[摘 要]每一個(gè)時(shí)代都有著自己的主題，那是因?yàn)槊恳粋€(gè)時(shí)代都會(huì)遭遇前人所未曾遇到的問(wèn)題。在工業(yè)社會(huì)中，讓人從自然和社會(huì)的各種各樣束縛和壓迫中解放出來(lái)是一個(gè)基本的社會(huì)主題，這個(gè)社會(huì)幾乎一切政治的、社會(huì)的活動(dòng)，在終極的意義上都是從屬于解放的追求。發(fā)展生產(chǎn)力、促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)和改善人際關(guān)系等，都無(wú)非是在謀求解放。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，面對(duì)的是社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，受到各種各樣的突發(fā)性危機(jī)事件的威脅。在這種情況下，雖然需要解放的問(wèn)題很多，但作為一個(gè)社會(huì)主題已經(jīng)不再像人的共生共在問(wèn)題那樣迫切。全球化、后工業(yè)化所推展出來(lái)的是人的共生共在這一新的社會(huì)主題。

[關(guān)鍵詞]解放;人的共生共在;社會(huì)主題

中圖分類號(hào)：D035 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-410X（2021）03-0052-09

如果說(shuō)工業(yè)化、城市化是一場(chǎng)走向建構(gòu)工業(yè)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，那么，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的成果是通過(guò)18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)取得的。今天，我們正處在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中，能否真正地建構(gòu)起后工業(yè)社會(huì)，也需要一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)。在人類歷史上，中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)及西方的古希臘分別發(fā)生了一場(chǎng)啟蒙農(nóng)業(yè)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，18世紀(jì)的啟蒙工業(yè)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)則是發(fā)生在西歐地區(qū)，就其影響來(lái)看，也改變了整個(gè)人類的歷史進(jìn)程，所以我們將其視為人類歷史上的第二次啟蒙運(yùn)動(dòng)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中將要發(fā)生的是人類歷史上的第三次啟蒙。第三次啟蒙作為人類進(jìn)步的一個(gè)新的起點(diǎn)，必然是對(duì)人類已有文明成就的繼承，甚至在某些方面會(huì)表現(xiàn)出接過(guò)第二次啟蒙的主題進(jìn)一步加以探討的情況。比如，在人的生存問(wèn)題上，農(nóng)業(yè)社會(huì)是從自然界中尋求生存機(jī)遇的，工業(yè)社會(huì)則把個(gè)體的人的生存置于社會(huì)的優(yōu)先地位。后工業(yè)社會(huì)將是一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)——至少?gòu)漠?dāng)下的情況判斷是這樣的，所要突出的是人的共生共在的問(wèn)題。所以，我們認(rèn)為第二次啟蒙是一場(chǎng)“解放的啟蒙”，而對(duì)第三次啟蒙的性質(zhì)和功能的預(yù)判讓我們傾向于將其稱作“生活的啟蒙”。

當(dāng)然，這并不意味著第三次啟蒙沒(méi)有解放的任務(wù)，相反我們認(rèn)為，在第二次啟蒙運(yùn)動(dòng)及工業(yè)社會(huì)發(fā)展中還存在著解放不徹底的地方，第三次啟蒙必須承接起解放的任務(wù)。但是，這畢竟是人類歷史上一場(chǎng)深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型，必然意味著后工業(yè)社會(huì)不會(huì)再像工業(yè)社會(huì)那樣把解放的問(wèn)題作為最基本的社會(huì)主題對(duì)待，而是會(huì)因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性而將人的共生共在作為替代性的主題。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，如果我們打算啟蒙后工業(yè)社會(huì)的話，就必須根據(jù)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)已經(jīng)將人類變成一個(gè)被動(dòng)的命運(yùn)共同體的情況去思考如何使人的共生共在成為可能的問(wèn)題。所以，對(duì)工業(yè)社會(huì)處理解放主題的歷程進(jìn)行分析，從中吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，對(duì)于第三次啟蒙尋求對(duì)人的共生共在主題的破題是有益的?？偟恼f(shuō)來(lái)，在近代以來(lái)的工業(yè)社會(huì)歷史時(shí)期中，幾乎一切社會(huì)行動(dòng)方案都包含著一個(gè)或明言或默認(rèn)的終極性目標(biāo)，那就是為了“我”這個(gè)作為個(gè)人的解放。為了作為個(gè)體的人的自我的解放，一切手段都可以嘗試。我們合伙做一件事，我們組織起來(lái)開(kāi)展革命，都無(wú)非是個(gè)體解放的手段。當(dāng)我們?cè)谌蚧?、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中確立起人的共生共在這一新的社會(huì)目標(biāo)時(shí)，意味著一切行動(dòng)都在目的上發(fā)生了根本性的變化，即實(shí)現(xiàn)了從個(gè)體的解放到人的共生共在的轉(zhuǎn)變。

一、解放追求開(kāi)辟的歷史

羅素說(shuō)，“希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)上是一種啟蒙和解放的運(yùn)動(dòng)，其目標(biāo)是使心靈擺脫愚昧無(wú)知的束縛。它將世界展現(xiàn)為可由理性來(lái)把握的東西，從而消除了對(duì)不可知的恐懼。它的工具是邏各斯，它的意愿是在‘善的形式下對(duì)知識(shí)的追求”[1]（P155-156）。這就是人類歷史上的第一次啟蒙，是發(fā)生在西方歷史上的。在時(shí)間上幾乎與它并肩而行的，是發(fā)生在中國(guó)歷史上的一場(chǎng)啟蒙，以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家思想為標(biāo)志。雖然它們之間并無(wú)溝通，開(kāi)啟的傳統(tǒng)也不同，但都屬于啟蒙的范疇，是用相同的形式卻又不同的思想在人類歷史上作出了啟蒙的壯舉。雖然人們總會(huì)把人類文明史追及很早的時(shí)期，特別是考古學(xué)出現(xiàn)后，往往會(huì)在發(fā)現(xiàn)了每一處上古遺跡時(shí)都用某某“文明”來(lái)加以命名，但我們認(rèn)為，嚴(yán)格意義上的文明起點(diǎn)應(yīng)該算是人類歷史上的第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)是指春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，在西方則主要以古希臘為代表。正是在這些被我們稱作啟蒙運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中涌現(xiàn)出來(lái)的思想家，開(kāi)始真正地系統(tǒng)思考了人的存在方式、社會(huì)的運(yùn)行狀況及如何獲得有秩序的生活等問(wèn)題，基于自己的思考提出了各自的社會(huì)治理方案。

對(duì)于人類歷史而言，發(fā)生在中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代和西方古希臘時(shí)代的這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)可以視為“建制的啟蒙”，它們對(duì)與人相關(guān)的幾乎所有方面都力求形成規(guī)范性的認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)發(fā)表規(guī)范性的看法并提供規(guī)范。事實(shí)上，正是在社會(huì)生活的所有方面的規(guī)范所具有的效力及其所產(chǎn)生的綜合效應(yīng)，構(gòu)成了整體性的社會(huì)基本制度這種物化形態(tài)。如果問(wèn)人類社會(huì)在何時(shí)產(chǎn)生了制度，應(yīng)歸于第一次啟蒙，我們應(yīng)當(dāng)把確立制度看作第一次啟蒙之功。也正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，我們把人類歷史上的第一場(chǎng)啟蒙命名為“建制的啟蒙”，以區(qū)別于歐洲18世紀(jì)發(fā)生的那場(chǎng)“解放的啟蒙”和正發(fā)生在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的一場(chǎng)新的“生活的啟蒙”，盡管18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)才真正地予人以建制性思維和行動(dòng)。也就是說(shuō)，包括今天正在發(fā)生的這場(chǎng)新的啟蒙運(yùn)動(dòng)在內(nèi)，人類歷史有了三次偉大的啟蒙運(yùn)動(dòng)，并把人類歷史總進(jìn)程區(qū)分為農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)三個(gè)歷史階段。對(duì)于這三場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，我們分別命名為“建制的啟蒙”“解放的啟蒙”和“生活的啟蒙”。在這一命名中，也隱含了對(duì)人類歷史這三個(gè)階段社會(huì)行動(dòng)主題的揭示。

雖然羅素從古希臘那里解讀出了思想家們對(duì)解放的渴望，但就解放被確認(rèn)為社會(huì)主題來(lái)說(shuō)，是發(fā)生在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中的。或者說(shuō)，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)為工業(yè)社會(huì)確立了解放的主題。在某種意義上，工業(yè)社會(huì)之所以能夠以難以思議的速度迅速發(fā)展，是因?yàn)閺乃男谐涕_(kāi)始的那一天就伴隨著各種各樣的批判，通過(guò)批判而尋求解放。也就是說(shuō)，工業(yè)社會(huì)在其開(kāi)始的時(shí)候就是以解放為主題的，不僅“文藝復(fù)興”是一場(chǎng)致力于解放的運(yùn)動(dòng)，18世紀(jì)的啟蒙也是一場(chǎng)解放的啟蒙。在解放的邏輯中，所有存在都不斷地從現(xiàn)實(shí)的定在中解放出來(lái)，在可以追溯的源頭那里，則是個(gè)體的人的解放，而且這在歷史行程中是被作為一個(gè)不能中斷的路徑，即最終通向一切枷鎖都被打碎、一切束縛都被徹底拋棄的境地。正是這一點(diǎn)，從邏輯上賦予了工業(yè)社會(huì)以無(wú)窮的發(fā)展動(dòng)力。當(dāng)然，人類的解放永無(wú)窮期，問(wèn)題是，沿著這一思路所展開(kāi)的解放歷程所帶來(lái)的問(wèn)題，卻是無(wú)法在解放的思路中找到解決的方案的。

我們說(shuō)發(fā)生在18世紀(jì)的啟蒙是一場(chǎng)“解放的啟蒙”，這種解放首先反映在知識(shí)方面。具體地說(shuō)，就是將真理、真知識(shí)等從各種遮蔽中解放出來(lái)，即實(shí)現(xiàn)知識(shí)的“去蔽”。所以，在這場(chǎng)啟蒙開(kāi)拓出來(lái)的現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)模式中，首先需要確認(rèn)何為真知，然后挑起真知識(shí)與偽知識(shí)的斗爭(zhēng)，并戰(zhàn)勝一切偽知識(shí)。在真知識(shí)所構(gòu)成的知識(shí)體系中，純粹理性的知識(shí)是通向真理的路徑，所以具有很高的地位。如果說(shuō)知識(shí)體系也有著中心—邊緣結(jié)構(gòu)的話，那么純粹理性的知識(shí)則處于中心地位，其他同樣屬于真知識(shí)范疇的知識(shí)則朝著邊緣依次分布。在真知識(shí)與偽知識(shí)的斗爭(zhēng)中，關(guān)于靈魂的知識(shí)、形而上學(xué)的知識(shí)依次受到毀滅性的打擊，這些知識(shí)在戰(zhàn)場(chǎng)上先后遭受失敗的歷史甚至構(gòu)成了近代以來(lái)整個(gè)歷史的不同時(shí)代。所以，近代以來(lái)的歷史也可以看作解放真知識(shí)的歷史。在舍勒看來(lái)，純粹理性知識(shí)以真知識(shí)的名義排斥了其他類型的知識(shí)，其中，包含著對(duì)作為真知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的排斥或貶抑。

如果說(shuō)全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)意味著一場(chǎng)新的啟蒙的話，那么，在這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)中將要確立起的是“生活”的主題，即用“生活”的主題置換“解放”的主題。對(duì)于生活而言，任何一種類型的知識(shí)，只要具有生活價(jià)值，即有益于生活，都是必要的。也許用現(xiàn)代性的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，生活的領(lǐng)域從屬于功能主義的規(guī)劃。在生活的熔爐中，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)各種類型知識(shí)的兼容并蓄，不同類型的知識(shí)之間的相互排斥、斗爭(zhēng)、沖突等將會(huì)被認(rèn)為是沒(méi)有必要的。在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，我們沒(méi)有必要去計(jì)較知識(shí)的真?zhèn)危鴳?yīng)當(dāng)把視線放在知識(shí)的功能上。也就是說(shuō)，我們更為關(guān)注的是知識(shí)的實(shí)際效用。這可以被認(rèn)為是基于功能的知識(shí)體系重建。

也許人們會(huì)認(rèn)為解放是一種社會(huì)實(shí)踐，或者，以為解放是社會(huì)實(shí)踐的基本內(nèi)容，但在解放的追求中卻包含著認(rèn)識(shí)論的邏輯。我們看到，在認(rèn)識(shí)論的意義上，所謂認(rèn)識(shí)就是透過(guò)事物的表象去發(fā)現(xiàn)其背后的東西。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)了那個(gè)被表象所掩蓋了的東西，也就意味著那是一種解放，即將那個(gè)東西從表象的掩蓋或束縛中解放了出來(lái)，讓它昭示于人了。也就是說(shuō)，整個(gè)工業(yè)社會(huì)中的每一個(gè)領(lǐng)域中的活動(dòng)都是圍繞著解放的主題展開(kāi)的，即把表露在外殼上的那一層揭開(kāi)。所以，知識(shí)是解放的武器。如昂格爾所說(shuō)，“知識(shí)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，與其說(shuō)是某種對(duì)事物本質(zhì)的直接理解，不如說(shuō)是勸說(shuō)他人接受某人的信念的真理性的能力。正是通過(guò)他人的贊同，這個(gè)人才能從世界的昏暗晦澀中被解放出來(lái)，正如他們的贊同是療救一個(gè)人在社會(huì)中無(wú)足輕重的唯一藥方一樣”[2]（P34-35）。一個(gè)新的理論就如自然界中剛剛破土的嫩芽，亦如一個(gè)新的生命體，自身的成長(zhǎng)并不僅僅是自足的事情，而是需要將自己的氣場(chǎng)擴(kuò)大。特別是一個(gè)準(zhǔn)備作用于實(shí)踐的理論，一個(gè)擔(dān)負(fù)著人類存續(xù)與社會(huì)發(fā)展使命的理論，不僅需要爭(zhēng)取承認(rèn)，而且要成為千千萬(wàn)萬(wàn)人的思想武器。因而，通過(guò)知識(shí)擴(kuò)散而把理論交由更多的人，也就是造福人類的事業(yè)，即讓人類得到解放。

其實(shí)，解放的追求必然在徹底性的意義上突破一切束縛和禁忌。比如，包裹身體的衣服變得透明，穿著越來(lái)越少，甚至完全褪去。對(duì)于傳統(tǒng)的禁忌而言，這也許是不道德的、不成體統(tǒng)的;對(duì)于解放追求而言，則是“天體”的呈現(xiàn)，并要求人們學(xué)會(huì)欣賞那種被宣稱為無(wú)缺的美。特別是在自媒體興起的當(dāng)下，一些人在意識(shí)到自己的身體暴露還不能吸引眼球的時(shí)候，便夸張地將不管是真實(shí)的還是虛假的內(nèi)心欲望宣示出來(lái)。也許這是一種徹底的解放，將個(gè)人解放得干干凈凈、不留余渣，而社會(huì)不得不承受著這種解放帶來(lái)的壓力。在20世紀(jì)60年代曾發(fā)生過(guò)一場(chǎng)主張“性解放”的青年運(yùn)動(dòng)，它似乎是一場(chǎng)具有深遠(yuǎn)影響的反傳統(tǒng)、反宗教的運(yùn)動(dòng)，其實(shí)不然。這是因?yàn)椋挥挟?dāng)性的欲望及與這相伴的情感要求必須在兩性或同性之間去獲得滿足的情況下，性解放才是一個(gè)真實(shí)的命題。隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展，當(dāng)仿真性伴侶和情感對(duì)象介入了人的性要求實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的時(shí)候，也就使性解放失去了作為一項(xiàng)社會(huì)要求的意義。對(duì)此，馬爾庫(kù)塞、薩特等人顯然是沒(méi)有想到的。這說(shuō)明，技術(shù)改變了社會(huì)，使得啟蒙時(shí)期的解放主題及從這種主題中發(fā)展出來(lái)的形形色色的具體要求和主張失去了付諸實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性。結(jié)果，對(duì)解放的追求也就逐漸淡出人們的視野。取而代之的是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性現(xiàn)實(shí)的人的共生共在的新要求，這項(xiàng)要求也可以認(rèn)為是人類社會(huì)新時(shí)代推展出來(lái)的新主題。

二、解放的表現(xiàn)和路徑

解放造就了工業(yè)社會(huì)中的陌生人。工業(yè)社會(huì)也是一個(gè)陌生人社會(huì)，或者說(shuō)，它是把熟人保留在了一個(gè)特定的領(lǐng)域之中，而在更廣泛的社會(huì)生活中，則要求人們以陌生人的形式出現(xiàn)。也就是說(shuō)，這個(gè)社會(huì)分化出了公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，這個(gè)社會(huì)把傳統(tǒng)的熟人社會(huì)壓縮到了日常生活領(lǐng)域中，同時(shí)也在悄悄地使這個(gè)領(lǐng)域穩(wěn)步地走在陌生化的道路上?？偟恼f(shuō)來(lái)，在現(xiàn)代性的解放追求中，人們擺脫了人情關(guān)系的羈絆，活躍于社會(huì)之中，建構(gòu)起了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，將人情關(guān)系封存在日常生活領(lǐng)域之中。但是，日常生活領(lǐng)域難以避免公共生活和私人生活的入侵、滲透，人們總會(huì)把他在公共生活和私人生活中習(xí)得的原則、觀念和行為方式帶入日常生活之中，從而導(dǎo)致日常生活的陌生化。

列斐伏爾認(rèn)為，對(duì)于日常生活而言，陌生化也是一種異化，是日常生活的異化。“與我們相關(guān)的陌生性，他們自身的陌生性，還有與他們自己相關(guān)的陌生性。在這種條件下，陌生性隱瞞了多方面陌生性的真相，多方面陌生性異化的真相。這樣，那個(gè)陌生的去認(rèn)識(shí)這個(gè)陌生的，恰恰是這種從異化中意識(shí)到異化，解放了我們，或開(kāi)始解放我們。這才是真相。在這個(gè)真相時(shí)刻，我們突然通過(guò)他人和我們自己而失去了方向感。從異化的立足點(diǎn)上看事物，即從外部從合理距離上看事物，旨在看待事物的真相。但是，這個(gè)看事物的陌生的和異化的方式是，兒童、農(nóng)民、婦女，那些純真的和簡(jiǎn)單的百姓看事物的方式，這種方式讓他們失去了方向感，卻看到了真相。他們害怕他們所看到的。因?yàn)檫@種多方面的異化不是開(kāi)玩笑。我們生活在這樣的世界里，最好的變成最壞的;沒(méi)有比楷模和偉人更危險(xiǎn)的;每件事情，包括自由……和反叛，都在向它的對(duì)立面轉(zhuǎn)化”[3]（P18）。原本熟悉的遠(yuǎn)離我們而去，沒(méi)過(guò)多長(zhǎng)時(shí)間，就成了陌生的了。每日每時(shí)，又都有著大量陌生的逼近我們，甚至紛涌而來(lái)，強(qiáng)迫我們將它們變成熟悉的。遠(yuǎn)離我們的，是對(duì)象的異化;迫使我們必須加以接受的，則構(gòu)成了我們自身異化的強(qiáng)迫力量，在我們接受它們時(shí)，使得我們自身對(duì)象化了。這就是社會(huì)的解放在日常生活領(lǐng)域中的表現(xiàn)，或者說(shuō)，解放的主題物化為日常生活異化的現(xiàn)實(shí)。

如果從一些旨在解放的革命運(yùn)動(dòng)來(lái)看，的確會(huì)強(qiáng)烈地感受到，當(dāng)解放的追求以重大歷史事件的形式出現(xiàn)后，日常生活總會(huì)以無(wú)比清新的面目展現(xiàn)在我們面前，人們?cè)谄渲心軌蝮w驗(yàn)到空前的歡樂(lè)祥和生命力的噴薄激蕩。實(shí)際上，在這類重大歷史事件發(fā)生的過(guò)程中，就可以看到解放追求呼喚出的力量，而且首先作用于日常生活且從日常生活中激蕩溢出?！敖夥诺南Ｍ阉约杭械搅巳粘Ｉ钌?，提出需要在社會(huì)層面作出變革——我們?cè)谌粘?dān)憂和偏見(jiàn)的微觀層面上碰到過(guò)這種需要”[3]（P60-61）。正是日常生活中的需要，為社會(huì)變革源源不斷地輸入動(dòng)力，無(wú)論是法國(guó)大革命和后來(lái)發(fā)生在其他地區(qū)的革命運(yùn)動(dòng)，不管持續(xù)的時(shí)間長(zhǎng)短，都可以從中看到，正是來(lái)自日常生活中的力量，匯成了革命運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。相反，一旦革命運(yùn)動(dòng)脫離了日常生活而成為政治家、革命者的獨(dú)場(chǎng)表演，也就很快陷入因動(dòng)力不足而走向失敗或變異的局面。在我們今天置身其中的這場(chǎng)全球化、后工業(yè)化社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)中，也許不會(huì)出現(xiàn)以往那種形式的革命運(yùn)動(dòng)，但一切積極的、推動(dòng)社會(huì)變革的行動(dòng)又必須時(shí)時(shí)準(zhǔn)備從日常生活中去發(fā)現(xiàn)變革的力量。所以，日常生活是需要在工業(yè)社會(huì)的行進(jìn)中得到解放的，同時(shí)是社會(huì)解放的動(dòng)源。

當(dāng)解放的主題由科學(xué)技術(shù)去加以詮釋時(shí)，也許會(huì)獲得令啟蒙思想家都不敢設(shè)想的那種把人從時(shí)間的束縛中解放出來(lái)的效果。比如，便捷的通訊、交通，即時(shí)收效的電器和辦公設(shè)備，代替人力的各種智能設(shè)施及整合人的集聚和空間結(jié)構(gòu)的社會(huì)技術(shù)等，都使人從時(shí)間中解放了出來(lái)。

但我們卻發(fā)現(xiàn)，人們并未因?yàn)樵谌绱顺潭壬蠑[脫了時(shí)間的束縛而變得悠閑，反而變得更加忙碌了。生活節(jié)奏不斷加快，每個(gè)人都匆忙地挪動(dòng)著自己的腳步，盡管社會(huì)生活的方方面面都在技術(shù)的支持下節(jié)約了大量時(shí)間，但所有人都感到時(shí)間是一種如此緊張的資源，總是抱怨時(shí)間不夠用。于此之中，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)是人從時(shí)間束縛中解放了出來(lái)還是受到了時(shí)間更加強(qiáng)勢(shì)的壓迫呢？答案可以是這樣的，在每一件具體的事項(xiàng)上，人們都在技術(shù)的支持下擺脫了時(shí)間的壓迫，得到了解放，但在社會(huì)生活的系統(tǒng)意義上，時(shí)間對(duì)人的束縛和壓迫不僅沒(méi)有得到舒緩，反而日益增強(qiáng)。所以，通過(guò)技術(shù)的路徑而實(shí)現(xiàn)的解放都不可能真正達(dá)到解放的目的。在技術(shù)實(shí)現(xiàn)了某個(gè)方面的解放時(shí)，又會(huì)造成另一方面的壓迫;當(dāng)技術(shù)把人從某種壓迫之中解放出來(lái)的時(shí)候，又予人以另一種壓迫。

就社會(huì)的發(fā)展道路來(lái)看，在解放的主題引領(lǐng)下似乎現(xiàn)代化只有一種模式，或者說(shuō)，世界各國(guó)、各地區(qū)都需要經(jīng)歷相同的道路，即認(rèn)為有著一個(gè)固定的現(xiàn)代化模式?！肮I(yè)主義本質(zhì)上是一種進(jìn)步和解放的力量，也正是因?yàn)槿绱?，西方社?huì)為‘不發(fā)達(dá)社會(huì)提供了一種發(fā)展模式。以這種立場(chǎng)為基礎(chǔ)，進(jìn)一步形成了兩種觀點(diǎn)：第一，第三世界中的傳統(tǒng)社會(huì)不僅是低度發(fā)展的社會(huì)，而且是不發(fā)達(dá)的社會(huì)，它們有待工業(yè)轉(zhuǎn)型力量的沖擊。第二，這些國(guó)家因此必須重走工業(yè)化國(guó)家所走過(guò)的老路，再生產(chǎn)出‘工業(yè)社會(huì)所取得的成就”[4]（P105）。也正是基于這種觀點(diǎn)，面對(duì)世界上的其他地區(qū)，西方國(guó)家擁有了某種先發(fā)展的優(yōu)越感。特別是20世紀(jì)60年代以來(lái)，這種所謂的現(xiàn)代化理論已經(jīng)成為世界中心—邊緣結(jié)構(gòu)的強(qiáng)有力理論支撐。“從這一理論賴以建立起來(lái)的某些假設(shè)已成為西方各國(guó)政府在與第三世界國(guó)家打交道時(shí)的基本出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)成為聯(lián)合國(guó)、世界銀行等發(fā)展機(jī)構(gòu)所認(rèn)同的主張。富裕工業(yè)秩序的基本特征既被看作是發(fā)展的‘指標(biāo)，也被用來(lái)引導(dǎo)非工業(yè)化國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)政策。然而，其結(jié)果是使……惡化趨勢(shì)進(jìn)一步加劇，這種趨勢(shì)使世界經(jīng)濟(jì)錯(cuò)位變得越來(lái)越嚴(yán)重”[4]（P106）。對(duì)此，吉登斯所持的是批判性的立場(chǎng)。

“現(xiàn)代化理論建立在一種錯(cuò)誤的前提之上，在某種程度上，它為西方資本主義國(guó)家支配世界其他地方提供了意識(shí)形態(tài)辯護(hù)”[4]（P106）。吉登斯通過(guò)對(duì)資本主義發(fā)家史的描述證明并不存在一個(gè)現(xiàn)代化模式，“沒(méi)有哪一種是資本主義擴(kuò)張或者說(shuō)現(xiàn)代階段所獨(dú)有的特征。在整個(gè)人類歷史階段，尤其是自人類‘文明以來(lái)，每個(gè)地方都存在著軍事力量擴(kuò)張的現(xiàn)象，某些社會(huì)消失、吞并或種族屠殺的記述同樣罄竹難書?，F(xiàn)代西方與往昔不同的地方在于，它使這些過(guò)程變得持續(xù)和擴(kuò)大。通過(guò)西方生活方式的直接植入，通過(guò)大規(guī)模肉體滅絕的方式，不發(fā)達(dá)社會(huì)的文化特征遭到極大的破壞……至于不發(fā)達(dá)社會(huì)在被納入世界資本主義經(jīng)濟(jì)體系時(shí)所出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)衰退情況，已存在著相當(dāng)詳細(xì)的記述。通過(guò)滿足歐洲對(duì)商品作物的需求，不發(fā)達(dá)社會(huì)的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式遭到了破壞，或者原有的貿(mào)易模式變得土崩瓦解。文化和經(jīng)濟(jì)的變遷帶來(lái)了政治上的瓦解，同時(shí)這也是對(duì)現(xiàn)有管理機(jī)制進(jìn)行直接干預(yù)的結(jié)果”[4]（P109）。所以，如果去看西方國(guó)家近代資本主義的成長(zhǎng)史，如果去看西方國(guó)家對(duì)那些被納入世界體系中的不發(fā)達(dá)國(guó)家和地區(qū)做了什么，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代化理論其實(shí)就是用一定的邏輯線索把謊言串聯(lián)起來(lái)而形成的謊言體系。正是這些因素匯聚到一起構(gòu)成了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。這就是被寄予了解放的現(xiàn)代化道路，它不僅沒(méi)有擔(dān)負(fù)起解放的承諾，反而制造出了壓迫。

作為一種政治理想，烏托邦充滿著解放的憧憬。顯然，近代以來(lái)的烏托邦主義是與解放的追求相關(guān)聯(lián)的，因?yàn)樵诮夥诺闹黝}破題時(shí)，就會(huì)遇到解放應(yīng)擁有什么樣的社會(huì)目標(biāo)這樣一個(gè)問(wèn)題。圍繞著社會(huì)目標(biāo)的構(gòu)想，產(chǎn)生了烏托邦是很正常的。所以，烏托邦無(wú)非是對(duì)解放所要達(dá)到的目標(biāo)的一種構(gòu)想，它在思想上的失敗并不能成為藉以否定構(gòu)想者積極追求的根據(jù)，在某種意義上，我們?nèi)匀粦?yīng)對(duì)持有烏托邦思想的那些人表達(dá)敬意。至于烏托邦主義在思想上的失敗，也只能說(shuō)是對(duì)解放主題進(jìn)行解題時(shí)出了問(wèn)題，烏托邦主義者富于理想的精神卻是可嘉的。需要指出的是，烏托邦的構(gòu)想僅僅是由解放的社會(huì)主題推展出來(lái)的，也是僅僅反映在了建構(gòu)工業(yè)社會(huì)的初始階段的一種思想，是不應(yīng)把其他歷史階段中的一些對(duì)理想的表達(dá)稱為烏托邦的。既然烏托邦主義是在解放的主題中派生出來(lái)的，那么，隨著歷史的進(jìn)步走到了變換主題的時(shí)候，也就不再可能出現(xiàn)烏托邦主義的思想和理論了。到這個(gè)時(shí)候，如果還有人把那些積極探索后工業(yè)社會(huì)建構(gòu)方案的理論斥為烏托邦主義的話，顯然是不合時(shí)宜的。

三、解放的異化及其后果

在近代思想發(fā)展的軌跡中，主體性哲學(xué)的設(shè)定激發(fā)了人對(duì)自由的渴望，但當(dāng)人在自由追求中遭遇挫折時(shí)，主體性哲學(xué)的各種理論又會(huì)抬出理性，讓人學(xué)會(huì)自我控制，并告訴你自我控制所達(dá)到的就是自治，而這種自治就是最高形態(tài)的自由。在這樣一個(gè)思想循環(huán)論證的過(guò)程中，實(shí)際上人什么都不做才是人的主體性的最高境界?？上У氖?，在主體性哲學(xué)的鼓動(dòng)下，人一直努力去做，也的確取得了工業(yè)文明的偉大成就。但回過(guò)頭來(lái)想一想人的解放、所獲得的自由、自主的行動(dòng)能力等，會(huì)發(fā)現(xiàn)沒(méi)有前進(jìn)，反而似乎是退步了，壓迫人、驅(qū)使人的力量比歷史上任何一個(gè)時(shí)代都更強(qiáng)。如果說(shuō)在馬克思的時(shí)代可以將人的異化歸類為勞動(dòng)的異化、創(chuàng)造物的異化、生活的異化、人際關(guān)系的異化和人自身的異化等幾個(gè)類別，那么，在工業(yè)社會(huì)發(fā)展到其頂點(diǎn)的時(shí)候，卻無(wú)法對(duì)異化進(jìn)行分類了。這是一個(gè)混沌一片的、令人喪失自我的世界，更不用說(shuō)什么主體性了。在這種情況下，再圍繞人的解放的主題去構(gòu)思宏大的作品，可能會(huì)陷入茫然不知所措的境地。

在走出中世紀(jì)的進(jìn)程中，當(dāng)人的關(guān)注重心從神轉(zhuǎn)移到了人自身之后，認(rèn)識(shí)人并尋求替代人的勞作的沖動(dòng)就一直激蕩不息。主體性哲學(xué)就是產(chǎn)生于這一語(yǔ)境下的?？梢哉J(rèn)為，在神退位之后，人便成了最為高貴的存在物。可是，在人成為最為高貴的存在物的時(shí)候，卻讓人從事各種各樣的勞作。這無(wú)疑是對(duì)人的尊嚴(yán)的侵害，更不用說(shuō)人的休閑娛樂(lè)需求的滿足也需要時(shí)間。在某種意義上，人的解放的追求，首先就包含著從勞作中脫身而出的意涵。

從簡(jiǎn)單的工具到機(jī)器人，直至有望實(shí)現(xiàn)對(duì)人包括肉體到思想加以替代的人工智能，在根本上都是在人的解放的追求中前行的。如果說(shuō)在這樣一條發(fā)展路徑中人類走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，那有沒(méi)有其他可行的路徑呢？的確，是存在著另一條平行的思想發(fā)展路徑的。表面來(lái)看，這條路徑上的幾乎全部思考都是圍繞著人展開(kāi)的，但重心顯而易見(jiàn)地被放在了社會(huì)及其他人的存在的條件上。這條路徑上的思想對(duì)于社會(huì)建構(gòu)的貢獻(xiàn)似乎更大一些，比如，我們所擁有的制度、集體行動(dòng)的方式、社會(huì)治理模式等，都可以認(rèn)為是來(lái)源于這條路徑上的思想甚至直接付諸實(shí)踐的方案?？偟恼f(shuō)來(lái)，這是人類思想史、科學(xué)史的同一個(gè)傳統(tǒng)中的兩條前行道路，而且這兩條道路上的行腳客也一直互打招呼和相互激勵(lì)，從而推動(dòng)了歷史進(jìn)步?？墒?，這后一條道路所展現(xiàn)出來(lái)的是打著鞏固解放成果名義的壓迫，制造出了形形色色的囚籠，約束人們的行為。

解放是一個(gè)社會(huì)主題，也被當(dāng)成了社會(huì)發(fā)展的終極性的目的。與之相比，其他一切行動(dòng)都變成了手段，人的解放，生產(chǎn)力的解放，以及所有能夠想象得到的解放，都喚醒了手段的更新。近代以來(lái)，特別是明確確立了解放主題的18世紀(jì)啟蒙以來(lái)，歷史的進(jìn)步無(wú)非是手段的進(jìn)步;政治的民主，科學(xué)技術(shù)日新月異的新進(jìn)展，都無(wú)非是為了詮釋解放的主題;圍繞著解放的主題展開(kāi)的所有哲學(xué)和科學(xué)理論，都在其至深的層面包含著目的論的動(dòng)機(jī)。然而，就歷史是一個(gè)客觀進(jìn)程而言，我們是不知道我們的行為——特別是我們的社會(huì)行動(dòng)——會(huì)帶來(lái)什么樣的結(jié)果的。盡管在微觀的領(lǐng)域中，特別是在個(gè)人的行動(dòng)中，存在著目的及目的實(shí)現(xiàn)與否的問(wèn)題，而在相對(duì)宏觀的領(lǐng)域中，我們的行動(dòng)即使有著明確的目標(biāo)，也往往會(huì)帶來(lái)許多意想未及的后果。比如，在解放的啟蒙中，當(dāng)我們徹底地從自然拜物教中走出來(lái)的時(shí)候開(kāi)始了征服自然的行動(dòng)，但經(jīng)歷幾百年后卻突然發(fā)現(xiàn)，自然拜物教在維護(hù)我們賴以生存的環(huán)境方面有著無(wú)比重要的功能。今天看來(lái)，自然拜物教是膚淺的，人類不可能向這個(gè)膚淺的觀念形態(tài)逆轉(zhuǎn)，但面對(duì)自然的時(shí)候，確立起一種科學(xué)的自然觀念顯然是必要的，雖然它不是原始的自然拜物教，卻應(yīng)當(dāng)有著比原始自然拜物教更強(qiáng)的保護(hù)環(huán)境的功能。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，解放的啟蒙從理論的邏輯上看不僅忽視了，而且也是它不可能包含的內(nèi)容。

手段與目的問(wèn)題更多地被人們作為一個(gè)倫理學(xué)問(wèn)題看待，的確，從倫理的角度看，在手段與目的問(wèn)題上，也許工業(yè)社會(huì)的人們會(huì)認(rèn)為，為了達(dá)成解放的目的，選擇不具有倫理道德屬性的路徑也是可以接受的。事實(shí)上，在18世紀(jì)這場(chǎng)解放啟蒙運(yùn)動(dòng)及其思想的引導(dǎo)下，整個(gè)工業(yè)社會(huì)的發(fā)展，特別是社會(huì)治理的進(jìn)步，走上了科學(xué)化、技術(shù)化的路徑依賴。然而，沿著這條路線的前行，卻為了解放的目的而產(chǎn)生了壓迫、控制和支配。所以，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，隨著生活啟蒙的展開(kāi)，實(shí)現(xiàn)了生活主題對(duì)解放主題的置換，在倫理道德的問(wèn)題上，也就不會(huì)再出現(xiàn)手段與目的的對(duì)立?；蛘哒f(shuō)，讓手段與目的既發(fā)生了融合又從屬于相異的境界。這個(gè)時(shí)候，生活將是手段與目的的統(tǒng)一，或者說(shuō)，生活既是目的也是手段，始終是倫理道德在場(chǎng)境況。

有人認(rèn)為，婦女解放是人類解放的完成，而且從19世紀(jì)開(kāi)始，女性主義就把反對(duì)男人視作解放的門徑。也許女性主義從來(lái)就不把男人當(dāng)作同類，她們知道她們需要男人，離不開(kāi)男人，但她們只不過(guò)是想把男人當(dāng)作工具;她們希望打倒男人而實(shí)現(xiàn)女性的解放，卻不知道打倒了男人能夠得到什么樣子的解放，所以她們又不真正希望打倒男人。女性主義就處在這種矛盾狀態(tài)，徘徊在解放的追求與自虐的行動(dòng)的邊緣，偶爾發(fā)起對(duì)某個(gè)男人的攻擊，僅僅是為了證明女性主義的存在，而不是要達(dá)到某個(gè)明確的解放目標(biāo)。在某種意義上，女性主義因?yàn)椴焕斫馊说墓苍诘谋匾远C作地學(xué)著霍布斯的狼性去攻擊同類，假想出了男人對(duì)女人的壓迫，并基于這種假想攻擊男人。毫無(wú)疑問(wèn)，18世紀(jì)啟蒙思想家所確立的解放主題是有號(hào)召力的，能夠激蕩人心，

但在女性主義出場(chǎng)后，上演的卻是一場(chǎng)鬧劇。女性主義在對(duì)解放的追求中褻瀆了解放的主題，使“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”又橫插進(jìn)了一杠。最終，把一場(chǎng)鬧劇演成了“悲劇”。盡管如此，在女性主義運(yùn)動(dòng)中還可以看到諸多滑稽的表演，一些出于討好女人目的的男人，假裝正經(jīng)地聲稱自己也是女性主義者，或者宣稱同情、支持女性主義者，但諂媚的神情卻是掩飾不住的。

哈耶克說(shuō)，“當(dāng)人們沿著一條給他們帶來(lái)巨大勝利的道路繼續(xù)走下去時(shí)，他們也有可能陷入最深的謬誤。對(duì)自然科學(xué)成就的自豪感，以及對(duì)其方法萬(wàn)能的信念，在18世紀(jì)末和19世紀(jì)初得到了無(wú)與倫比的辯護(hù)，在聚集著幾乎當(dāng)時(shí)全部大科學(xué)家的巴黎尤其如此。因此，19世紀(jì)的這種對(duì)待人類社會(huì)現(xiàn)象的新態(tài)度，如果說(shuō)應(yīng)當(dāng)歸因于由思索并從物質(zhì)上征服自然中產(chǎn)生的一種思維習(xí)慣，我們便可以期待它出現(xiàn)在現(xiàn)代科學(xué)大奏凱歌的地方”[5]（P107）?，F(xiàn)實(shí)卻呈現(xiàn)出極其殘酷的一面，特別是進(jìn)入21世紀(jì)后，人類陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，那種因?yàn)榫薮蟮膭倮麕?lái)的自豪感卻被籠罩在了現(xiàn)實(shí)的霧霾之中。不止科學(xué)，近代以來(lái)圍繞著解放的主題而開(kāi)展的一切活動(dòng)、采用的一切手段都在筑就一條勝利之路時(shí)設(shè)定了路的盡頭，即用風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)去證明勝利受到了失敗的否定。所以，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們需要做的最大也最為艱巨的工作就是實(shí)現(xiàn)主題的轉(zhuǎn)變，即用人的共生共在的主題去置換解放的主題。

四、替代性主題：人的共生共在

歷史的進(jìn)步總會(huì)表現(xiàn)出這樣一種情況，一個(gè)歷史階段的主題還沒(méi)有完全得到解決，就會(huì)有新的主題出現(xiàn)，從而沖淡人們關(guān)注舊主題的視線。

對(duì)工業(yè)社會(huì)而言，解放的主題無(wú)疑是最基本的主題，直到20世紀(jì)后期，女性主義運(yùn)動(dòng)、同性戀合法化的追求等，都表達(dá)了一種解放的追求，試圖從有形的和無(wú)形的壓迫中解放出來(lái)。事實(shí)上，在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，特別是在政治生活和管理活動(dòng)中，解放似乎是一項(xiàng)永無(wú)窮期的使命，大量的問(wèn)題都會(huì)讓人生成解放的追求。在萬(wàn)般無(wú)奈的情況下，甚至?xí)腥税阎\求解脫的信佛修仙方式當(dāng)作一種解放。不過(guò)，當(dāng)全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)的腳步開(kāi)始加速的時(shí)候，當(dāng)人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，當(dāng)人們不得不在高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下開(kāi)展行動(dòng)的時(shí)候，盡管解放的主題仍然擺在面前，人們卻無(wú)暇顧及，因?yàn)楦鼮槠惹械恼n題已經(jīng)被拋給了人類，即人的共生共在問(wèn)題。事實(shí)上，這個(gè)課題必被確立為新的社會(huì)主題。

顯然，人的共生共在的理念的確立，需要一場(chǎng)革命性的觀念變革。人的精神史中是包含著對(duì)既存圣物的褻瀆的，往往是在把圣物驅(qū)逐出圣壇的過(guò)程中把自我釋放出來(lái)，并從中去體驗(yàn)解放的愜意。人的精神在褻瀆中所實(shí)現(xiàn)的解放，“僅有兩種發(fā)展方向：要么導(dǎo)致一種追求新奇與享樂(lè)（最終是放蕩）的生活，要么導(dǎo)致黑格爾所謂的‘自我無(wú)限擴(kuò)張精神，也就是使人獲得神一般無(wú)所不能而又絕對(duì)的知識(shí)。人往往同時(shí)追求這兩種前景”[6]（P209）。貝爾的觀察是確切的，迄今為止，我們所看到的所感受到的大致都是這兩種狀況。而且，正是善惡兩個(gè)方向上的同樣放縱的相互抑制和相互抵消，使人的精神演進(jìn)史大致處于平衡狀態(tài)，雖然緩慢卻穩(wěn)固地走在文明化的道路上。對(duì)于社會(huì)的發(fā)展而言，也許能夠提供的動(dòng)力并不很強(qiáng)大，卻是源源不斷的。只是到了較為晚近的時(shí)候，由于社會(huì)治理機(jī)構(gòu)的干預(yù)，特別是出于刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政策施行中，將人“追求新奇與享樂(lè)”作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，名之曰“消費(fèi)驅(qū)動(dòng)”。這樣一來(lái)，那種被黑格爾說(shuō)成“自我無(wú)限擴(kuò)張精神”的理想主義情結(jié)被壓制到了微而難察的地步，以至于社會(huì)的精神世界出現(xiàn)了某種失衡。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，貝爾的這些觀察所得都是真實(shí)可信的，但它是建立在默認(rèn)兩個(gè)前提的基礎(chǔ)上的：其一，默認(rèn)了社會(huì)是一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的框架，精神活動(dòng)于其中進(jìn)行和展開(kāi)，才有可能出現(xiàn)諸如在褻瀆圣物中實(shí)現(xiàn)精神解放的事;其二，設(shè)定了自我的獨(dú)立性，認(rèn)為自我是自主的主體，可以選擇獵奇、享樂(lè)、放蕩，也可以選擇理想主義的自我實(shí)現(xiàn)追求。也就是說(shuō)，環(huán)境因素沒(méi)有被考慮進(jìn)來(lái)。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，這幾乎是所有社會(huì)觀察者都持有的一種研究方法，而在社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，社會(huì)觀察者就無(wú)法這樣做了。姑且不說(shuō)是否存在著圣物、是否需要通過(guò)褻瀆去實(shí)現(xiàn)解放的問(wèn)題，就社會(huì)框架而言，或者說(shuō)，就人的精神活動(dòng)賴以展開(kāi)的無(wú)論是宏觀的還是微觀的場(chǎng)所而言，都具有了高度復(fù)雜性和高度不確定性，以至于人無(wú)法在墮落抑或升華、惡或善兩個(gè)方向上作出選擇，而是變成了需要在哈姆雷特的那個(gè)經(jīng)典問(wèn)題上去作出選擇。事實(shí)上，與人的行動(dòng)相一致的是，在精神世界中，也只有人的共生共在一條路可走。

一個(gè)替代性主題的提出必然是一場(chǎng)思維革命。在現(xiàn)代社會(huì)的開(kāi)啟階段，當(dāng)解放被列為最為重要的社會(huì)主題時(shí)，藝術(shù)家是用裸體去表現(xiàn)解放和自由的。如果用邏輯推理的話，無(wú)論怎樣也無(wú)法將裸體繪畫與解放、自由等追求聯(lián)系到一起，但在想象發(fā)揮著思維功能的地方，人們又能夠感受到它們之間的聯(lián)系是那樣的直接，是人們不需要去思考就能領(lǐng)悟到的。因?yàn)?，舊世界對(duì)人而言就是枷鎖，人的衣服在被想象成枷鎖的代表時(shí)，一絲不掛不就是擺脫任何約束的標(biāo)志嗎？其實(shí)，古典時(shí)期的裸體繪畫所能表現(xiàn)的涵義更加深廣，隨著讀畫者想象空間的擴(kuò)展，也許可以領(lǐng)悟出無(wú)限寬廣的內(nèi)涵，會(huì)更深地體悟到從肉體再到靈魂的解放，特別是體悟到科學(xué)思考和社會(huì)建構(gòu)擺脫一切舊觀念糾纏的那種解放的感受，那就是自由的境界。然而，科學(xué)的發(fā)展辜負(fù)了古典藝術(shù)家們的苦心，特別是認(rèn)識(shí)論框架的確立及分析性思維的模式化，為人的思想重新戴上了枷鎖，也為實(shí)踐設(shè)置了各種各樣不可逾越的邊界。這就是思維方式從發(fā)揮著解放的功能向成為束縛了人的窠臼的退化。在全球化、后工業(yè)化時(shí)代，當(dāng)我們根據(jù)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實(shí)去重建人的生存方式的時(shí)候，是需要充分重視想象的價(jià)值的，是需要在想象力的充分展現(xiàn)中去謀求人的共生共在的。在某種意義上，這可以看作一種向那個(gè)古典時(shí)代的回歸，但僅僅是思維外顯形式上的一種回歸。也許人們會(huì)根據(jù)日常經(jīng)驗(yàn)而把想象斥為孩童的思維，但我們認(rèn)為，全球化、后工業(yè)化決不意味著人類的成熟已經(jīng)達(dá)到了某個(gè)不再需要想象的地步，更不意味著進(jìn)入了缺乏理想的老年階段。相反，經(jīng)歷過(guò)全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)，人類將重新煥發(fā)青春，在一個(gè)新的起點(diǎn)上展開(kāi)成長(zhǎng)（進(jìn)化）的歷程。在這個(gè)新的起點(diǎn)上所開(kāi)辟出來(lái)的是擁有相似性思維的人類。所以，新的人類進(jìn)化歷程也不再是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的那樣，在相似性思維與分析性思維的嬗變中走一條周期性循環(huán)的道路，而是把分析性思維中的積極成就吸納到相似性思維之中，從而走上相似性思維凱歌行進(jìn)的道路。于此進(jìn)程中，分析性思維也在得到相似性思維滋養(yǎng)的情況下不斷成長(zhǎng)。這樣一個(gè)思維發(fā)展進(jìn)程，會(huì)一直走到人類的“大智慧”境界。因而，也就能夠在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及危機(jī)事件頻發(fā)的情況下創(chuàng)造出人的共生共在所需要的一切條件。

在近代歷史上，批判一直是人們所稱道的一項(xiàng)哲學(xué)事業(yè)，是與“解放”的主題關(guān)聯(lián)在一起的。解放的追求意味著突破一切束縛，無(wú)論是物質(zhì)上還是精神上的，批判則為解放的追求開(kāi)辟道路。如果思想批判像馬克思所說(shuō)的那樣轉(zhuǎn)化為實(shí)踐批判的話，也就把解放落實(shí)在了行動(dòng)上。事實(shí)上，在工業(yè)社會(huì)行進(jìn)的足跡中，如果沒(méi)有哲學(xué)上的各種具有批判色彩的理論所作出的貢獻(xiàn)，就無(wú)法理解社會(huì)向前邁進(jìn)的動(dòng)力。直到20世紀(jì)后半期，當(dāng)“批判”一詞為“解構(gòu)”等新的詞語(yǔ)所置換后，始終存在著的批判精神也仍然擔(dān)當(dāng)著賦予人們走出當(dāng)下和想象未來(lái)的熱情。然而，一旦我們踏足于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，一旦面對(duì)的是社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，可供批判的靶子消失了。所以，在我們正在經(jīng)歷的全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，批判性思維讓位于建構(gòu)性構(gòu)想也許是哲學(xué)能夠復(fù)活的必然選擇。與解放不同，對(duì)人的共生共在的追求是建構(gòu)性的，也許不會(huì)像在近代以來(lái)的工業(yè)社會(huì)那樣突出批判的價(jià)值。

我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一種情況，工業(yè)社會(huì)的各種形式的批判，無(wú)論是理論上的還是物質(zhì)上的，都正匯流到全球化、后工業(yè)化的實(shí)際行程之中，全球化、后工業(yè)化對(duì)工業(yè)社會(huì)所作出的否定將是最后的批判，或者說(shuō)，這就是批判的終結(jié)。另一方面，一種批判也許是必要的，但未必一定能夠產(chǎn)生積極的效果。阿爾維森和維爾莫特在談到馬爾庫(kù)塞時(shí)就指出了這一點(diǎn)，“馬爾庫(kù)塞所提出的質(zhì)疑確有理?yè)?jù)，但是，它在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治論意識(shí)和廣為傳布的作為快樂(lè)的基本手段的消費(fèi)主義面前，已經(jīng)喪失批判能力。因此，對(duì)于批判理論變革貢獻(xiàn)的質(zhì)疑，我們的回應(yīng)是要保持和樹(shù)立這樣一個(gè)信念——承認(rèn)質(zhì)疑傳統(tǒng)智慧和線性做法的理性力量是有限的，但與此同時(shí)，也要肯定其在解放過(guò)程中的重大作用”[7]（P237）。過(guò)激的批判很可能還會(huì)具有消極效應(yīng)。客觀、中肯是批判的原則，只能遵循這個(gè)原則，才能在批判中發(fā)現(xiàn)其中值得肯定的方面。不過(guò)，這只是在為了解放的主題而行動(dòng)時(shí)才應(yīng)考慮的問(wèn)題，對(duì)于人的共生共在這一社會(huì)主題而言，對(duì)人及其行為的批評(píng)，對(duì)思想的批判等，都讓位于對(duì)行動(dòng)的關(guān)注，一切思想和謀劃都聚焦于如何通過(guò)合作行動(dòng)去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造社會(huì)中的生存機(jī)遇，在對(duì)人的共生共在的追求中獲得自我生存的可能性。

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責(zé)任編輯：陳文杰

Research on the Emancipation as A Social Theme

Zhang Kangzhi

Abstract：Every epoch has its own themes， and people in each epoch will confront issues that no one confronts before. In the industrial society， to emancipate human beings from various kinds of natural and social constraints and oppressions is a basic social theme， and almost all political and social activities in this society belong to the pursuits of emancipation. The development of productivity， the advancement of science and technology， the adjustment of social structure and the enhancement of human relations， are all efforts to emancipation. With the rise of economic globalization and post-industrialization， we are immersed in the risk society and exposed to all kinds of emergent crises. In this condition， although emancipation is still very important， it is not as pressing as the co-existence and co-flourishing of human beings as a social theme. Economic globalization and post-industrialization have made the co-existence and co-flourishing of human beings a new social theme.

Key words：emancipation， the co-existence and co-flourishing of human beings， social theme

收稿日期：2021-03-16

作者簡(jiǎn)介：

張康之（1957-），男，江蘇銅山人，浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院教授，浙江杭州 310018