姚裕瑞 王中江

摘要：當(dāng)代“中國哲學(xué)”研究的新開展，表現(xiàn)為彼此關(guān)聯(lián)的六大方面：其一是恢復(fù)了學(xué)術(shù)意義上的中國哲學(xué)的重新積累，其二是中國文化認(rèn)同促使人們對中國哲學(xué)進(jìn)行同情之理解，其三是大量新出土文獻(xiàn)豐富了人們對早期中國哲學(xué)世界的認(rèn)知，其四是追求中國哲學(xué)內(nèi)在性的方法論的反思，其五是“經(jīng)”“子”的結(jié)合以及“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”，其六是立足于中國哲學(xué)歷史性研究之上的新義理的闡發(fā)和發(fā)揮。在學(xué)術(shù)與政治、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、可公度性與差異性、傳世文獻(xiàn)研究與出土文獻(xiàn)研究、經(jīng)學(xué)與子學(xué)、哲學(xué)史與哲學(xué)的雙向互動中，中國哲學(xué)正在形成更加良性的詮釋循環(huán)。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué);敘事方式;文化認(rèn)同;出土文獻(xiàn);方法論

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.02

改革開放四十年來，“中國哲學(xué)”的研究發(fā)生了驚人的變化，開創(chuàng)了一些新局面，建立了“中國哲學(xué)”的新知識體系，同時也出現(xiàn)了一些值得檢討和反思的問題。從大的方面來說，這主要表現(xiàn)為幾個彼此關(guān)聯(lián)，又層層遞進(jìn)的方面。對于這些方面的系統(tǒng)性總結(jié)，既是為了回顧當(dāng)代“中國哲學(xué)”研究所取得的重要成果和進(jìn)展，同時也是為了重新探討和把握其中的理論問題并提出新的看法，以此來澄明中國哲學(xué)當(dāng)下的處境，并前瞻中國哲學(xué)突破的“未來”前景。因此，下面的討論，既有對40年來中國哲學(xué)研究在各個歷史階段的實(shí)質(zhì)性回顧，也有對每個階段所涉及的理論問題的看法與反思。為此，我們主要從六個方面來展開。

一、“學(xué)術(shù)回歸”與中國哲學(xué)敘事的轉(zhuǎn)變

第一個方面是恢復(fù)了學(xué)術(shù)意義上的中國哲學(xué)研究的重新積累。伴隨著改革開放的開啟，從20世紀(jì)80年代開始，如同其他領(lǐng)域一樣，“中國哲學(xué)”經(jīng)歷了學(xué)術(shù)身份上的自我認(rèn)識和確認(rèn)，走向了學(xué)術(shù)化的研究和寫作方式。自此之后，中國哲學(xué)的研究在各個領(lǐng)域中都取得了長足的進(jìn)展，并產(chǎn)生了許多重要的積累。

1979年10月，“中國哲學(xué)史方法論問題討論會”在山西太原召開。這次會議被視為“文革”后中國哲學(xué)重新“回歸”和“轉(zhuǎn)型”的起點(diǎn)。在參會的百余名哲學(xué)研究者看來，哲學(xué)研究雖說與社會、政治具有密切聯(lián)系，但哲學(xué)史有其自身的認(rèn)識發(fā)展規(guī)律;他們大都贊同列寧所說“哲學(xué)史是人類認(rèn)識發(fā)展的歷史”的看法，而反對日丹諾夫關(guān)于“哲學(xué)史是唯物主義和唯心主義斗爭史”的定義①;他們主張在研究某家或某派的哲學(xué)思想時，既要對哲學(xué)思想進(jìn)行“階級分析”，更要進(jìn)行“理論分析”，認(rèn)為“研

作者簡介：姚裕瑞，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（北京 100871）;王中江，北京大學(xué)哲學(xué)系教授（北京 100871）。

①汪子嵩：《談怎樣研究哲學(xué)史》，《中國哲學(xué)史方法論討論集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1980年，第114頁。任繼愈：《批判“影射史學(xué)”，恢復(fù)哲學(xué)史的本來面目》，《哲學(xué)研究》1978年第3期。究中國從古代到近代的哲學(xué)思想發(fā)展演變過程，首先必須正確理解每一時代的每一思想家的哲學(xué)學(xué)說的真實(shí)含義，對于每一思想家的哲學(xué)體系進(jìn)行全面的歷史的辯證的分析”張岱年：《論中國哲學(xué)史研究中的理論分析方法》，《中國哲學(xué)史方法討論集》，第121頁。。經(jīng)過這場“撥亂反正”的“學(xué)術(shù)回歸”運(yùn)動，哲學(xué)研究者們開始掙脫出“泛政治化”和“泛意識形態(tài)化”的束縛，伴隨著“階級論取向”向“經(jīng)濟(jì)建設(shè)取向”的巨大轉(zhuǎn)變，中國哲學(xué)研究也突破了單一的“泛政治化”寫作方式，開始在“學(xué)術(shù)化”和自律的軌道中，逐步探索出“中國哲學(xué)”自身的發(fā)展軌跡與道路。

伴隨著這一“學(xué)術(shù)回歸”的轉(zhuǎn)向，20世紀(jì)80年代初，有關(guān)“孔子重評”的文章大量涌現(xiàn)參閱李澤厚的《孔子再評價》（《中國社會科學(xué)》1980年第2期）、劉蔚華的《孔子研究中的方法論問題》（《哲學(xué)研究》1984年第9期）、龐樸的《中庸平議》（《中國社會科學(xué)》1980年第1期）等。。孔子不再作為“反動”“吃人”“落后”“腐朽”的代表，相反，一種要求對孔子“再評價”“還孔子以本來面目”的呼聲出現(xiàn)任繼愈：《老子研究的方法問題》，原載《中國哲學(xué)史研究》1981年第1期，又見氏著：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1991年，第449451頁;侯外廬：《孔子研究發(fā)微》，《孔子研究》1986年第1期。。在重評孔子的同時，哲學(xué)研究者們也對中國古代哲學(xué)史上的歷史人物和思想觀點(diǎn)做出了全面的梳理，他們主張為老子、莊子、孟子、朱熹、王陽明等歷史人物“平反”，為先秦兩漢哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)等學(xué)科“正名”。在走出了“他律的”和“泛意識形態(tài)化”的束縛后，中國哲學(xué)學(xué)者不再把“哲學(xué)”看作是對現(xiàn)實(shí)政治的某種“映射”或解決政治問題的“武器”，強(qiáng)調(diào)以“歷史的辯證的態(tài)度”和“客觀科學(xué)的考察”來“不增不減地”評價傳統(tǒng)成了這一時期的主流聲音張岱年在1985年中華孔子研究所（即中國孔子學(xué)會的前身）成立大會的開幕詞中就曾向整個中國哲學(xué)界呼吁“尊孔的時代已經(jīng)過去了，盲目反孔的時代也已經(jīng)過去了”，我們的任務(wù)是對“孔子和儒學(xué)進(jìn)行科學(xué)的考察，進(jìn)行歷史的辯證的分析”（龐樸主編：《20世紀(jì)儒學(xué)通志（紀(jì)年卷）》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第251頁）。。

回看20世紀(jì)80年代的這場“回歸學(xué)術(shù)”的反思運(yùn)動，“學(xué)術(shù)”與“政治”的關(guān)系是貫穿在其間的主要線索，也是這一時期中國哲學(xué)界最為重要的思想議題之一。應(yīng)該說，無論是20世紀(jì)70年代末有關(guān)“中國哲學(xué)方法論”的討論，還是20世紀(jì)80年代初的“傳統(tǒng)重評”的熱潮，本質(zhì)上都反映了中國哲學(xué)學(xué)者開始試圖擺脫“政治化”和“泛意識形態(tài)化”的束縛，他們開始重新反省“學(xué)術(shù)”與“政治”的關(guān)系，并試圖在學(xué)術(shù)身份的自我認(rèn)同和回歸中，來重新敘述“中國哲學(xué)”的歷程。

站在今天的立場上看，學(xué)術(shù)與政治（或現(xiàn)實(shí)社會）雖不免有或多或少的聯(lián)系，但學(xué)術(shù)當(dāng)然應(yīng)該具有自身的發(fā)展規(guī)律和一定的獨(dú)立性。不承認(rèn)這種獨(dú)立性，過分地捆綁學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，或是直接通過政治的力量將學(xué)術(shù)意識形態(tài)化，這樣的做法只會造成對學(xué)術(shù)發(fā)展的嚴(yán)重限制和阻礙。20世紀(jì)80年代以后的中國哲學(xué)學(xué)者們正是因?yàn)榭吹搅诉@一問題，所以才會努力地掙脫“泛政治化”寫作方式的束縛。無論是“中國哲學(xué)方法論”的討論，還是對傳統(tǒng)的“重評”以及“客觀科學(xué)態(tài)度”的出現(xiàn)，這些現(xiàn)象都說明中國哲學(xué)學(xué)者不再用外在于“學(xué)術(shù)”的觀念來為自己定位，而是努力發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘這門學(xué)科自身的意義與價值，并開始自由自在地構(gòu)建自己的方法與學(xué)說。

學(xué)術(shù)不是政治思維的直接延續(xù)，更不應(yīng)被看作直接服務(wù)于政治或直接為政治論證的工具。雖然具有社會良知和政治關(guān)懷是每一個知識人應(yīng)當(dāng)具有的品格，但以學(xué)術(shù)為職業(yè)的知識分子，也必須充分地保持自律，能夠獨(dú)立于各種一時的價值需要，經(jīng)受住外部世界的各種誘惑。只有充分地肯定學(xué)術(shù)的自由、自律和其與政治之間的相對獨(dú)立，知識人的學(xué)術(shù)良知、真誠和尊嚴(yán)才會充分受到保護(hù)，哲學(xué)研究和哲學(xué)史的面貌才會呈現(xiàn)出多樣性、真實(shí)性。

也正是在這一“學(xué)術(shù)回歸”和“中國哲學(xué)敘事”的整體轉(zhuǎn)變和轉(zhuǎn)向中（“政治化敘事”轉(zhuǎn)向“學(xué)術(shù)化敘事”），40年來的“中國哲學(xué)”研究才能夠在諸多方面取得重要進(jìn)展，并使得學(xué)術(shù)“積累”成為可能。因?yàn)閷Α罢巍迸c“學(xué)術(shù)”關(guān)系的重新調(diào)整和理順，40年來，中國哲學(xué)研究在諸多方面均呈現(xiàn)出了自由創(chuàng)造的思想迸發(fā)活力。

二、從“反傳統(tǒng)”到文化認(rèn)同與對中國哲學(xué)的同情理解

第二個方面是中國文化認(rèn)同促使人們對中國哲學(xué)進(jìn)行同情理解。20世紀(jì)90年代以來，隨著人們對中國文化的認(rèn)同不斷增加，人們對中國哲學(xué)的認(rèn)識和解釋也具有了同情的理解，克服了在“反傳統(tǒng)主義”價值觀之下的簡單否定和由此產(chǎn)生的大量誤解，澄清了中國哲學(xué)的許多內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)了中國哲學(xué)的內(nèi)在智慧和價值。

20世紀(jì)80年代中后期，隨著“改革開放”進(jìn)程的加快，一些來自西方的“新”的思想理論開始在中國知識界產(chǎn)生重要反響，尤其是一批西方現(xiàn)代哲學(xué)作品被翻譯并引介至國內(nèi)，給中國思想文化界帶來了強(qiáng)烈沖擊。20世紀(jì)85年前后，隨著“中國文化書院籌委會”的成立，一場圍繞“應(yīng)以何種態(tài)度對待傳統(tǒng)”展開的文化大討論正式拉開了帷幕陳來：《思想出路的三動向》，甘陽主編：《八十年代文化意識》，上海：上海人民出版社，2006年，第565571頁。。在這場“文化熱”中，“反傳統(tǒng)”和“西化”的聲音逐漸占據(jù)上風(fēng)。大批青年學(xué)者紛紛將矛頭對準(zhǔn)傳統(tǒng)文化，他們高呼“批判傳統(tǒng)”和“重新估定一切價值”;他們試圖通過文化上的反思與改造，為現(xiàn)代化的加快提供某種文化上的合法性在“《走向未來》叢書派”的代表人物金觀濤看來，中國傳統(tǒng)文化是一個超穩(wěn)定、封閉性的系統(tǒng)，它根本不可能產(chǎn)生任何的科學(xué)與啟蒙，因此只有依靠引進(jìn)外來傳統(tǒng)，才能創(chuàng)造出過去中國人民不曾有過的現(xiàn)代的民族文化心理結(jié)構(gòu)。請參考金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)——論中國封建社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，長沙：湖南人民出版社，1984年。?！胺磦鹘y(tǒng)”和“西化”的思潮也迅速席卷了中國哲學(xué)界，一些過去被視作是中國傳統(tǒng)哲學(xué)“特色”或“優(yōu)勢”的思維方式，在此時卻被評價為負(fù)面的或消極意義的東西蒙培元：《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，《哲學(xué)研究》1988年第7期。?！皞鹘y(tǒng)”還一度被說成是“現(xiàn)代化”的“阻礙”，“文化落后”被認(rèn)為是近代以來中國落后的根源甚至有學(xué)者提到，先秦“中庸”的和諧觀念是一個“論不過‘中，變不出‘理的封閉和諧體系”，因此把這么一種“帶有明顯缺陷的傳統(tǒng)和諧理論原封不動地帶入世界文化寶庫”，“是不明智與不科學(xué)的”（鄧紅蕾：《論中國傳統(tǒng)和諧理論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)折》，《哲學(xué)研究》1987年第1期）。?！芭惺健钡难芯亢汀胺穸ㄊ健钡膶懽魅绱酥畯?qiáng)勢，以至于“反傳統(tǒng)”和“西化”一度成為20世紀(jì)80年代中國哲學(xué)研究的主要特征。

但到了20世紀(jì)90年代初，這種“反傳統(tǒng)”的態(tài)度卻突然發(fā)生了轉(zhuǎn)變。伴隨著“文化爭鳴”的落幕，一些學(xué)者開始對中國“傳統(tǒng)”在20世紀(jì)的艱辛旅程進(jìn)行反思?！皞鹘y(tǒng)”在當(dāng)代的不幸遭遇引發(fā)了他們的同情和憂慮陳來在1993年為《東方》雜志創(chuàng)刊號所寫下的《二十世紀(jì)文化運(yùn)動中的激進(jìn)主義》一文中指出：“80年代的文化思潮實(shí)際上是‘五四以來以西方文明優(yōu)于東方文明、以傳統(tǒng)與現(xiàn)代水火不容、要求徹底打倒整個中國傳統(tǒng)文化的‘文化激進(jìn)主義在新歷史條件下的重新活躍”，“對文化傳統(tǒng)的全盤否定使文化的繼承與建設(shè)皆不可能，也無法為良性的政治秩序準(zhǔn)備一個穩(wěn)定的文化生態(tài)環(huán)境……其結(jié)果只能是千百年積累的文化遺產(chǎn)變成廢墟?！保悂恚骸抖兰o(jì)文化運(yùn)動中的激進(jìn)主義》，李世濤主編：《知識分子立場：激進(jìn)與保守之間的動蕩》，長春：時代文藝出版社，1999年，第293308頁）。不少學(xué)者意識到，雖說強(qiáng)調(diào)自由、批判是一件好事，但過分推崇“學(xué)術(shù)自由”和“批判傳統(tǒng)”，卻很可能帶來新的危險。正是由于20世紀(jì)80年代的部分學(xué)者過分接受和信奉了來自西方的“啟蒙敘事”和所謂“理性精神”，也由于他們極端地批判“文革”和反對“封建”，甚至把所有的“傳統(tǒng)”都等同于“封建”，這場“文化熱”最終落入到了“反傳統(tǒng)敘事”和“西方文明中心論”的困境之中。不加反思地批判本土傳統(tǒng)與簡單堅持中西文明二分，不僅不能帶來任何建設(shè)性的意見和價值，相反卻令中國哲學(xué)面臨“自我否定”“自我解構(gòu)”的危險1988年以《河殤》為代表的“文明二分法”就是“傳統(tǒng)敘事”與“啟蒙敘事”走入高度緊張和對立之后的一個極端的表現(xiàn)。在《河殤》的作者看來，中國封建社會的文化是宗法性、動物性的，而西方的文化和文明才是科學(xué)的、理性的和更高級的（巴蜀書社編：《〈河殤〉批判》，成都：巴蜀書社，1989年）。。也正是在這種反思和反?。ǚ此?0世紀(jì)80年代）中，中國哲學(xué)學(xué)者開始以較強(qiáng)的“認(rèn)同傳統(tǒng)”的方式來理解和研究中國哲學(xué)。不管是官方對于“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的提倡，還是民間“國學(xué)熱”“讀經(jīng)熱”的自發(fā)興起，尤其是學(xué)界對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的諸多重新探討和理解，都使得“傳統(tǒng)”不再以面目可憎的形象示人，要求“激活”傳統(tǒng)、為傳統(tǒng)“正名”、為傳統(tǒng)“賦予活力”的呼聲陸續(xù)興起。

如何看待這一“傳統(tǒng)”的巨大轉(zhuǎn)向呢？從“反傳統(tǒng)”到“認(rèn)同傳統(tǒng)”的轉(zhuǎn)向，是當(dāng)代中國哲學(xué)研究中最不容忽視的一個新變化與新取向。應(yīng)當(dāng)肯定的是，發(fā)生在20世紀(jì)90年代的一系列有關(guān)“傳統(tǒng)”的轉(zhuǎn)變，它們既是中國哲學(xué)“回歸自身”過程中的一個極為關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)，同時也是中國哲學(xué)學(xué)者試圖重新接續(xù)傳統(tǒng)并重構(gòu)中國哲學(xué)“主體性”的重要體現(xiàn)諸如金春峰、牟鐘鑒等提出的建立“現(xiàn)代儒學(xué)”和“新儒學(xué)”的主張，陳鼓應(yīng)、董光璧、許抗生、王中江等倡導(dǎo)的“當(dāng)代新道家”概念，張立文提出的有關(guān)“和合學(xué)”的體系，以及陳來、郭齊勇、楊國榮等對于儒家哲學(xué)的研究，還有王博、白奚、曹峰、丁四新等對于出土文本的探討，都共同體現(xiàn)出了建構(gòu)中國哲學(xué)“主體性”的努力。。中國哲學(xué)學(xué)者不再把“傳統(tǒng)”當(dāng)作“遺產(chǎn)”或只存在于“過去”的對象之物，也不再把“傳統(tǒng)”視為“現(xiàn)代化”進(jìn)程的對立面，相反，他們認(rèn)識到“傳統(tǒng)”恰恰構(gòu)成了“現(xiàn)代性”理解的重要視域，而現(xiàn)代人也必須借助和依賴于“傳統(tǒng)”才能進(jìn)行“創(chuàng)新”和“創(chuàng)造”。在較強(qiáng)的傳統(tǒng)文化認(rèn)同的學(xué)術(shù)范式下，中國哲學(xué)學(xué)者不僅突破了一個世紀(jì)以來的“反傳統(tǒng)主義”價值觀，更由此澄清了以往對于中國哲學(xué)的諸多否定和誤解，發(fā)現(xiàn)了中國哲學(xué)的內(nèi)在價值與原創(chuàng)性智慧。

不過，與機(jī)遇并存的往往也有挑戰(zhàn)。坦率地說，發(fā)生在20世紀(jì)90年代的這場“國學(xué)熱”以及復(fù)興傳統(tǒng)的運(yùn)動，客觀上也存在著一些“矯枉過正”的嫌疑。過分想要擺脫“反傳統(tǒng)”的急迫心理，也使得人們對于“傳統(tǒng)”產(chǎn)生了一些單一化或片面化的理解。一個典型的表現(xiàn)就是，部分中國哲學(xué)學(xué)者由于對傳統(tǒng)抱有不切實(shí)際的幻想，而提出了“以古釋古”“漢話漢說”或“回歸純而又純的中國哲學(xué)傳統(tǒng)”的要求，甚至要求通過拒絕和抵制“現(xiàn)代化”，以及抵制來自西方的一切觀念和術(shù)語來“復(fù)興”傳統(tǒng)。我們暫且不論這種想法實(shí)施的可能性——即便我們確實(shí)“回到”了所謂的“傳統(tǒng)”或“漢話”，這也不能為我們帶來什么實(shí)質(zhì)性的變化。這種對于“傳統(tǒng)”的不切實(shí)際的自我推銷和兜售，關(guān)于所謂“以古釋古”的花架子式的擺設(shè)與公式化和形式化的口號，除了滿足一點(diǎn)狹隘的情感需求以外，建立不了任何有力的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)。事實(shí)上，只要我們把傳統(tǒng)視為純粹“可惡”或純粹“完美”，我們就又陷入到了將傳統(tǒng)與現(xiàn)代二分或?qū)ⅰ皞鹘y(tǒng)”與“現(xiàn)代”割裂的立場上去。這種單一向度的思維模式，不僅喪失了對于“傳統(tǒng)”活生生的轉(zhuǎn)化能力，更造成了對于傳統(tǒng)巨大的誤解。未經(jīng)反思的認(rèn)同和好感，不僅加重了我們對于“傳統(tǒng)”的意義闡釋危機(jī)，更將我們引向了另一種反動與激進(jìn)之中參見王中江：《轉(zhuǎn)變中的中國哲學(xué)范式的自我反思和期望》，《河北學(xué)刊》2004年第1期。。

在伽達(dá)默爾看來，“傳統(tǒng)”與現(xiàn)代性的“理性”和“自由”并非截然對立的，因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)”的本質(zhì)是“保存”，而保存也是一種理性的行為;如果我們否定了“現(xiàn)代性”，就喪失了我們“理解”的視域，這會令“傳統(tǒng)”在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用幾乎成為不可能在伽達(dá)默爾看來，“在我們經(jīng)常采取的對過去的態(tài)度中，真正的要求無論如何不是使我們遠(yuǎn)離和擺脫傳統(tǒng)。我們其實(shí)是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于絕不是什么對象化的行為……它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認(rèn)識，在這種自我認(rèn)識里。我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識，而被認(rèn)為是對傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化”（洪漢鼎編著：《〈真理與方法〉解讀》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第286287頁）。。如果我們引入這種哲學(xué)解釋學(xué)的觀點(diǎn)，那么“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”應(yīng)當(dāng)并非“非此即彼”的關(guān)系。因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)”不僅僅是“過去已經(jīng)存在的東西”，而且是“未來可能出現(xiàn)和創(chuàng)造的東西”，“傳統(tǒng)”是在不斷地向過去的回溯中整體性地面向“未來”而有所開拓?！艾F(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”并不是對立的關(guān)系，“現(xiàn)代”會以嶄新的方式形成新的“傳統(tǒng)”，而在真正達(dá)到“理解”時，社會對現(xiàn)代與傳統(tǒng)的理解就實(shí)現(xiàn)了“視域融合”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第361362頁。。當(dāng)然，伽達(dá)默爾這種對于“傳統(tǒng)”的理解也有其局限性：他的確過分重視了傳統(tǒng)與現(xiàn)在的“連續(xù)性”而忽視了二者之間的“異質(zhì)性”，尤其是忽略了傳統(tǒng)與新見之間可能存在的視域“沖突”和“緊張”（如近代中國歷史上大量“反傳統(tǒng)”的實(shí)例就是證明），但就“中國哲學(xué)”自身而言，長期以來，我們恰恰經(jīng)歷了太多的“視域沖突”，現(xiàn)在我們更加需要強(qiáng)調(diào)“視域的融合”。

在“視域融合”的視角下，“傳統(tǒng)”當(dāng)然不應(yīng)被視為負(fù)面的或博物館中的東西，但我們也不能抱殘守缺地希冀“回到過去”。因?yàn)椤皞鹘y(tǒng)”既然是活的、連續(xù)性的，它就不僅不會構(gòu)成中國人走向“現(xiàn)代”的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力?！艾F(xiàn)代化”并不意味著就要拒斥“傳統(tǒng)”;當(dāng)然，復(fù)興“傳統(tǒng)”也絕不意味著就要批判或拒斥“現(xiàn)代性”。現(xiàn)在，我們應(yīng)當(dāng)從整體上放棄那種不是“批判傳統(tǒng)”就是“擁抱傳統(tǒng)”的單向度的立場，并從“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”不相容的立場轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞鹘y(tǒng)”與“現(xiàn)代”互動的雙向度的立場。在雙向互動的立場上，我們既肯定“傳統(tǒng)”復(fù)興對于中國哲學(xué)研究帶來的巨大的建設(shè)性意義，同時也承認(rèn)其中存在的保守傾向以及可能造成的問題。我們雖然同情地理解我們的傳統(tǒng)，但同時也要警惕自我封閉和孤立;我們既珍視和挖掘我們自己的問題意識和思想傳統(tǒng)，但同時又要賦予傳統(tǒng)以較強(qiáng)的時代特征;我們既強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的創(chuàng)新不是空中樓閣、原創(chuàng)不是脫離“傳統(tǒng)”，同時也認(rèn)為復(fù)興“傳統(tǒng)”也并非沒有現(xiàn)實(shí)感或不關(guān)注現(xiàn)實(shí)，而恰恰是要創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)資源以參與、批判現(xiàn)實(shí)，從而促進(jìn)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的互動。我們既在傳統(tǒng)中“發(fā)思古之幽情”，又理性地審視并反觀自省;在“批判”與“創(chuàng)造”的對接中，我們希冀通過激活“傳統(tǒng)”以解決當(dāng)前的問題，并創(chuàng)造未來的智慧。哲學(xué)傳統(tǒng)的偉大闡釋者一定是哲學(xué)的繼往開來者，他們創(chuàng)造性地繼承歷史的全部饋贈，并用它們來開創(chuàng)一個全新的時代。正是在這種“雙向互動”的視角下，我們不僅能夠看到有一個值得驕傲的“傳統(tǒng)”，并且還能看到“傳統(tǒng)”仍活在我們今天的世界中，就像我們?nèi)匀换钤谒闹腔壑幸粯印?/p>

三、出土文獻(xiàn)與古典思想文本的互證

第三個方面是大量出土文獻(xiàn)豐富了對早期中國哲學(xué)世界的認(rèn)知。20世紀(jì)70年代以來，中國發(fā)現(xiàn)了大量地下文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)中有相當(dāng)一部分是哲學(xué)和思想文本，特別是有關(guān)早期儒家和道家的哲學(xué)文本。這些新文本的發(fā)現(xiàn)不僅印證了許多傳世文獻(xiàn)的真實(shí)性和早出，而且大大擴(kuò)展了早期中國哲學(xué)的圖景，使人們對早期中國哲學(xué)面貌的認(rèn)識發(fā)生了很大的變化。

從20世紀(jì)90年代開始，隨著“傳統(tǒng)”認(rèn)同的不斷增強(qiáng)，出土文獻(xiàn)研究成為新的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)和知識增長點(diǎn)。大批來自地下的文獻(xiàn)，尤其是“六藝類”與“子學(xué)類”的哲學(xué)思想文本的重見天日（如湖北荊門郭店楚簡、“上博簡”、“清華簡”和“北大簡”等等），為中國哲學(xué)研究帶來了又一次難得的突破契機(jī)。中國哲學(xué)研究者們從各個方面、不同角度投入到了對于簡帛思想文獻(xiàn)的釋讀與研究工作中。這些研究在諸多方面深刻影響乃至改變了中國哲學(xué)史的圖景。

其一，出土文本的研究印證了古代經(jīng)典文本的可靠性，證明了早期歷史記憶的真實(shí)性。如《老子》不再被推至漢代，《文子》等不再被視為“偽書”，《禮記》也不再被看作“晚出”，20世紀(jì)初期彌漫于中國學(xué)術(shù)界的“疑古”思潮因之有所消退。面對與傳世文獻(xiàn)相同或不同的各種抄本與異文，在對讀、互釋以及比較研究中，古典思想文本的真實(shí)性及其內(nèi)容，均得到了一定程度的互證。

其二，出土文本的研究還為古代哲學(xué)帶來了一些“新知”。譬如，在道家哲學(xué)領(lǐng)域，無論是對《老子》版本原貌的重新厘定，對《老子》哲學(xué)思想的重新探討，還是對老子之后道家宇宙論和生成模式的發(fā)現(xiàn)，以及對老子到黃老一系的演變、黃老學(xué)道家政治哲學(xué)（“法哲學(xué)”）的探討，都通過馬王堆帛書《老子》《黃帝四經(jīng)》和郭店楚簡《老子》以及《太一生水》、上博簡《凡物流形》《恒先》等的釋讀和研究，有了不同于以往的新進(jìn)展。在儒家哲學(xué)方面，無論是有關(guān)《魯邦大旱》《鬼神之明》中的早期信仰的研究，還是對《唐虞之道》《忠信之道》《三德》《窮達(dá)以時》等的“美德治理”和“倫理道德自律”的探討，抑或是楚簡中有關(guān)“子思”一系的部分篇章（如《性自命出》《五行》）的新發(fā)現(xiàn)，以及對儒家《詩傳》和《詩》教譜系的新探討，都為進(jìn)一步理解孔門后學(xué)的心性論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)帶來了重要的突破。此外，有關(guān)戰(zhàn)國末年以至漢代初年的易學(xué)思想的重新發(fā)掘，也通過帛書“易傳類”文獻(xiàn)的釋讀及其與孔子“十翼”的比較研究而重獲關(guān)注代表成果如陳來的《竹帛〈五行〉與簡帛研究》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年），梁濤的《郭店竹簡與思孟學(xué)派》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年），曹峰的《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年），丁四新的《周易溯源與早期易學(xué)考論》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年），王中江的《根源、制度和秩序：從老子到黃老》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年）等。。這些研究從不同側(cè)面為中國古典學(xué)術(shù)研究帶來了強(qiáng)烈的刺激與活力，更為人們對古代哲學(xué)和思想世界的認(rèn)識帶來了諸多變化。

當(dāng)下，“出土文獻(xiàn)熱”已然成為中國哲學(xué)研究領(lǐng)域引人矚目的現(xiàn)象之一，同時出土文獻(xiàn)研究也在不斷地塑造著早期中國哲學(xué)的新敘事。在猶如層巒疊嶂的各個側(cè)面中，不同于以往哲學(xué)史記憶的面貌均得到了一定程度的呈現(xiàn)。當(dāng)然，這一趨勢在推動中國哲學(xué)研究走向積極性方向的同時，也不可避免地引發(fā)了新一輪的挑戰(zhàn)。例如，傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)的關(guān)系該怎樣做出進(jìn)一步的界定？對于“出土文獻(xiàn)”的過分重視，是否會造成對于“傳世文獻(xiàn)”的忽視或傷害？如何提出更好的方法和范式，來促成出土文本和傳世文獻(xiàn)的“互證”？……這些問題，都還有待于進(jìn)一步的定位與思考。

四、中國哲學(xué)方法論的自覺與“范式轉(zhuǎn)換”和“深度視點(diǎn)”

第四個方面是追求“中國哲學(xué)”內(nèi)在性的方法論的反思。深化“中國哲學(xué)”研究的強(qiáng)烈愿望，促使中國哲學(xué)的研究者們開始對改革開放以來的中國哲學(xué)研究進(jìn)行回顧和反思，并進(jìn)而將視野拓展至20世紀(jì)前半期的相關(guān)研究。人們一方面肯定取得的成就，另一方面也意識到存在著簡單化地類比西方哲學(xué)的缺陷。人們強(qiáng)調(diào)，研究中國哲學(xué)要想避免草率和表面化，就必須上升到方法論自覺的高度上，必須建立起中國哲學(xué)研究的內(nèi)在理路和方法。

進(jìn)入21世紀(jì)之后，中國學(xué)術(shù)界展開了一場有關(guān)“中國哲學(xué)合法性”問題的大討論。討論的一個重要議題，即“中國哲學(xué)”是否具有“合法性”，以及能否以西方哲學(xué)的方法和范式來研究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的問題。學(xué)者們對于長期以來“以西釋中”的做法產(chǎn)生了不滿。在他們看來，近代以來我們運(yùn)用西方哲學(xué)的方法和范式來解釋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，這種研究方法，不僅造成了簡單臨摹、附會西方哲學(xué)的危險，更湮沒了中國哲學(xué)自有的問題表達(dá)，傷害了中國學(xué)問的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與價值旨趣。與此同時，雅斯貝爾斯的“文明軸心論”、薩義德的“東方主義”，以及柯文的“中國中心觀”等在中國學(xué)界產(chǎn)生反響，這些新的文明觀不再把“西方文明中心論”視為一種當(dāng)然的設(shè)定，強(qiáng)調(diào)文化和文明的“差異性”和“多元性”成為主流。學(xué)者們意識到：“中國哲學(xué)”不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作“西方哲學(xué)”的“注腳”，“西方”也不是衡量哲學(xué)的唯一“標(biāo)準(zhǔn)”或“尺度”。因此，要求擺脫中國哲學(xué)的“邊緣化”，回歸中國學(xué)術(shù)“本土化”語境的呼聲陸續(xù)興起。

如果說“以西釋中”的模式引發(fā)了學(xué)者的不滿，那么中國哲學(xué)研究是否存在自有的研究方式和方法，就成為下一步討論的重點(diǎn)。在部分學(xué)者看來，既然以西方哲學(xué)的方法來研究中國哲學(xué)存在明顯缺陷，那么我們不如恢復(fù)中國哲學(xué)自身的概念體系和語言系統(tǒng)，因而強(qiáng)調(diào)“漢話漢說”。對簡單運(yùn)用西方哲學(xué)方法和范式的不滿，甚至導(dǎo)致了他們對“中國哲學(xué)”這一概念本身也產(chǎn)生了排斥。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，既然中國傳統(tǒng)中并不存在西方意義上所謂的“哲學(xué)”概念，那么用西方的“哲學(xué)”來研究中國古代思想就顯然不妥，而為了擺脫這一“合法性”危機(jī)，他們甚至要求改變乃至放棄整個中國哲學(xué)學(xué)科。

怎樣看待這一“合法性”問題的討論呢？首先應(yīng)該說明的是，在21世紀(jì)初展開的這場以“合法性”為名的大討論，實(shí)質(zhì)上，正是一百年前新文化運(yùn)動以來“中西”之爭的延續(xù)。其探討的，仍然是如何看待中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系，以及是選擇以西方哲學(xué)的方法和范式來理解中國哲學(xué)，還是以中國哲學(xué)自身的方法和范式來建構(gòu)自身的問題。只不過，在21世紀(jì)多元文化興起的背景下，這場討論顯然要比一個世紀(jì)以前更為深入。因?yàn)闋幷摰闹攸c(diǎn)其實(shí)已不僅僅是中國有無“哲學(xué)”（西方意義上的哲學(xué)）的問題，更是應(yīng)以何種“方式”、以什么樣的“方法”來更好地理解和發(fā)展中國哲學(xué)學(xué)科的問題。

馮友蘭曾經(jīng)提出過中國哲學(xué)的“別共殊”問題，張岱年也強(qiáng)調(diào)過“哲學(xué)”是一種“共名”。這樣的看法在今天仍然具有重要的啟發(fā)意義。如果引入這種“普遍性”和“差異性”的視角，我們認(rèn)為“哲學(xué)”是一個“共名”，這即是說，“哲學(xué)”這一概念既有普遍的、共同的所指，同時又有具體指稱的對象（“屬”）。就此而言，“中國哲學(xué)”作為“哲學(xué)”這一“共名”之下的一個“屬”，它當(dāng)然既會有自身的獨(dú)特性，也會有與西方哲學(xué)共有的家族相似屬性。過去我們往往只強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的“普遍性”而忽視“差異性”，這種以所謂“普遍哲學(xué)”（實(shí)則是以西方哲學(xué)）為藍(lán)本或唯一尺度來衡量中國哲學(xué)的做法，其實(shí)是過度夸大了哲學(xué)的普遍性，而忽視了不同哲學(xué)傳統(tǒng)的特殊性和差異性。

但解決上述問題的辦法也不是通過與之相反的“漢話漢說”來實(shí)現(xiàn)。那些要求以所謂“純而又純”的“道術(shù)史”代替“中國哲學(xué)史”的主張，走向了過分夸大中國哲學(xué)“差異性”，而忽視了其“可公度性”的另一個極端，這樣的做法同樣失之簡單甚至幼稚。因?yàn)橹袊軐W(xué)自產(chǎn)生之初便與西方哲學(xué)具有密不可分的聯(lián)系，在很大程度上，“近現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)正是在繼往圣之絕學(xué)與面向西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)譯活動之間的矛盾張力中建構(gòu)起來的”鄭開：《繼往開來的中國哲學(xué)》，《中國社會科學(xué)報》2018年1月9日。。更重要的是，將中國哲學(xué)的詮釋同西方哲學(xué)相隔離的做法，同樣是自我中心和封閉思維的表現(xiàn)。它不僅限制了我們對于“哲學(xué)”這個語詞的開放性和“可公度性”的理解，同時也湮沒了“中國哲學(xué)”本身的多樣性和豐富性，不僅縮小了中國哲學(xué)的問題域，更遮蔽了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)問中真正具有獨(dú)特性和永恒價值的內(nèi)容。雖然我們現(xiàn)在較為強(qiáng)調(diào)世界文明不同地域之間的“差異”和“多元”，但強(qiáng)調(diào)“差異性”并不等于不承認(rèn)“可公度性”。如果我們不承認(rèn)一個相對的知識共同體，不承認(rèn)知識具有一定的“普遍性”和“可公度性”，那我們就會陷入對“中國的”或所謂“哲學(xué)”的“本質(zhì)主義”的界定，最終我們將得不到任何的意義。

也正是在這場“合法性”大討論中，“方法”的自覺和“范式”的轉(zhuǎn)換也開始走入學(xué)者的視野。幾乎所有研究者都意識到：要想真正解決中國哲學(xué)意義危機(jī)，就必須深入到“方法論”的層面上，擁有一套系統(tǒng)的“方法”自覺?！叭绻覀兿霃母旧蠑[脫所謂的‘合法性危機(jī)，最好的辦法就是創(chuàng)立自己的哲學(xué)范式。”魏長寶：《中國哲學(xué)的“合法性”敘事及其超越》，《哲學(xué)動態(tài)》2004年第6期。“如果不能在方法論的高度上對于傳統(tǒng)做出冷靜的觀察和思考……那么這些問題是很難得到真正解決的?！蓖踔薪骸掇D(zhuǎn)變中的中國哲學(xué)范式的自我反思和期望》，《河北學(xué)刊》2004年第1期。于是圍繞“中西之爭”的方法論反思，也開始擴(kuò)展為對于整個中國哲學(xué)學(xué)科的“方法訴求”與“范式轉(zhuǎn)換”王中江：《“范式”“深度視點(diǎn)”與中國哲學(xué)“研究典范”》，《江漢論壇》2003年第7期。。要求“改寫”“重寫”“重構(gòu)”中國哲學(xué)的主張，要求“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”“創(chuàng)新性發(fā)展”的聲音不絕如縷。如何建立中國哲學(xué)的“內(nèi)在理路”和“深度視點(diǎn)”，以及如何進(jìn)行具有本土性和創(chuàng)造性的“原創(chuàng)性敘事”，成為學(xué)者們新的關(guān)注點(diǎn)。伴隨著“方法論”討論的深入，“范式轉(zhuǎn)化”和“方法創(chuàng)新”成為21世紀(jì)以來最具建設(shè)性和啟發(fā)性意義的觀點(diǎn)之一。

站在今天的立場上，我們既強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)研究的本土性和獨(dú)特性，同時也強(qiáng)調(diào)它與西方哲學(xué)的可比較性及共通性。我們既主張對中國哲學(xué)史進(jìn)行“梳理”和“重述”，同時也主張“方法”的自覺和“范式”的創(chuàng)立。我們引入“別共殊”的視角，是為了說明“中國哲學(xué)”作為“哲學(xué)”這一“共名”之下的一個“屬”（張岱年語），既有其自身的獨(dú)特性，同時也有與西方哲學(xué)共有的和普遍的特征。事實(shí)上，無論是對于“西方哲學(xué)”還是“中國哲學(xué)”，無論是何種“方法”或是“范式”，我們都不應(yīng)該采取過分簡單化或單一化的理解。因?yàn)閱栴}的關(guān)鍵“不在于使不使用‘哲學(xué)”，“更不在于是‘誰、在‘哪里提出了范式……而在于如何使用這種范式來不斷為‘哲學(xué)賦予新的意義”王中江：《轉(zhuǎn)變中的中國哲學(xué)范式的自我反思和期望》，《河北學(xué)刊》2004年第1期。。

健全的理智要求我們在“可公度性”與“不可公度性”，在“普遍性”和“差異性”之間采取一種雙向性的立場。在雙向和互動的視角下：我們既要努力挖掘中國哲學(xué)自身的特性與價值，同時也要避免自說自話;既要強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的“本土化”和“主體性”建構(gòu)，同時也不能放棄對于“可公度性”知識的追尋;我們雖然反對過分強(qiáng)調(diào)“普適性”而一味“趨同”的“西方中心主義”，但也認(rèn)為中國哲學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)造離不開與西方哲學(xué)的碰撞與交融。正如在杜維明先生看來，儒家文明最核心的價值不僅僅是中華民族的價值，同時也是掘井及泉的普遍價值，因此他提出一種“精神人文主義”，主張“以具體的、獨(dú)一無二的個人為基礎(chǔ)，發(fā)展具有普遍意義的人文價值”參見杜維明：《建構(gòu)精神性人文主義——從克己復(fù)禮為仁的現(xiàn)代解讀出發(fā)》，《探索與爭鳴》2014年第2期;杜維明、王建寶：《精神人文主義：一個正在噴薄而出的全球論域》，《船山學(xué)刊》2021年第1期。。西方哲學(xué)的諸多理論和資源為我們提供了重要的視域和方法，這些人類共通的哲學(xué)思考當(dāng)然有其可以通約或可以比較之處。

中國哲學(xué)進(jìn)一步的“范式轉(zhuǎn)換”和“方法創(chuàng)新”，正有賴于我們在中西哲學(xué)的方法和語境中尋求適當(dāng)?shù)钠胶?。王國維曾提出過“學(xué)無東西”的觀念，“學(xué)無東西”即意味著在“本土性”和“世界性”，在“差異性”和“可共度性”之間保持必要的結(jié)合與張力?！拔覀兗纫谥袊軐W(xué)的差異性世界中發(fā)現(xiàn)普遍性的意義，同時也要在中國哲學(xué)的‘普遍意義世界中又看到緊貼著移動的歷史時空的多樣性和差異性?！蓖踔薪骸吨袊軐W(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能》，《中國社會科學(xué)》2004年第4期。我們既要通過深沉地整理和重述我們自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更要通過“深度的視點(diǎn)”和“方法的自覺”，促成中國哲學(xué)的進(jìn)一步轉(zhuǎn)型和創(chuàng)造。只有這樣，差異才能是“普遍中的差異”，而普遍也自然是“差異中的普遍”。

五、“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”與經(jīng)典詮釋學(xué)

第五個方面是“經(jīng)”“子”的結(jié)合及“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”。中國哲學(xué)主要是以子學(xué)文獻(xiàn)為基礎(chǔ)和線索建立起來的學(xué)術(shù)和學(xué)問體系，之前的哲學(xué)史寫作也主要是圍繞此而展開的。由于儒家在中國哲學(xué)中的特殊地位，而儒家經(jīng)學(xué)又同子學(xué)具有密切的關(guān)系，為了彌補(bǔ)過去以子學(xué)為中國哲學(xué)史研究中心的單薄，自21世紀(jì)初以來，人們開始關(guān)注儒家經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系并展開了許多研究。

20世紀(jì)末期，中國古典學(xué)術(shù)領(lǐng)域中出現(xiàn)了又一個引人矚目的新現(xiàn)象，這便是“經(jīng)學(xué)”的復(fù)興和經(jīng)典研究的回歸。作為傳統(tǒng)學(xué)問中影響最深的學(xué)科，經(jīng)學(xué)在近代以來的解體和邊緣化曾引起過諸多學(xué)者的惋惜。隨著研究的深入，越來越多的學(xué)者意識到離開對經(jīng)學(xué)的討論，很多問題不能得到準(zhǔn)確的把握和理解王博：《哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之間——朱伯崑先生〈易學(xué)哲學(xué)史〉的貢獻(xiàn)》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2005年第1期。。于是，在經(jīng)過了近一個世紀(jì)的沉寂以后，“經(jīng)學(xué)”在中國古典學(xué)術(shù)領(lǐng)域全面復(fù)歸。經(jīng)學(xué)的復(fù)興也逐漸深入到了“中國哲學(xué)”的領(lǐng)域，許多以往被認(rèn)為不夠“哲學(xué)”或不夠“義理性”的經(jīng)典內(nèi)容，也開始被重新納入“中國哲學(xué)”的視域中從而獲得了新的解釋活力代表成果如姜廣輝主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年），陳壁生的《孝經(jīng)學(xué)史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年），曾亦、郭曉東的《春秋公羊?qū)W史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年），蔡方鹿的《中國經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》（北京：人民出版社，2011年），朱漢民、肖永明編著的《宋代〈四書〉學(xué)與理學(xué)》（北京：中華書局，2009年），孟慶楠的《哲學(xué)史視域下的先秦儒家〈詩〉學(xué)研究》（北京：北京大學(xué)出版社，2019年）等。。

從整體上看，“中國哲學(xué)”視野下的經(jīng)學(xué)研究，主要呈現(xiàn)出三個方面的特征。其一，注重從“思想義理”的層面展開對經(jīng)學(xué)史的重新梳理。我們知道，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史著作總是局限在對經(jīng)師傳承的考據(jù)工作上（“只言人的傳承”），卻很少談?wù)搨鞒姓邔?jīng)學(xué)的“意義”把握，因此也往往使經(jīng)學(xué)史的書寫流于空洞。不同于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史的寫法，哲學(xué)史視域下的經(jīng)學(xué)史研究則更加重視對經(jīng)學(xué)義理的哲學(xué)闡發(fā)，尤其重視挖掘在歷史、政治、思想互動中的經(jīng)學(xué)思想變遷。其二，注重從經(jīng)典注疏中揭示和闡發(fā)“哲學(xué)”問題。與強(qiáng)調(diào)經(jīng)典注疏的文獻(xiàn)考據(jù)和文本分析（尤其把漢唐注疏多視作訓(xùn)詁之言）不同，哲學(xué)史視野下的經(jīng)典研究更加注重對經(jīng)典注疏的“哲學(xué)化”解讀，包括鄭玄、王肅、王弼、皇侃、孔穎達(dá)等在內(nèi)的漢唐注經(jīng)家也開始進(jìn)入到了中國哲學(xué)史的書寫中，并獲得了新的認(rèn)識。其三，注重探討“經(jīng)學(xué)制度”和“思想變革”之間的關(guān)系。尤其是三《禮》文本中出現(xiàn)的古代禮制史的材料，對喪禮、祭禮、婚禮、朱子禮學(xué)等的研究也都被納入哲學(xué)的視域之中，這些禮文或禮制背后的倫理價值與政治思想，尤其是其與社會變遷和思想變革之間的關(guān)系，尤為受人關(guān)注參閱皮迷迷：《改革開放40年中國哲學(xué)發(fā)展歷程回顧——轉(zhuǎn)變、范式及多樣性形態(tài)》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第12期。。

此外，伴隨著經(jīng)學(xué)的復(fù)興，“創(chuàng)建中國經(jīng)典解釋學(xué)”的聲音也浮出了水面?！爸袊忉寣W(xué)”的提出固然與西方解釋學(xué)理論的傳入和影響有關(guān)，但更重要的是，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部也存在著一個悠久且龐大的經(jīng)典解釋體系。這不僅包括儒家的經(jīng)典詮釋學(xué)，也包括道家的經(jīng)典詮釋學(xué)，以及佛教、道教的經(jīng)典注疏體系等等，而古人的思想見解也正是通過這些經(jīng)典解釋闡發(fā)和表達(dá)出來的。因此，在湯一介看來，我們可以充分挖掘和利用這些中國古代固有的“經(jīng)典注釋”的豐厚資源，在對中國經(jīng)典解釋的歷史（從先秦到明清）和內(nèi)容進(jìn)行系統(tǒng)的梳理之后，“創(chuàng)建”出一套“中國本土的經(jīng)典解釋理論”湯一介：《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國文化研究》2000年夏之卷，第1620頁。。在湯一介之后，有關(guān)“中國經(jīng)典解釋學(xué)”的討論和研究也在不斷地深化和擴(kuò)展代表成果如成中英提出的“本體詮釋學(xué)”、傅偉勛提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”、黃俊杰提出的以孟子為中心的經(jīng)典詮釋學(xué)與東亞經(jīng)典的詮釋學(xué)、劉笑敢的“反向格義說”、李明輝對康德與儒學(xué)的互釋、張祥龍與陳少明等借現(xiàn)象學(xué)闡釋中國古代經(jīng)典，以及王中江對“儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的起源問題”的研究?？蓞⒖己闈h鼎主編：《中國詮釋學(xué)》第1輯，濟(jì)南：山東人民出版社，2003年。?！皠?chuàng)建中國經(jīng)典解釋學(xué)”的命題與古典研究相映成趣，成為近二十年來中國學(xué)術(shù)和思想界又一個顯著趨勢。

如何看待近年來的“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”呢？需要指出的是，“經(jīng)學(xué)復(fù)興”其實(shí)不全然是一個學(xué)術(shù)史的問題，它也是我們對于“傳統(tǒng)”態(tài)度轉(zhuǎn)向的一個具體的映射。從歷史的進(jìn)程中看，在傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展史上，儒家學(xué)者對于“經(jīng)典”的詮釋，總是與儒學(xué)對于“傳統(tǒng)”和“權(quán)威”的認(rèn)同具有緊密的關(guān)聯(lián)，歷代儒家學(xué)者無不是通過對經(jīng)典的不斷引用和詮釋來表達(dá)自己的思想見解，并維護(hù)和傳承它們的“權(quán)威”，無論他們的思想學(xué)說多么富有創(chuàng)見性，他們都將之看作是對經(jīng)典本身的“發(fā)現(xiàn)”，看作是對“理想性”傳統(tǒng)的重現(xiàn)和復(fù)歸。但是近代以來，隨著“反傳統(tǒng)”“反權(quán)威”以及批判意識的滋長，與“傳統(tǒng)”和“權(quán)威”密切相關(guān)的“經(jīng)典”也被徹底地打倒了，儒家經(jīng)典不再具有“權(quán)威性”和“神圣性”，而是被看作“迷信”“非理性”的代名詞——反對“經(jīng)典”和批判“權(quán)威”的思潮是如此強(qiáng)烈，以至于直到今天我們在相當(dāng)程度上仍在消化它帶來的影響。直到20世紀(jì)90年代初，隨著“傳統(tǒng)文化”的逐步復(fù)興，尤其是克服了“反傳統(tǒng)”和高度“西化”的傾向，伴隨著“國學(xué)熱”和“出土文獻(xiàn)熱”，在“傳統(tǒng)復(fù)興”的大趨勢下，“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”其實(shí)是其中一個更為具體和內(nèi)在性的轉(zhuǎn)變。大陸學(xué)界在最初著手開展經(jīng)典研究和“經(jīng)典解釋學(xué)”研究之際，其實(shí)就已暗含著對于重新認(rèn)同“傳統(tǒng)”和重新理解“權(quán)威”的關(guān)切。

按照哲學(xué)解釋學(xué)的觀點(diǎn)，“傳統(tǒng)”與“權(quán)威”不僅不是我們“理解”和“創(chuàng)造”的阻礙，而恰恰是我們“創(chuàng)造性詮釋”的前提。在伽達(dá)默爾看來，“傳統(tǒng)”和“權(quán)威”不僅不是迷信的產(chǎn)物，而恰恰是一種“理性”的行為，因?yàn)椤叭说臋?quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動……理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解（即權(quán)威）”伽達(dá)默爾：《真理與方法（修訂譯本）》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第396頁。。伽達(dá)默爾的看法具有啟發(fā)意義。在歷史過程中，我們不僅不能割斷這種同“經(jīng)典”與“權(quán)威”的聯(lián)系，而且“經(jīng)典”與“權(quán)威”的存在，也不能歸為盲目服從的結(jié)果?！敖?jīng)典”之所以在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中具有不可替代的崇高地位，不僅是因?yàn)樗且环N意識形態(tài)和官學(xué)，更是因?yàn)樗休d、規(guī)范著古人對于生活世界的根本性認(rèn)識，反映了古人對于意義世界和價值經(jīng)驗(yàn)的理解。就此而言，我們這個時代同樣需要“經(jīng)典”，同樣呼喚“經(jīng)學(xué)”，需要從古代的經(jīng)典資源中去獲得對于我們的時代具有啟示性的“價值”“信念”“意義”和“信仰”。

不過，我們強(qiáng)調(diào)“經(jīng)典”與“權(quán)威”的意義，并不意味著否定“哲學(xué)”“批判”的價值。近年來，又有一種研究思潮和傾向引起了我們的警惕。頗有部分學(xué)者由于對“經(jīng)典”和“權(quán)威”抱有過分的、不切實(shí)際的好感，而提出了“走出中哲史”，甚至提出重新以“經(jīng)學(xué)取代哲學(xué)”的主張——對于這種主張我們同樣不能贊同。因?yàn)閷τ凇敖?jīng)典”和“權(quán)威”的認(rèn)同，絕不能造成“哲學(xué)”和“思想”的缺位。雖然一百年間的“中國哲學(xué)”研究確實(shí)在一定程度上存在著經(jīng)典誤讀、闡釋偏差的現(xiàn)象，但解決問題的辦法卻不是通過擺脫既有的“中國哲學(xué)”研究范式，或是所謂的復(fù)歸“經(jīng)史之學(xué)”，甚至是重新以“經(jīng)學(xué)”代替“哲學(xué)”來實(shí)現(xiàn)。雖然古代的經(jīng)典和權(quán)威，的確在很大程度上構(gòu)成了我們“理解”和“創(chuàng)造”的前提，但歷史如果始終是對已有權(quán)威的維護(hù)或重復(fù)，那么歷史的新鮮性、歷史的變革和超越將永遠(yuǎn)不會降臨。

從這個意義上說，一百多年前胡適、馮友蘭、金岳霖等走出“經(jīng)學(xué)”而創(chuàng)建“哲學(xué)（中國哲學(xué)）”和“新理學(xué)”的努力，正是中國學(xué)術(shù)從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”的一種必然的趨勢，也是中國傳統(tǒng)和文化獲得“轉(zhuǎn)變”與“新生”的內(nèi)在需要參見王博：《哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之間——朱伯崑先生〈易學(xué)哲學(xué)史〉的貢獻(xiàn)》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2005年第1期。。雖然在傳統(tǒng)的經(jīng)書中的確蘊(yùn)含著中國文化的“常道”，但“常道”也需要“權(quán)變”和“發(fā)展”。在從經(jīng)學(xué)的“權(quán)威真理”到廣義的“哲學(xué)”或“學(xué)術(shù)”的范式轉(zhuǎn)變這一代表著的“中國學(xué)術(shù)新生”的轉(zhuǎn)變過程中，“舊意義”的喪失雖不可避免，但這也為“新意義”的誕生創(chuàng)造了條件。

站在今天的立場上，我們既肯定“經(jīng)典”與“權(quán)威”在當(dāng)代學(xué)術(shù)話語中的重要價值和意義，同時也認(rèn)為與這些經(jīng)典相關(guān)的學(xué)術(shù)必須對之進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化和理解。正如同對于“傳統(tǒng)”我們需要采取雙向度的立場，對于“經(jīng)典”我們也應(yīng)當(dāng)從整體上放棄單一向度的思維模式。我們要擺脫所謂的“以哲學(xué)代經(jīng)學(xué)”或者“以經(jīng)學(xué)代哲學(xué)”的截然二分的主張，采取“認(rèn)同”與“批判”、“權(quán)威”與“創(chuàng)造”、古代經(jīng)典研究與當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展相結(jié)合的雙向性的立場。我們不必再糾結(jié)于究竟該強(qiáng)調(diào)“經(jīng)學(xué)”多一些還是偏向“哲學(xué)”多一些的問題，而是要將關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向如何促進(jìn)“經(jīng)”“子”互動，以及如何提出新的理論和方法以促成“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”在更深的層次上融合。

“經(jīng)學(xué)”為“哲學(xué)”提供了根基與土壤，而“哲學(xué)”則標(biāo)示“經(jīng)學(xué)”研究的高度與深度。脫離了“經(jīng)學(xué)”的中國哲學(xué)只會成為無源之水、無本之木，而離開了“哲學(xué)”的經(jīng)典研究也將喪失理論和方法的武器。近年來我們一方面時常哀嘆中國哲學(xué)的“無根”“游魂”狀態(tài)，而另一方面我們又在感嘆經(jīng)學(xué)研究的空洞、枯燥，這正是因?yàn)槲覀儧]能將“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”充分結(jié)合起來，沒能真正探索出富有價值和成效的“經(jīng)”“子”結(jié)合的方法和范式?！罢軐W(xué)史視野下的經(jīng)學(xué)研究”絕不僅僅是“提出”一個名稱這么簡單，更重要的是如何促成“經(jīng)”“子”的結(jié)合以及理論范式的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)造。只有充分借鑒西方哲學(xué)和詮釋學(xué)的理論資源，我們才能找到恰當(dāng)?shù)睦碚撉腥朦c(diǎn)和詮釋維度;也只有在恰當(dāng)?shù)闹形髟忈寕鹘y(tǒng)和方法的互動中，我們才能真正拓寬“中國哲學(xué)”研究的范圍和主題，并呈現(xiàn)出中國哲學(xué)文本尤其是那些解釋性文本所固有的問題意識和思想特質(zhì)。未來的“中國哲學(xué)”研究，將會進(jìn)一步化解“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”、“認(rèn)同”與“批判”、“權(quán)威”與“創(chuàng)造”之間的緊張。我們也期待著“哲學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”在更高層次上的融合帶來新一輪的“中國哲學(xué)”的“范式轉(zhuǎn)換”和“方法創(chuàng)新”，而我們也將在這一過程中，重建崇高與信仰。

六、從“中國的哲學(xué)”到“哲學(xué)”

第六個方面是立足于中國哲學(xué)歷史性研究之上的新義理的闡發(fā)和發(fā)揮。中國哲學(xué)要不斷煥發(fā)出新生命，就既要塑造出動人的中國哲學(xué)史意義上的哲學(xué)故事，也需要塑造出中國哲學(xué)的新故事。嚴(yán)格來講，根本不存在單純停留在哲學(xué)史上的哲學(xué)史研究，哲學(xué)史研究總是同時也在不同程度上塑造著由之生發(fā)出來的哲學(xué)的新故事。

2010年前后，中國哲學(xué)界又出現(xiàn)了一種值得注意的新動向，這便是中國哲學(xué)進(jìn)一步從“哲學(xué)史”研究走向了“哲學(xué)創(chuàng)造”。隨著哲學(xué)建構(gòu)自覺性意識的增強(qiáng)，部分中國哲學(xué)學(xué)者開始不滿足于僅僅從事思想史料的“整理”與“重述”工作，他們嘗試從“哲學(xué)史”走向“哲學(xué)”，并“接著講”。此外，要求“改寫”和“重寫”中國哲學(xué)史的愿望也變得愈發(fā)強(qiáng)烈，要求恢復(fù)中國哲學(xué)“宏大性敘事”“整體性視角”和“主題性建構(gòu)”的呼聲陸續(xù)興起。學(xué)者們不再停留于對中國哲學(xué)研究過于細(xì)碎化和片段化的現(xiàn)狀，他們嘗試擺脫一種過于專業(yè)化但同時也過于精致和無聊的研究取向，開始努力在“宏觀”與“微觀”、“尊德性”與“道問學(xué)”的雙向互動中，試圖開出一種新的“思想學(xué)說”和“理論體系”。在這一趨勢引領(lǐng)下，2010年前后，一些具有開拓性意義和宏大視野的“哲學(xué)學(xué)說”和“新理論體系”爭相迸發(fā)了出來。諸如陳來提出的“仁學(xué)本體論”、楊國榮提出的“具體形而上學(xué)”、陳少明提出的“做中國哲學(xué)”、杜維明提出的“精神人文主義”、安樂哲提出的“儒家角色倫理學(xué)”、王中江提出的“個體的關(guān)系世界觀”等等，成為近十年來引人矚目的新景觀。此外，“新道家”“新仁學(xué)”“情感儒學(xué)”“生活儒學(xué)”“生命儒學(xué)”等21世紀(jì)初已萌生的哲學(xué)系統(tǒng)也重獲關(guān)注。

應(yīng)該說，近年來出現(xiàn)的這些“新義理”“新學(xué)說”，它們既是改革開放四十年來中國哲學(xué)研究逐步積累、發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，同時也是新時期最富有意義、最令人期待的學(xué)術(shù)動向之一。從“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”的關(guān)系來看，任何一種曾在哲學(xué)史上出現(xiàn)的學(xué)說和體系，它們雖說是歷史性的存在，但在它們所處的歷史時期，卻必然是出現(xiàn)在那個時代的“原創(chuàng)學(xué)說”。也就是說，它們首先是“哲學(xué)”，而后才是“哲學(xué)史”，這是一個基本的事實(shí)參閱楊國榮：《中國哲學(xué)研究的四大問題》，《哲學(xué)動態(tài)》2003年第3期;楊國榮：《回歸智慧——近30年中國哲學(xué)研究概覽》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年第6期。。中國哲學(xué)當(dāng)然亦不例外?？v觀中國哲學(xué)史上那些重要哲學(xué)家的重要觀點(diǎn)和學(xué)說，它們首先就是那個時代的哲學(xué)理論，而后才凝結(jié)、沉淀成了我們今天所要研究的“哲學(xué)史”。從這個意義上來說，我們今天所說的“中國哲學(xué)史”絕不只是我們研究的一個“對象”，更不是內(nèi)容一成不變的或已經(jīng)完成的現(xiàn)成之物。每一時代的思想成果總是會不斷地融入哲學(xué)史之中而構(gòu)成新的內(nèi)容，并且這些新的內(nèi)容也在不斷地豐富和深化“中國哲學(xué)”的意義和內(nèi)涵。

正因?yàn)椤罢軐W(xué)史”就是當(dāng)時哲學(xué)家的“哲學(xué)”，所以對于哲學(xué)史的研究亦不可脫離對于哲學(xué)理論或“哲理”本身的探討。過去我們對于“中國哲學(xué)”的認(rèn)識往往側(cè)重于“歷史”的維度，而把中國哲學(xué)史看成是歷史中的“對象化”的存在，并被對象化地劃分為了“中國古代哲學(xué)”“中國近代哲學(xué)”“中國現(xiàn)代哲學(xué)”等學(xué)科形態(tài)，但如前所述，哲學(xué)史的研究與哲學(xué)理論的建構(gòu)本就不是彼此分隔的。一定時期的哲學(xué)家的哲學(xué)思考，會不斷地凝結(jié)為哲學(xué)的歷史，而這些哲學(xué)史的凝結(jié)和積累又構(gòu)成了下一階段的哲學(xué)創(chuàng)造的前提。在不斷的循環(huán)和互動中，中國哲學(xué)既表現(xiàn)為“哲學(xué)的歷史”，也展現(xiàn)為“歷史中的哲學(xué)”?！罢軐W(xué)”與“歷史”的雙重品格，意味著我們既不能離開“哲學(xué)史”來探討“哲學(xué)”，也不能脫離“哲學(xué)”研究來書寫“中國哲學(xué)史”。

理解了這一點(diǎn)，也就理解了今天中國哲學(xué)學(xué)者們?yōu)槭裁磿φ軐W(xué)“新義理”抱有如此大的熱情與追求。“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”的互動過程既然不會終止，那么與歷史上的哲學(xué)思考一樣，當(dāng)代的“哲學(xué)學(xué)說”和“新理論體系”也必將構(gòu)成未來的“中國哲學(xué)史”的重要視域。如何在今天的時代背景下進(jìn)行更具哲學(xué)性和理論性的思考與建構(gòu)，就不僅關(guān)系著當(dāng)下的中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展、定位，更關(guān)系著未來的“中國哲學(xué)”的新形象與新生命的塑造。

雖然我們可以從不同方面超越胡適、馮友蘭等人的中國哲學(xué)研究工作，但我們相信他們的中國哲學(xué)研究都建立了不同的“典范性”，而他們之所以能夠做到這一點(diǎn)，正得益于他們都具有一套系統(tǒng)的哲學(xué)體系和哲學(xué)觀，并形成了從整體上詮釋中國哲學(xué)的“一貫之道”。雖然現(xiàn)在我們在諸多具體問題上取得了積累并超越了他們，但就哲學(xué)本身的視野和整體性、原創(chuàng)性的哲學(xué)理論來說，我們卻顯得頗為不足。現(xiàn)在我們時常感嘆“問題意識”的匱乏和“有效范式”的貧困，這與我們憂慮當(dāng)代中國缺乏有影響力和震撼力的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)家”，不過是一個問題的兩個方面。沒有對哲學(xué)理論深刻的把握和可供運(yùn)用的哲學(xué)學(xué)說的出現(xiàn)，就不會有觀察“中國哲學(xué)”的深度視點(diǎn)和有效方法;沒有具有開拓意義的新的“問題”和新的“視點(diǎn)”的提出，也不會有真正的值得研究的“問題意識”。我們?nèi)绻胍獜氐椎財[脫中國哲學(xué)研究范式上的匱乏，并建立中國哲學(xué)“本土化”的方法和范式，那么在“自創(chuàng)”和“自制”學(xué)說之外并沒有別的什么更為根本的方法;我們?nèi)绻嬲Ｍ凹せ睢敝袊鴤鹘y(tǒng)，那么就不能停留在“哲學(xué)史”梳理的層面上，而必須走向有深度的“哲學(xué)”研究。只有多元化的“哲學(xué)觀”和“哲學(xué)理論”才能進(jìn)一步引導(dǎo)“中國哲學(xué)”的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，這是一種歷史的必然。

從這個意義上說，今天的中國哲學(xué)學(xué)者們選擇從“中國哲學(xué)史”走向“哲學(xué)”，這正是對這一“歷史必然”的清醒認(rèn)識和自覺選擇，也是中國學(xué)術(shù)從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”，并以此回應(yīng)當(dāng)下時代議題的內(nèi)在需要。雖說這些各種各樣的“新學(xué)說”是否都具有恒久的生命力，還需經(jīng)過時間的篩選與檢驗(yàn)，但不管怎么說，從“照著講”到“接著講”，從“哲學(xué)史”到“哲學(xué)研究”，從外在接受一種方法到方法的“自創(chuàng)”與“自構(gòu)”，這些轉(zhuǎn)變和嘗試本身即已體現(xiàn)出中國哲學(xué)學(xué)者在繼承老一輩哲學(xué)家研究成果的基礎(chǔ)上，試圖重新建立和培育起中國哲學(xué)“新形態(tài)”與“新生命”的勇氣和睿識王中江、姚裕瑞：《曲折、轉(zhuǎn)變與新進(jìn)展——中國哲學(xué)70年研究歷程回顧》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第8期。。對于這些勇氣和睿識，我們是滿懷欣喜與期待的，但同時，我們也呼喚著更加多元的嘗試和更加多樣性的“新學(xué)說”“新體系”的出現(xiàn)和壯大，而歷史和時間，也會一如既往地做出公正的選擇和判斷。

結(jié)語

縱觀當(dāng)代“中國哲學(xué)”研究的新開展，改革開放四十多年來的“中國哲學(xué)”研究既有翻天覆地的變化，也有值得好好總結(jié)和檢討的理論問題，但不管怎么說，經(jīng)過篳路藍(lán)縷的艱辛探索，今天的“中國哲學(xué)”終于走到了這樣的地步：它重新以“哲學(xué)”的形式出現(xiàn)，但不是“西方哲學(xué)”;它以中國傳統(tǒng)古典學(xué)術(shù)為思想資源，但不是以原教旨主義的方式回到從前喬清舉：《中國哲學(xué)研究反思：超越“以西釋中”》，《中國社會科學(xué)》2014年第11期。;它在廣泛吸收西方哲學(xué)的同時，又沿著中國哲學(xué)發(fā)展的延長線，以“會通中西”“熔鑄古今”“返本開新”為己任，以“舊邦新命”“貞下起元”“文明重建”為使命，以“創(chuàng)造性詮釋”和“綜合性創(chuàng)新”為目標(biāo)鄭開：《繼往開來的中國哲學(xué)》，《中國社會科學(xué)報》2018年1月9日。，它既是“中國的”又是“哲學(xué)的”，是既“客觀”又具有“原創(chuàng)”精神的偉大靈魂與靈性。

瞻望未來，“中國哲學(xué)”進(jìn)一步的發(fā)展和轉(zhuǎn)變，正有賴于在“學(xué)術(shù)”與“政治”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“普遍性”與“差異性”、“出土文獻(xiàn)”與“傳世文獻(xiàn)”、“經(jīng)學(xué)”與“子學(xué)”，以及在“哲學(xué)史”與“哲學(xué)”的互動中，形成一種良性的詮釋循環(huán)。也正是在這一系列雙向互動的視角下，我們相信未來的“中國哲學(xué)”研究，也定會在繼續(xù)深沉反省自身的同時，進(jìn)一步塑造出中國哲學(xué)的新形象、新生命以及具有偉大生命力和創(chuàng)造力的“學(xué)科典范”。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]