摘要：自明清開始“西學(xué)東漸”，共經(jīng)歷了兩個階段：第一次是明清之際以傳教方式進(jìn)行交流，第二次是清末民初在堅(jiān)船利炮下認(rèn)識科學(xué)。經(jīng)徐光啟之手把利瑪竇輸入的西方科學(xué)做了儒學(xué)包裝的“格物窮理之學(xué)”;再由洋務(wù)派等的努力，“格致”獲得了由“技”到“道”的以物理學(xué)、自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)等方式存在的格致之學(xué)。儒學(xué)中關(guān)于“天地人和”的思想具有一種整體把握自然的內(nèi)在思想，還強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動性。而科學(xué)中的理性精神及科學(xué)的研究方法也是儒家在發(fā)展中需要學(xué)習(xí)的，就像康有為用“實(shí)測”“實(shí)論”“虛實(shí)”的方法改造傳統(tǒng)釋經(jīng)法一樣，在學(xué)習(xí)研讀儒家經(jīng)典以及其他經(jīng)典著作中引進(jìn)科學(xué)統(tǒng)計(jì)、數(shù)據(jù)分析等方法，從而使傳統(tǒng)文化有了新的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：西學(xué)東漸;科學(xué);明清;清末民初

中圖分類號：G322.9文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2021）16-0131-04

中國是世界上僅有的文明文化從未間斷過的國家，并且在古代有著輝煌的歷史，中華民族作為一個兼容并蓄的民族，在幾千年的歷史中，曾經(jīng)有過三次與外來文化的交融：第一次是漢代之后，佛教的傳入并本土化;第二次是蒙古西征帶來的西亞及阿拉伯文化;第三次就是從明清開始的“西學(xué)東漸”。每一次交融，都給中華民族帶來新的發(fā)展也帶來了新的挑戰(zhàn)。相比前兩次的文化交融，“西學(xué)東漸”中的歐洲文明給中國影響很大，具體說來也就是科學(xué)帶給中國的影響更為深遠(yuǎn)。

一、明清之際的宮廷“禮學(xué)”

16世紀(jì)開始羅馬教廷實(shí)行宗教東傳，以利瑪竇、湯若望和南懷仁①為代表的耶穌會士們開始向中國傳教，由于“東西文化在長期的隔膜之后初次會面，雙方對彼此都不太清楚，傳教士在文化心理上并不占有優(yōu)勢。這就決定了來華傳教士只有采取迎合中國需要的方針，如此才能在中國立足”[1]。這些教士為了傳教做了很多功課，起初也考慮過要以武力的方式，但是后來有著“東方使徒”之稱的沙勿略②在考察了中國的情況之后，認(rèn)為中國文化有特殊性，只有讓基督教文明與中國文明相適應(yīng)，才能在中國取得傳教的成功;范禮安③就認(rèn)為中國“這幅員遼闊，百姓品格高尚，官員精明，是愿意讓其他有智慧的民族來到這片土地的，但對于傳教是有困難的，對于上帝的一切也閉目塞聽，加之，那些官吏根本不肯同外國人有任何交往，不屑一談或聯(lián)系，他們對其他一切國家都極為藐視，因而我們看不出有什么辦法進(jìn)入他們那里，況且，那些官吏彼此之間百般依順，奴顏婢膝，下級對上級敬畏之至，大官又對圣裁敬畏之至，因此，假若不溯至皇上那個根子，從他那里著手，大門就永遠(yuǎn)不可能向神圣福音打開”[2]。當(dāng)時西方的科技還不夠發(fā)達(dá)，此時近代自然科學(xué)體系還剛有雛形，在沙勿略1542年到達(dá)印度開始在亞洲傳教時，哥白尼的《天體運(yùn)行論》還沒有出版。所以他為后來傳教士們選擇了一個更合適的方式就是“適應(yīng)政策”，而利用科學(xué)的魅力是這個政策中很重要的部分。

在明代初期，封建統(tǒng)治者把宋代的程頤、朱熹的客觀唯心主義理學(xué)奉為正統(tǒng)思想，科舉考試也以程朱等的經(jīng)義注疏為準(zhǔn)。到明中葉，由于階級矛盾日益尖銳，理學(xué)已經(jīng)不足以滿足維護(hù)封建統(tǒng)治的需要，因而王守仁的心學(xué)開始興起，并得到統(tǒng)治階級的贊賞，使之與理學(xué)相輔而行成為當(dāng)時的統(tǒng)治思想?！懊髦腥~在反對客觀唯心主義的理學(xué)與主觀唯心主義的心學(xué)的斗爭中，唯物主義自然觀得到了進(jìn)一步的發(fā)展?！盵3]186而到了明末中國已經(jīng)出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的雛形，在江南地區(qū)手工業(yè)和商業(yè)貿(mào)易都已經(jīng)達(dá)到了一定的規(guī)模，社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)正處在調(diào)整中。商品經(jīng)濟(jì)帶來了官僚地主對土地的掠奪和兼并，農(nóng)民和小地主開始轉(zhuǎn)向手工業(yè)和商業(yè)生產(chǎn)的行列，有些沒有生路的則選擇了起義，工商業(yè)的發(fā)展進(jìn)一步激化了社會上層和社會中下層的矛盾。明朝后期所潛伏的社會危機(jī)已經(jīng)為當(dāng)時有識之士們所認(rèn)識，社會改革的呼聲日高。我國出現(xiàn)資本主義萌芽后，在社會思想上也有所反映，一種啟蒙思想開始出現(xiàn)。這種啟蒙思想開始反對抑商，提倡自由生產(chǎn)，堅(jiān)持唯物主義，最主要的是開始重視“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)。當(dāng)時比較有影響力的思想家也都轉(zhuǎn)向了實(shí)學(xué)。顧炎武就提出要“博學(xué)于文”，并且提出要“重調(diào)查，重直接材料、重廣求證據(jù)、重辨源流正謬誤、重明今、重虛懷好學(xué)、重體力與腦力并用，用以上方法來解決‘當(dāng)世之務(wù)拐的現(xiàn)實(shí)問題”[3]188。而這潛伏在危機(jī)中的資本主義及其啟蒙思想萌芽在一定程度上推動了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，我國歷史上很多有成就的科學(xué)家，如朱載堉、李時珍、徐霞客、徐光啟、宋應(yīng)星和方以智④等人就是在這個時期出現(xiàn)的。

正是在“當(dāng)時封建經(jīng)濟(jì)、社會、政治結(jié)構(gòu)和思想觀念依然牢固地占據(jù)統(tǒng)治地位，封建社會的固有矛盾日益深化。同時與傳統(tǒng)儒學(xué)開始向近代思想轉(zhuǎn)型相呼應(yīng)，逐漸產(chǎn)生了封建內(nèi)部革新與新興市民階層兩股社會力量‘會合而興起的經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮下”[4]，東西方兩大文明開始了第一次全面碰撞、交流和相互汲取營養(yǎng)。徐光啟就在這樣背景下第一次提出了“格物窮理之學(xué)”，后來李之藻、傅泛際、南懷仁等又用作“窮理諸學(xué)”“窮理之總學(xué)”“窮理之學(xué)”“窮理學(xué)”等。而“格物窮理”來于“格物致知”，是儒學(xué)認(rèn)識論范疇?！洞髮W(xué)·禮記》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物?！睆堘纺晗壬J(rèn)為就《大學(xué)》本意而言，“格物”與“致知”是同義的，即“衡量事物的本末先后”。徐光啟把當(dāng)時由利瑪竇等人傳來的西學(xué)分為大致三種：一種是修身事天之學(xué);一種是格物窮理之學(xué);還有一種是象數(shù)學(xué)⑤?！邦櫸ɡ┫壬畬W(xué)，略有三種：大者修身事天;小者格物窮理;物理之一端別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無可疑，其分解掰析，亦能使人無疑。而余乃亟傳其小者，趨欲先其易信，使人繹其文，想見其意理，而知先生之學(xué)，可信不疑。”[4]74-75這三種學(xué)問在徐光啟看來都是“分解掰析”的，而對于格物窮理之學(xué)他則認(rèn)為“凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響達(dá)，絲分理解”[5]66?？梢娦旃鈫盐鲗W(xué)中現(xiàn)在人認(rèn)為的科學(xué)還是放在了比較高的位置，而要理解西方的“格物窮理之學(xué)”，就還需要借助數(shù)的演繹推理和數(shù)量計(jì)算方法來認(rèn)識事物之理，因?yàn)樗J(rèn)為“獨(dú)實(shí)理者明理者，剖散心疑，能強(qiáng)人不得不是之，不復(fù)有理以疵之，其所致之知且深且固，則無有若幾何家矣”[5]29-30。由此可以肯定，徐光啟的“格物窮理之學(xué)”就是以數(shù)學(xué)演繹推理以及數(shù)量的計(jì)算去探求客觀事物機(jī)器規(guī)律的學(xué)問。而就數(shù)學(xué)應(yīng)用這一點(diǎn)而言，基本上可以說當(dāng)時人在認(rèn)識近代科學(xué)時，還是基本上把握住了一些近代科學(xué)的特征的。

但是，在提出“格物窮理之學(xué)”的概念同時，徐光啟在事物的認(rèn)識論上又提出：“夫儒者之學(xué)，亟致其知;致其知，當(dāng)由明達(dá)物理耳。物理渺隱，人才玩昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉?！盵6]61-62徐光啟雖提出對客觀事物的認(rèn)識，但沒有提出具體的方法，這種認(rèn)識原則實(shí)際上又回到了程朱理學(xué)關(guān)于從“格物”到“窮理”其中是一個“脫然自有貫通”過程的觀點(diǎn)上，從而沒能將具體認(rèn)識上升到一般認(rèn)識，而是訴諸于直覺。因此在這個意義上來說，當(dāng)時認(rèn)識到的西學(xué)還算不上近代科學(xué)。而這種具有儒家色彩的，或者更準(zhǔn)確地說是缺失有效歸納，沒有嚴(yán)格試驗(yàn)，更未能夠?qū)⒍吲c數(shù)學(xué)演繹推理相結(jié)合的“格物窮理之學(xué)”，是一直貫穿著第一次“西學(xué)東漸”始終的主導(dǎo)思想，也是那個時代的知識分子這次對近代科學(xué)的整體把握及詮釋。

李約瑟評價(jià)道：“即使說他們把歐洲的科學(xué)和數(shù)學(xué)帶到了中國只是為了達(dá)到傳教的目的，但由于當(dāng)時東西兩大文明仍相互隔絕，這種交流作為兩大文明之間文化聯(lián)系的最高范例，仍然是永垂不朽的。那些耶穌會士連同他們的一切榮譽(yù)在內(nèi)，實(shí)在是一種奇怪的混合物……錯綜復(fù)雜。”⑥

這些傳教士大都經(jīng)過了嚴(yán)格的科學(xué)訓(xùn)練，他們把科學(xué)作為傳教的主要手段，以知識傳教的方法，向中國的學(xué)者們傳授一些西方的數(shù)學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)等方面的科學(xué)知識，并還幫助當(dāng)時的朝廷制造和裝備觀象臺的儀器、編修歷法和測繪中國地理全圖等。只是這些傳教士主要活動范圍仍在宮廷里。新朝定鼎，天運(yùn)已新，清廷需要準(zhǔn)確地觀測天象，頒布?xì)v法，以新天下耳目：“中國的優(yōu)秀科學(xué)遺產(chǎn)不但不與現(xiàn)代科學(xué)相悖，而且是接受和吸收它的基礎(chǔ)，實(shí)際上中國儒士階層就是在‘格物致知延伸的意義上開始接觸西方科學(xué)技術(shù)的?！盵7]

二、清末民初的救國之學(xué)

在第二次“西學(xué)東漸”前，對科技十分關(guān)心并和傳教士關(guān)系密切的康熙皇帝就早已洞察到“海外如西洋等國，千百年后，中國必受其累，國家承平日久，務(wù)需安不忘?！?。康熙，中國歷史上最偉大的皇帝之一，成功預(yù)言到了百年之后中國所經(jīng)歷的“千年不遇之變局”。而這次變局以1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)為標(biāo)志，并成為第二次“西學(xué)東漸”的開始。相比第一次西方科學(xué)的傳入，即由基督教新教的傳教士充當(dāng)西學(xué)東漸的先鋒，這次的“西學(xué)東漸”是在第一次工業(yè)革命的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，所以從一開始就以西方的堅(jiān)船利炮打開中國的大門，通過相對成熟的工業(yè)品，讓西學(xué)大規(guī)模地“涌入”中國，進(jìn)而使得國人認(rèn)識到了西方科學(xué)的力量。

在第二次西學(xué)東漸中，由于長時間地閉關(guān)鎖國，以及一直以來以“天朝大國”自居的心理，使得垂暮之年的中華帝國對世界發(fā)展大勢所知無幾。面對尋求資本積累的西方資本主義，在洋務(wù)派中“雖有林則徐等有識的士大夫積極學(xué)習(xí)西方，終因缺乏對西方知識的積累，未能從根本上理解西方的社會原理，結(jié)果收效甚微”[8]。而“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”⑦，通過“取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周禮之道”⑧。這種“中體西用”的觀點(diǎn)，認(rèn)為在中國固有之“體”上是不存在效仿西洋的問題，只有火器和輪船兩者不如西洋，通過“彼之利器，可購而得也”“彼之技藝，中學(xué)而能也”，認(rèn)為只要將西人的火器、輪船引進(jìn)為我所用，就能達(dá)到御侮自強(qiáng)的目的。而以這樣的思想觀點(diǎn)面對近代西方科學(xué)，顯然是不透徹和不深刻的。

此時無論是傳教士，還是國內(nèi)接受過西方科學(xué)教育的先進(jìn)人士，在傳播西方科學(xué)時基本都采用了“格致”“博物”等詞匯，如西方傳教士翻譯的《博物新編》到傅蘭雅和徐壽創(chuàng)辦的中國最早的科學(xué)雜志《格致匯編》都是介紹西方近代科學(xué)的書籍。西方的博物或博物學(xué)在當(dāng)時是一門包括了天文、地質(zhì)、地理、生物學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科部分內(nèi)容的綜合性學(xué)科，而我國傳統(tǒng)文化中的博物則具有更為廣泛的意義，不是指具體學(xué)科，而是一種通識教育的總稱。魏晉時期的一位學(xué)者張華就著有《博物志》一書，從中可以看到，書中大致分為如下幾類：（一）山川地理知識;（二）奇禽異獸描述;（三）古代神話材料;（四）歷史人物傳說;（五）神仙方伎故事。這五個部分與近代科學(xué)還是有一定區(qū)別的，而雖然在合信編著的《博物新編》中也涉及眾多學(xué)科，如物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)等，是屬于近代科學(xué)的。而“格致”相比第一次“西學(xué)東漸”時，在“格物”基礎(chǔ)上又增添了西方科學(xué)的一些門類，并在此增加了對近代科學(xué)的理解?！案裎铩币辉~越來越指向了新的西方自然科學(xué)，而此時的科學(xué)家都被稱作“格致士”或者“格致家”。在“江南制造總局所設(shè)的翻譯館，在1871—1905年翻譯出版了178部著作，其中絕大部分為自然科學(xué)、工程學(xué)、制造學(xué)、醫(yī)學(xué)著作”[9]。但是這個時期國人對于西方近代科技以及世界形勢的最高認(rèn)識還是：西方近世文明之長，主要在于“器”：“夷之長技有三：一戰(zhàn)艦、二火器、三養(yǎng)兵練兵之法?！盵10]從而把屬于科學(xué)技術(shù)的“技”與科學(xué)技術(shù)理論下的產(chǎn)品“器”混為一體，也就是說科學(xué)技術(shù)的全部就是它的物化形態(tài)，并把這種物化形態(tài)統(tǒng)一稱作“格致之學(xué)”。

而后洋務(wù)運(yùn)動失敗后，以嚴(yán)復(fù)為代表的一些有識之士拋棄了“格致”，進(jìn)一步把近代科學(xué)作為一種方法論和價(jià)值系統(tǒng)開始引進(jìn)中國，并且認(rèn)識到西方科學(xué)是“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”[11]。而由于嚴(yán)復(fù)少年時的游學(xué)經(jīng)歷，他對于西方科學(xué)的認(rèn)識還是比較深刻，他認(rèn)為學(xué)習(xí)西方科學(xué)不僅要推崇具體科學(xué)，還要推崇科學(xué)的方法、科學(xué)的實(shí)證精神，這已觸及了西方科學(xué)的實(shí)質(zhì)。在嚴(yán)復(fù)宣傳科學(xué)的影響下，康有為用“實(shí)測”“實(shí)論”“虛實(shí)”⑨的方法改造傳統(tǒng)釋經(jīng)法;梁啟超在歷史研究中還引進(jìn)了演繹法，強(qiáng)調(diào)“綜合觀之”“有說明焉，有推論焉”;還有章太炎等一批維新派及留學(xué)歸國的學(xué)者都很重視科學(xué)的方法。并且，通過嚴(yán)復(fù)對西方科學(xué)著作翻譯的分類：“一是統(tǒng)掣科學(xué)，他說這類科學(xué)‘所標(biāo)公例為萬物所莫能外，又其理則鈔眾慮而為言。二是間立科學(xué)，分力、質(zhì)兩門，‘力如動、靜的力學(xué)、水學(xué)、火學(xué)、聲學(xué)、光學(xué)、電學(xué);質(zhì)如無機(jī)、有機(jī)的化學(xué)。三是及事科學(xué)，如天文、地質(zhì)、人體解剖，等等”[9]?！案裰隆钡膬?nèi)涵逐漸趨于西方科學(xué)，而“格致”也日益被“科學(xué)”所取代。

結(jié)語

通過兩次“西學(xué)東漸”，科學(xué)逐漸傳入中國，首先經(jīng)徐光啟之手把利瑪竇輸入的西方科學(xué)做了儒學(xué)包裝而變?yōu)椤案裎锔F理之學(xué)”;再由洋務(wù)派等的努力，“格致”獲得了由“技”到“道”的以物理學(xué)、自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)等方式存在的格致之學(xué)。這是一個隨著科學(xué)進(jìn)步和科學(xué)傳播的逐漸深入而把儒學(xué)中“格致”的含義不斷擴(kuò)充的過程，但是終究不是以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)，而儒學(xué)和科學(xué)如人類文明這課大樹上的兩朵花，雖無法相互解釋，但是可以相互襯托。正如梁漱溟所說，以后的社會將會是中國的倫理與西方科學(xué)協(xié)同共進(jìn)的社會。

首先，“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”這“八目”是《大學(xué)》的核心思想，而“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！痹谡蛘f了一遍之后，又反序說了一遍，可見這八目是有內(nèi)在的聯(lián)系的?！案裎铩本褪潜M可能去把握對象世界的本質(zhì)?！爸轮本褪侵黧w去掉蒙昧變得智慧起來[12]。人只有先能夠把握對象本質(zhì)，去掉蒙昧之后才能意誠，接著一步一步才能天下太平，這種由小到大，環(huán)環(huán)相扣的方式對于科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程是有一定借鑒意義的。

其次，儒學(xué)中關(guān)于“天地人和”的思想對于生態(tài)文明建設(shè)也有幫助，儒家“天地人和”具有一種整體把握自然的內(nèi)在思想，并且還強(qiáng)調(diào)了人的主體能動性，而儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”這種愛人愛自然的觀念也是科學(xué)發(fā)展中需要具備的。

最后，科學(xué)中的理性精神及科學(xué)的研究方法也是儒家在發(fā)展中需要學(xué)習(xí)的，就像康有為用“實(shí)測”“實(shí)論”“虛實(shí)”的方法改造傳統(tǒng)釋經(jīng)法一樣，在學(xué)習(xí)研讀儒家經(jīng)典以及其他經(jīng)典著作中引進(jìn)科學(xué)統(tǒng)計(jì)、數(shù)據(jù)分析等方法，從而使傳統(tǒng)文化得到新的發(fā)展。

注釋：

①利瑪竇（1552年—1610年），意大利人。天主教耶穌會傳教士、學(xué)者。1582年（明萬歷十年）被派往中國傳教，直至1610年在北京逝世，在華傳教28年，是天主教在中國傳教的最早傳教士之一。

湯若望（1592年—1666年），德國科隆人，天主教耶穌會傳教士。1620年（明萬歷四十八年）到澳門，在中國生活47年，歷經(jīng)明、清兩朝，是繼利瑪竇之后最重要的來華耶穌會士之一。

南懷仁（1623年—1688年），比利時人，天主教耶穌會傳教士。1658年，受派抵達(dá)澳門，后到陜西傳教，1660年到北京參與湯若望修訂歷法工作。他是清初最有影響的來華傳教士之一，為近代西方科學(xué)知識在中國的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。

②沙勿略：即方濟(jì)各·沙勿略，葡萄牙派至亞洲的天主教傳教士。生于西班牙納瓦拉。出身貴族。在巴黎大學(xué)讀哲學(xué)時，經(jīng)依納爵·羅耀拉勸說而成為耶穌會第一批會士之一。1537年，升神父。1540年，奉葡萄牙國王若奧三世派遣，以羅馬教宗保羅三世的使者名義航海東來，于1542年抵印度果阿，后轉(zhuǎn)至新加坡、馬六甲等地。1549年，乘中國商船至日本山口和豐后水道沿岸等地傳教。1551年從日本搭乘葡萄牙商船抵中國臺山上川島，因明朝海禁尚嚴(yán)，無法入內(nèi)地，死于該島。沙勿略是最早來東方傳教的耶穌會士。

③范禮安（1539—1606），耶穌會意大利籍傳教士。1566年入耶穌會。1574年，范禮安被派往東方傳教，前后凡32年，曾任印度教區(qū)視察員、印度教區(qū)大主教、中國和日本教區(qū)視察員，多次往返于印度、澳門、日本期間，對于天主教在16世紀(jì)末至17世紀(jì)初在印度、中國和日本的傳播作出過很大的貢獻(xiàn)。他是繼沙勿略之后，又一位對天主教在中國傳播有重要影響的人物。

④朱載堉：（1536年—1611年）中國明代著名律學(xué)家、歷學(xué)家、音樂家。創(chuàng)建十二平均律。

李時珍（1518年—1593年）中國明代著名醫(yī)藥學(xué)家。編寫《本草綱目》，為后世譽(yù)為藥圣。

徐霞客（1587年—1641年）中國明代著名地理學(xué)家、旅行家、文學(xué)家。他經(jīng)30年考察撰成了60萬字地理名著《徐霞客游記》，被稱為“千古奇人”。

徐光啟（1562年—1633年）上海人，中國明代農(nóng)藝師、天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家。萬歷進(jìn)士，官至崇禎朝禮部尚書兼文淵閣大學(xué)士、內(nèi)閣次輔。1603年，入天主教，教名保祿。較早師從利瑪竇學(xué)習(xí)西方的天文、歷法、數(shù)學(xué)、測量和水利等科學(xué)技術(shù)，畢生致力于科學(xué)技術(shù)的研究，勤奮著述，是介紹和吸收歐洲科學(xué)技術(shù)的積極推動者，為17世紀(jì)中西文化交流作出了重要貢獻(xiàn)。

宋應(yīng)星（1587年—？），明朝著名科學(xué)家。一生致力于對農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)的科學(xué)考察和研究，收集了豐富的科學(xué)資料;同時思想上的超前意識使他成為對封建主義和中世紀(jì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)持批判態(tài)度的思想家。他的著作和研究領(lǐng)域涉及自然科學(xué)及人文科學(xué)的不同學(xué)科，而其中最杰出的作品《天工開物》被譽(yù)為“中國17世紀(jì)的工藝百科全書”。

方以智（1611年—1671年）桐城人。明代思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家，明末四公子（復(fù)社四公子、金陵四公子）之一。他因家學(xué)淵源，博采眾長，主張中西合璧，儒、釋、道三教歸一。一生著述400余萬言，多有散佚，存世作品數(shù)十種，內(nèi)容廣博，文、史、哲、地、醫(yī)藥、物理，無所不包。

⑤在徐光啟看來，修身事天之學(xué)就是天主教教義與宗教倫理學(xué)說，論及人的宗教信仰、道德修養(yǎng)、社會倫理與社會治理等，而格物窮理之學(xué)就是當(dāng)時西方傳來的科學(xué)，而象數(shù)學(xué)則是格物窮理之學(xué)的一種，其實(shí)為幾何學(xué)，是徐光啟治幾何學(xué)的目的是欲以小見大，說明格物窮理之學(xué)的“可信不疑”的。

⑥李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史：第4卷·第2分冊[M].翻譯小組，譯.北京：科學(xué)出版社，1975：693-694.

⑦馮桂芬.校邠廬抗議·匯校：制洋器議[M].上海：上海社會科學(xué)出版社，2015.

⑧薛福成.籌洋芻議·變法[M].沈陽：遼寧人民出版社，1994.

⑨“實(shí)測”是為格致家考明實(shí)理的方法，大約相當(dāng)于實(shí)驗(yàn)方法。“實(shí)論”既“如古時某教如何教人，則人之受教者如何;某國如何立法，則人之受法如何。其功率高下，皆可列為表，而實(shí)考之?！边@種方法大致相當(dāng)于歸納法。“虛實(shí)”既“如出自兒何公理之法，則其理較實(shí);出自人立之法，則其理較虛。又幾何公理所出之法，稱為必然之實(shí)，亦稱為永遠(yuǎn)之實(shí)，人立之法，稱為兩可之實(shí)?！边@種方法大致相當(dāng)于演繹法。

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作者簡介：李錦熙（1990—），男，漢族，河南信陽人，中共信陽市委黨校講師，研究方向?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)與社會。

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