)了教會(huì)人士的震驚、質(zhì)疑與憤怒，也造成了普世主義情懷的基督徒集體性的“心理創(chuàng)傷”，挑戰(zhàn)了中世紀(jì)西方對(duì)東方的傳統(tǒng)認(rèn)知。中世紀(jì)后期最受歡迎的面壁之作《曼德維爾游記》，則試圖“用溫暖的故事?lián)崞今R可·波羅的‘破壞性語(yǔ)言給西方人帶來(lái)的精神創(chuàng)傷，以重新保證西方文化的優(yōu)越性”。2該書(shū)中根本沒(méi)有提及三博士傳說(shuō)，卻重點(diǎn)描述了馬可·波羅只字未提而西方人最想看到的圣地耶路撒冷，并改造了《馬可·波羅游記》中所記的圣托馬斯和祭司王約翰的故事。

馬可·波羅為什么不能像約翰·曼德維爾（John Mandeville，？—1372年？）那樣迎合歐洲基督徒的心理期待？甚至還犯下嚴(yán)重的“信仰錯(cuò)誤”，以至于在臨終前病榻上還被教會(huì)和親友要求向上帝懺悔？事實(shí)上，他能保持這種客觀與超然，與其在蒙元帝國(guó)已然形成的國(guó)際化觀念密切相關(guān)。他在那里度過(guò)了人生觀、價(jià)值觀和世界觀形成的青少年和壯年時(shí)期，已不再是純粹的威尼斯人或基督徒，而是效力于蒙古帝國(guó)的斡脫商人或低級(jí)官員。3他不僅身著韃靼人服飾，思考方式也像韃靼人，4“幾乎他《游記》的每一頁(yè)都能證實(shí)他接受了蒙古人的世界觀。甚至在宗教問(wèn)題上，他也經(jīng)常通過(guò)一個(gè)‘蒙古屏（Mongol Screen）看待各種宗教”。5因此，他基本上沒(méi)有西方人以宗教認(rèn)同為標(biāo)準(zhǔn)，以“自我”為中心把東方世界視為“他者”或“非我”的狹隘觀念，而是秉持著好奇求真、欣賞、包容非基督教文明的開(kāi)放心態(tài)。這充分體現(xiàn)于雜糅了瑣羅亞斯德教、伊斯蘭教、摩尼教、基督教及聶思脫里教等多元因素的3個(gè)傳說(shuō)中。

《游記》以文明認(rèn)同而非極端的宗教視角觀察東方世界，如實(shí)記錄眼見(jiàn)耳聞之事，為歐洲人帶去了一種看待“他者”文化或文明的理性方式，即尊重、包容和欣賞。正如保羅·斯米瑟斯特（Paul Smethurst）所說(shuō)：“《馬可·波羅游記》為中世紀(jì)的歐洲提供了一種教育：讓多元和寬容取代分裂和仇外——這種教育與今天也息息相關(guān)。”6這也許正是他不朽的東方之旅及其著作跨越時(shí)空的意義所在。

[作者姬慶紅（1976年—），蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，甘肅，蘭州，730030]

[收稿日期：2021年3月29日]

（責(zé)任編輯：徐家玲）