周 偉

(蘭州大學 文學院，甘肅 蘭州 730000)

作為北宋古文運動的有力倡導者與實踐者之一的古文家蘇洵，其對“文起八代之衰”、主導中唐古文運動的韓愈其人的評價與接受，是我們藉以審視北宋的韓愈接受實況乃至于唐宋古文運動發(fā)展脈絡的一個重要窗口。關于這一方面的研究，散見于各類研究唐宋古文運動、韓愈、蘇洵的專著及論文中，尚未形成系統(tǒng)的論述(1)相關研究著作有：錢鐘書《談藝錄》，中華書局1984年版；査金萍《宋代韓愈文學接受研究》，安徽大學出版社2010年版；全華凌《清代以前韓愈散文接受研究》，湘潭大學出版社2011年版。博士學位論文有：高光敏《北宋時期對韓愈接受之研究》，臺灣師范大學國文研究所2004年博士論文。這些著作和論文主要在論述“三蘇”的韓愈接受時對蘇洵的韓愈接受作一筆帶過式的敘述。期刊論文有：周楚漢《蘇洵文章論》，《中國文學研究》，1997年第3期；陳新璋《宋代的韓愈研究》，《華南師范大學學報》(社會科學版)，1997年第2期。這些文章在論述中稍稍涉及了蘇洵的韓愈接受。近年來關于韓愈的接受研究也不乏其人，比如查金萍《契嵩的“非韓”及其在宋代韓愈接受史中的意義》，《聊城大學學報》(社會科學版)，2014年第6期；張勇《論孤山智圓的韓愈觀》，《文學遺產(chǎn)》，2015年第5期。。本文擬在已有研究的基礎之上對此進行一次系統(tǒng)性的探討。

一、治國之才：蘇洵眼中的韓愈其人

蘇洵流傳下來的文章中涉及直接評價韓愈其人的文字幾乎難以找到，大多都是有關韓愈文章的評述，不少時候甚至只是在行文中稱引到了“韓文”這一籠統(tǒng)的詞。然而如果深入分析這些間接文字或是只言片語所出現(xiàn)的語境，我們也能總結出韓愈在蘇洵眼中的人格特征。

在仁宗朝出現(xiàn)了一股“尊韓”思潮，并同時伴生了一股“非韓”思潮；前者的倡導者主要是精英士大夫，后者的倡導者主要是僧侶道流；兩股思潮扭絞在一起，展開了一場關于韓愈及三王之道的學術討論(2)詳見劉成國《文以明道：韓愈〈原道〉的經(jīng)典化歷程》，《文史哲》，2019年第3期。劉成國先生認為仁宗朝的這場關于“尊韓”與“非韓”的學術爭鋒具有深刻的學術史價值，認為這場交鋒也是韓愈的《原道》一文走向經(jīng)典的重要歷練和鑒別過程。。蘇洵身處這一學術語境，也不得不受到影響。很顯然，蘇洵站到了“尊韓”的陣營一方。蘇洵在《上歐陽內翰第二書》里面，模仿了韓愈《原道》一文建立道統(tǒng)的書寫模式，將韓愈也放到了這一“為往圣繼絕學”[1]376的王道統(tǒng)緒中：

自孔子沒，百有余年而孟子生；孟子之后，數(shù)十年而至荀卿子；荀卿子后乃稍闊遠，二百余年而揚雄稱于世；揚雄之死，不得其繼千有余年，而后屬之韓愈氏；韓愈氏沒三百年矣，不知天下之將誰與也[2]334？

其實，蘇洵在列出了這個承傳譜系之后，還說了“況夫四子(3)蘇洵這里提到的“四子”指的是孟子、荀子、揚雄、韓愈，認為他們繼承了孔子以文明道的事業(yè)，對道統(tǒng)傳承作出了極大貢獻。者之文章，誠不敢冀其萬一”[2]334的話，并沒有直接提到他給出的這個譜系序列是道統(tǒng)中的還是文統(tǒng)中的，但宋人多認可“文以明(載)道”的觀點，在他們那里道統(tǒng)與文統(tǒng)具有很大的重合度，蘇洵也不例外，因此這個承傳序列也不妨看作是蘇洵道統(tǒng)框架中的重要一環(huán)。那么，我們就能知道，在蘇洵看來，韓愈所以能夠在后世名不朽、讓后世對其“多稱而屢書”[2]334的原因，就在于韓愈將這一千載不傳的古圣王之道繼承了下來。在古代，能夠承傳古圣王之道的人常常被認為是非圣即賢；古人認為這些人一旦被施用于世，將能夠上輔君國、下護百姓、中致太平。蘇洵對韓愈道統(tǒng)地位的認可，可視為是其認可韓愈治國才能的基礎。

蘇洵在他的好幾篇干謁文里都提到了韓愈，除了前面已經(jīng)引用過的《上歐陽內翰第二書》，還有《上田樞密書》《上歐陽內翰第一書》《上張侍郎第一書》等，在這些文章中，蘇洵都有借重于韓愈等人來表白自己的政治才能的出發(fā)點，這正反映出了蘇洵對韓愈其人治國才能的認可。

對韓愈政治才能的認同，應該說在宋代精英人士里面具有十分普遍的回響。宋代有一段記載值得注意：

韓魏公屢薦歐陽公，而仁宗不用。他日復薦之曰: “韓愈，唐之名士，天下望以為相，而竟不用。使愈為之，未必有補于唐，而談者至今以為謗。歐陽修，今之韓愈也，而陛下不用，臣恐后人如唐，謗必及國，不特臣輩而已，陛下何惜不一試之以曉天下后世也?”上從之[3]66。

韓琦在向仁宗推薦歐陽修的時候，竟然直接征引了韓愈未用于唐而導致后世非議的故事，并且將被薦者歐陽修呼之為“今之韓愈”。我們有理由相信，韓琦這里不僅僅是對二人才名相當?shù)恼J同，更是對二人政治才能有補于世的認同：韓愈與歐陽修或許不具備宰相之才，但他們的政治才能絕對是萬人之上的。

歐陽修在當時的聲望，無論是文壇上還是朝堂上，都認為他與唐之韓愈可相提并論，所以他的弟子蘇軾在《六一居士集序》里面對其當代地位予以了最終評定：“今之韓愈?！盵4]978蘇軾的這一評定是當時人們的普遍看法(4)蘇軾的原話是：“士無賢不肖，不謀而同曰：‘歐陽子，今之韓愈也?！?，經(jīng)過蘇軾的概括，成為后世認定的一個文化事實。蘇洵自然對此不陌生，所以他在寫給歐陽修的書信里面，多次提到了韓愈。在《上歐陽內翰第一書》[2]327-330里面，蘇洵還專門用了一大段文字評述了孟子、韓愈、歐陽修、李翱、陸贄的文章風格，其中對韓愈、歐陽修的評述堪稱完善、形象、經(jīng)典，多被后代研究者引用轉述。蘇洵之所以這樣做，一方面是對韓愈文學才華的欣賞，一方面也是想借重韓愈的政治才能，引起歐陽修這位執(zhí)政人員的注意。

從以上細瑣的分析中，我們大致可以挖掘出蘇洵對韓愈其人的基本評價態(tài)度是認可的，具體來說，就是對韓愈承傳儒道、具備治國才能的認可。

二、經(jīng)世與審美：蘇洵對韓愈文章的評價

文章要有用于世、關注現(xiàn)實，用古文家的說法就是文章要明道載道，這是蘇洵文章論的一個重要方面。蘇洵自己創(chuàng)作的文章就十分注重這一點，所以獲得了歐陽修“有用之言”(5)歐陽修在《薦布衣蘇洵狀》中稱道：“其(指蘇洵)論議精于物理而善識變權，文章不為空言而期于有用。其所撰《權書》《衡論》《機策》二十篇，辭辯閎偉，博于古而宜于今，實有用之言，非特能文之士也。”(歐陽修著，李之亮箋注《歐陽修集編年箋注》，巴蜀書舍，2007年版，第六冊376-377頁)明顯指出了蘇洵文章不僅語言精美，而且內容義旨合乎世用的特點。歐陽修還在《蘇主簿挽歌》中說道：“諸老誰能先賈誼，君王猶未識相如?！薄拔要毧正S掛塵榻，遺編時閱子云書?！?第一冊第568頁)將蘇洵比作賈誼、揚雄，是對其文有用于世的認同，將其比作司馬相如，是對其文精美性的認同。的贊譽。寫作文章須從現(xiàn)實出發(fā)的創(chuàng)作理念，在蘇洵的引領下儼然成為蘇氏一族的創(chuàng)作家法。蘇轍在《歷代論一(并引)》中曾總結說：

予少而力學。先君，予師也。亡兄子瞻，予師友也。父兄之學，皆以古今成敗得失為議論之要。以為士生于世，治氣養(yǎng)心，無惡于身，推是以施之人，不為茍生也。不幸不用，猶當以其所知，著之翰墨，使人有聞焉[5]1212。

蘇轍指出，其父蘇洵與其兄蘇軾的學問都是建立在以古為用、以今為的基礎之上的，是對現(xiàn)實社會具有裨益的，而當他們的學問無法施用于世，他們就著之于篇章以期有聞于人，等待被別人踐行的機會(6)蘇轍的這段話與韓愈《答李翊書》中的一段文字在結構和旨義上相當類似：“雖然，待用于人者，其肖于器邪？用與舍屬諸人。君子則不然。處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法。”(韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，中華書局2017版，第699頁)韓愈認為自己所獲得的“道”不應該被世俗當成器具一樣的東西，用與不用完全付之于人，而應該用則施行之，不用則讓它流傳下去，以等待大用于世的時機。由此足以見出“三蘇”對韓愈文章的融會貫通，并將其中的義理付諸了實踐。。很顯然，在蘇洵的眼中，韓愈的文章不僅僅是藝術精致的文，更是載了道明了道的經(jīng)世之至文。

蘇洵在《上田樞密書》中以非常自負的態(tài)度表明自己懷抱有經(jīng)國濟世之才：“天之所以與我者，夫豈偶然哉？堯不得以與丹朱，舜不得以與商均，而瞽叟不得奪諸舜?！碧K洵認為自己擁有一份不傳之絕才，還把這份絕才拿來與堯、舜之才并論，并由此引發(fā)一段關于懷才之人如何應付自己所懷之才與現(xiàn)實社會的矛盾問題的討論：

夫其所以與我者，必有以用我也。我知之不得行之，不以告人，天固用之，我實置之，其名曰棄天；自卑以求幸其言，自小以求用其道，天之所以與我者何如，而我如此也，其名曰褻天。棄天，我之罪也；褻天，亦我之罪也；不棄不褻，而人不我用，非我之罪也，其名曰逆天。然則棄天、褻天者其責在我，逆天者其責在人。

這一看法顯然是對傳統(tǒng)儒家用之則行、舍之則藏的仕隱觀的發(fā)明和延伸，只是態(tài)度上表現(xiàn)得更加剛介強硬，語言上表現(xiàn)得更加犀利夸張，其直指當政者的鋒芒灼然可見。而蘇洵借以展現(xiàn)自己值得施用于世的證明正是他相當自負的文章：

數(shù)年來退居山野，自分用棄，與世俗日疏闊，得以大肆其力于文章。詩人之優(yōu)柔，騷人之精深，孟、韓之溫淳，遷、固之雄剛，孫、吳之簡切，投之所向，無不如意。常以為董生得圣人之經(jīng)，其失也流而為迂；晁錯得圣人之權，其失也流而為詐；有二子之才而不流者，其惟賈生乎[2]317-319！

蘇洵認為自己大肆其力后寫作出來的文章，所以能夠有補世用，原因就在于他退居山野之后廣泛學習了周代《詩經(jīng)》群作者的優(yōu)柔，屈原等騷人的精深，孟子、韓愈的溫淳，司馬遷、班固的雄剛，孫子、吳起的簡切等并能熟練運用之。顯然，這里所謂的“優(yōu)柔”“精深”“溫淳”“雄剛”“簡切”，不僅僅是指各家的風格所向，也包含有對各家義旨內容的概括和歸納。蘇洵說他能在這些方面所向無不如意，顯然不單單是說風格上的模仿，更是對文章義旨、結構、社會價值、倫理價值融會貫通之后的心有所得。蘇洵通過透徹學習這些作品之后，能夠輕松樂易地寫出“有用之言”。那么，作為其學習對象之一的韓愈，自然所為之文也該是“有用之言”了。值得注意的是，蘇洵拿來與韓愈同列比較的作家，《詩經(jīng)》群作者、屈原、孟子、司馬遷、班固、孫武、吳起、賈誼，都是寫出“有用之言”的杰出代表；而蘇洵相對地批判了董仲舒的迂闊(也即脫離現(xiàn)實)、晁錯的詭詐(也即詭偽欺詐)，反過來說就是認為韓愈等人的文章沒有這種毛病，這正間接體現(xiàn)了韓愈文章的實用性和經(jīng)世性。在此認識的基礎上，無論是談論道統(tǒng)還是談論文統(tǒng)，蘇洵多將孟子、韓愈并稱，而孟、韓并稱正是宋代古文運動中滋生出來的一種話語范式，可見蘇洵的孟、韓并稱是含有濃重的古文運動精神的。蘇洵對韓愈文章經(jīng)世性的認識，不僅是自我學習的結果，也是社會思潮濡染的結果。

對韓愈文章現(xiàn)實性的認識，使得蘇洵以之作為教育后輩的一部重要教材。在給張方平所上的書信《上張侍郎第一書》中，蘇洵詳細地介紹了二子在家的學習經(jīng)歷：

洵有二子軾、轍，齠齔授經(jīng)，不知他習，進趨拜跪，儀狀甚野，而獨于文字中有可觀者。始學聲律，既成，以為不足盡力于其間，讀孟、韓文，一見以為可作。引筆書紙，日數(shù)千言，坌然溢出，若有所相。

蘇洵在這里提到，年少的蘇軾兄弟從小就顯露出優(yōu)異的文學才華，而二人在掌握了聲律屬對的技能之后，就不滿于這種雕蟲小技了，他們期待更加雄偉壯觀的學習對象，直到接觸到孟子、韓愈的文章，才真正認識到創(chuàng)作的真諦，進入了創(chuàng)作的大門，可望在這一領域登堂入室、大有所為。而值得留意的是，蘇洵隨后還提到，蘇軾兄弟在學習了孟、韓文章之后，“以為天子之爵祿可以攫取”，于是蘇洵帶領他們前往京師舉進士的事情[2]345-346。換句話說，就是蘇軾兄弟學習了孟子、韓愈的文章之后，認為自己可以寫出有補于現(xiàn)實的文章出來，所以他們覺得自己可以為國效力了，于是自信地踏上了求仕之路。

從學習韓愈等人的古文而悟出為文之法，這一學習經(jīng)驗在蘇洵的人生中留下了十分深刻的烙印。在《上歐陽內翰第一書》中，蘇洵這樣回顧道：

洵少年不學，生二十五歲，始知讀書，從士君子游。年既已晚，而又不遂刻意厲行，以古人自期。而視與己同列者，皆不勝己，則遂以為可矣。其后困益甚，然后取古人之文而讀之，始覺其出言用意，與己大異。時復內顧，自思其才則又似夫不遂止于是而已者。由是盡燒曩時所為文數(shù)百篇，取《論語》《孟子》、韓子及其他圣人、賢人之文，而兀然端坐，終日以讀之者七八年。方其始也，入其中而惶然；博觀于其外，而駭然以驚。及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固當然者，然猶未敢自出其言也。時既久，胸中之言日益多，不能自制，試出而書之，已而再三讀之，渾渾乎覺其來之易矣。

蘇洵一開始學習時文，因為身邊的人都比不上自己，所以頗有自滿之意，及至讀到“古人之文”，才認識到自己的淺陋可笑，于是盡毀曩時所為之文，取韓愈等人的古文來深入學習。蘇洵以細致簡樸的語言將自己由最初的驚惶，到讀得精深時候的豁然開朗，再到學至爛熟時候的輕松樂易的體悟過程敘述得真切動人，令讀者頗有親臨其境的感覺。蘇洵在深入掌握了韓愈等古人的為文之法并用之嫻熟之后，不無得意地向歐陽修宣告道：“洵也，不幸墮在草野泥途之中，而其知道之心，又近而粗成?！盵2]329認為自己的“知道之心”已經(jīng)煉就而成了，可以施之于世以輔邦國了。這正反映了蘇洵對韓文經(jīng)世性的清晰認識。

值得注意的是，蘇洵自述其學習經(jīng)歷的這段文字，與韓愈在《答李翊書》中自述其學習古文寫作的那段文字頗有相似之處：

雖然，學之二十余年矣。始者，非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當其取于心而注于手也，惟陳言之務去，戛戛乎其難哉！其觀于人，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然黑白分矣，而務去之，乃徐有得也。當其取于心而注于手也，汩汩然來矣[6]699。

韓愈在孜孜不倦的古文閱讀中培養(yǎng)出了十分高超的鑒賞能力，并在潛心鉆研自己所篩選出來的古人文章中領悟到了創(chuàng)作古文的真諦，達到了文思泉涌、自然而出的創(chuàng)作境界。這種行文上的相似性，一方面反映出蘇洵對韓愈文章的爛熟和模仿，另一方面也反映出二人共同地對所處時代的時文趨于形式、專講聲律辭藻、脫離現(xiàn)實的批判，以及二人在古文寫作方面所持的古為今用、從現(xiàn)實出發(fā)的古文創(chuàng)作理念。韓愈這一理念的強烈竟然致使他產(chǎn)生“其觀于人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂”[6]699的感受。正是由于時人所持的評判標準是流行于俗的時文，所以韓愈寧愿聽到別人對他文章的譏笑。由此可見，韓愈和蘇洵都認為那些載有道、明以道的古人之文是一個志在寫出“有用之言”的士子所應該努力效法的最佳對象。而蘇洵作為晚輩，又多了一個堪稱榜樣的學習對象：韓愈這位先驅者的文章。

當然，經(jīng)世之文的本質還是文，所以蘇洵在討論到韓愈的文章時，不僅僅從經(jīng)世的角度去談論它，也常常從藝術形式精美的角度去評論它(7)周楚漢在《蘇洵文章論》中注意到了蘇洵強調文章的文學性的論文特點：“蘇洵論文重文不重道，與韓愈、柳宗元、歐陽修道文并重，道德文章并提不同，他只就文論文，或論‘遣言措意’的方法，或論文的風格，不涉及道的問題?！?第40頁)其實古人(尤其蘇洵所處的時代正值古文運動開展得如火如荼之際)論文多隱含著論道，更何況蘇洵論文時所涉及的談論對象還是歷來被認為是道統(tǒng)上占據(jù)重要節(jié)點位置的古文家，而且他論文的目的多是借重于論古文家的文章來向執(zhí)政者表明自己在學道上面的進步和成就。所以不能認為蘇洵論文時不涉及道的問題，而應該承認他論文的同時包含有論道的成分在。，最有名的當推《上歐陽內翰第一書》中的那一大段鑒賞文字：

韓子之文，如長江大河，渾浩流轉，魚黿蛟龍，萬怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露；而人自見其淵然之光，蒼然之色，亦自畏避，不敢迫視[2]328。

蘇洵在這里以蘊涵萬怪的江河和深不見底的淵谷比喻韓愈的文章，既指出了韓愈文章藝術形式上不拘一格、不主故常、隨勢而變、應物多方的風格特點，也指出了韓愈文章義旨深厚、內涵浩大的現(xiàn)實功用性。而且蘇洵似乎更看重文章的現(xiàn)實功用性(也即文章經(jīng)世的特性)，因為他自己就說過，在研讀了韓愈等人的文章之后，他練就了自己的“知道之心”，這是他極為自豪的；顯然，蘇洵所謂的“知道之心”主要是針對經(jīng)邦治國而言的。

三、“本末”論：蘇洵對韓愈儒道觀的接受與改造

蘇洵在論文的時候就隱含有論道的成分在，這是我們上一節(jié)討論蘇洵對韓愈文章的評價時得出的結論之一?！暗馈弊鳛橐粋€抽象的哲學實體，歷來是古代文學及古代文論、古代哲學里面一個重要的學術概念，是我們借以審視古代社會乃至具體的某個作家的思想演變、文學表現(xiàn)、思潮涌動的重要中介。所以盡管我們在前面的討論中已或多或少地涉及蘇洵對韓愈之“道”的評價問題，但還是有必要將其拿出來單作討論。

蘇洵很少直接論及“道”的問題，不過，通過對其散落在各類詩文里的相關話語的整理，還是能夠大致總結出其所謂“道”的主要內涵。正如蘇洵自己所說，他的“知道之心”是在深入學習孔、孟、韓等圣人、賢人的文章之后煉成的。我們知道，由孔到韓，古人認為是有一個大致上的道統(tǒng)承傳的，而就流傳下來的作品的影響來說，韓愈的文章對蘇洵時代的人們來說，不僅數(shù)量是最豐富的，流傳也廣泛得多。因此，韓愈的“道”，在道統(tǒng)序列中應該算得上是在北宋仁宗朝前后影響最為普遍和深刻的(8)劉成國在《文以明道：韓愈〈原道〉的經(jīng)典化歷程》中說：“仁宗即位后，古文運動在歷經(jīng)真宗朝的蕭條后重振，士人群體中的‘尊韓’思潮蔚然成風?！?第44頁)劉成國先生認為這場“尊韓”思潮為北宋帶來了一場深刻的儒學復興的思想變革運動，并在文中對這一運動的具體情況作了大量描述。。就蘇洵而言，韓愈的“道”也確實得到了他根本上的接受和認同，只是蘇洵從韓愈這里領悟的“道”，雖在本質上沒有變，但在范圍上卻要更加廣泛，在性質上更具有包容性；蘇洵對韓愈“道”的接受與改造可以這樣來概括：衛(wèi)道而不排佛老。如此一來，韓愈的“道”由蘇洵的眼光看來，不得不被附上狹隘的特點(9)周楚漢在《蘇洵文章論》中說：“蘇洵的道乃‘百家之說’，比韓愈、歐陽修主要是儒家之道進步，與柳宗元的大中之道比較近似?！?第40頁)所謂“大中之道”，劉增光先生在《真心與皇極——北宋契嵩禪師三教論視域中的〈洪范〉學及其意義》中解釋說，“皇，大。極，中也”，“皇極之道是貫通天、地、人三才之道，是最為根本的、超越時空的本體”，這個“道”施用于天地則天地和順、萬物諧調，施用于人則思想無邪、性情淳厚，因此“大公中正即是圣人治理天下之根本原則”。(《中國哲學史》，2018年第3期，第44頁)蘇洵對《洪范》有深入的研究，自謂其論“大抵斥末而歸本，授經(jīng)而擊傳，刬磨瑕垢以見圣秘”(曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》，上海古籍出版社1993年版，第204頁)?？梢娞K洵的“道”確與大中之道有非常密切的關系。。

(一)接受問題

先來看蘇洵對韓愈之“道”的接受問題。蘇洵自謂其“知道之心”是從鉆研韓愈等儒者的文章來的，那么其所獲得的“道”是什么樣的呢？前兩節(jié)中我們已經(jīng)分析了大量的蘇洵論文論人的言行，從那些言行中我們已經(jīng)看到隱藏在其背后的蘇洵所認為的“道”，其本質就是韓愈在道統(tǒng)建構中所闡述的“道”，也即儒家之道，因此這里不再復述，不過這里還可以再給出一條證據(jù)。

蘇洵在《權書敘》里面解釋了自己寫作《權書》這一篇政論文的原因：

人有言曰：儒者不言兵。仁義之兵，無術而自勝。使仁義之兵無術而自勝也，則武王何用乎太公？

《權書》，兵書也，而所以用仁濟義之術也。吾疾夫世之人不究本末，而妄以我為孫武之徒也。夫孫氏之言兵，為常言也。而我以此書為不得已而言之之書也。故仁義不得已，而后吾《權書》用焉。然則《權書》，為仁義之窮而作也[2]26。

蘇洵首先批評了迂闊不實的腐儒“仁義之兵，無術而自勝”的荒謬說辭，接著指出，自己所做的《權書》就是一部談論軍事的兵書，而該書與傳統(tǒng)兵書的不同在于“用仁濟義”的特點上。另外蘇洵特別強調了自己與孫武這位兵家者流的區(qū)別，認為孫武的兵書是“常言”，也就是兵家者流的慣常之言，而他自己的這部《權書》則是仁義窮蹙后的“不得已而言之之書”。聯(lián)系北宋時候軍事上的薄弱，可以看出，蘇洵所謂的“不得已”正是指由于北宋“仁義之兵”(10)所謂的“仁義之兵”，是古人對文明地區(qū)的官兵的稱呼。無法取得軍事上的勝利，所以他這位儒者不得不學習兵法，站出來仿效兵家者流為國家的軍事發(fā)展出謀劃策。正是他所做的《幾策》《權書》《衡論》這些“不得已而言之之書”獲得了歐陽修“有用之言”的稱賞，并使他獲得了“士大夫爭傳之”[7]13093的崇高聲名。值得注意的是，蘇洵提到了：“吾疾夫世之人不究本末，而妄以我為孫武之徒也?！奔妊浴氨灸?，則其以儒家思想為本，以兵家之法為護國之器的本意就明了了。另外，我們知道“仁義”所代表的就正是儒家思想，也即儒道的內涵范疇；蘇洵這里頻繁使用到的“仁義”一詞自然與此有關，但恐怕還與韓愈在《原道》一文中對儒道的闡發(fā)和溯源分不開：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”[6]1

(二)改造問題

再來看蘇洵對韓愈之“道”的改造問題，這一點突出表現(xiàn)在二人對待佛、老二家的態(tài)度問題上。

1．韓愈及宋初諸子的“排佛”“排老”論

陳寅恪先生在《論韓愈》中以精簡的筆法概括了韓愈的歷史貢獻，其中有兩點是這樣說的：“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，“呵詆釋迦，申明夷夏之大防”[8]。前一點是從政治、現(xiàn)實的角度肯定了韓愈的反佛、反老觀點，后一點則是從倫理的角度肯定了韓愈的排佛做法。韓愈在《進學解》中也借學生之口指出了自己衛(wèi)道排佛、排老的人生行為：“(先生)抵排異端，攘斥佛老；補苴罅漏，張皇幽渺。尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹。障百川而東之，回狂瀾于既倒。先生之于儒，可謂有勞矣?！睂敃r隱微不顯的儒道義理發(fā)訣出來，而將當時甚囂塵上的佛老諸異端思想擯斥于外，并且將這一人生志趣貫徹到“恒矻矻以窮年”[6]147的程度。

韓愈所持的這種衛(wèi)道反佛排老態(tài)度以及其所闡發(fā)的義理對宋初諸子影響甚大，他們上接韓愈的觀點而打出復興儒道、掃除異端的旗幟。如以“守道”為字的衛(wèi)道者石介就在這方面對韓愈推崇備至，他專門寫有《尊韓》一文，有云：

孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人而卓。

孔子之《易》《春秋》，自圣人以來未有也；吏部《原道》《原仁》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也。嗚呼，至矣[9]7980！

石介認為韓愈是孔子之后對儒道傳承最具有貢獻的“賢人”。石介的辟佛排老態(tài)度及其理由與韓愈的也極近似：“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法亂中國之教法，以夷狄之衣服亂中國之衣服，以夷狄之言語亂中國之言語。”(《明四誅》)[9]71，不惜連華夏族人老子也斥之為“夷狄之人”。

歐陽修在《本論下》也有類似觀點：

今堯、舜、三代之政，其說尚傳，其具皆在。誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則充行乎天下，而佛無所施矣。《傳》曰“物莫能兩大”，自然之勢也，奚必曰“火其書”而“廬其居”哉[10]第二冊63！

歐陽修認為，圣人治世之具尚在，只要上層人士能夠“講而修之”，使之傳播于世、浸染于民，就能自然而然地“充行乎天下”，而致使異端思想“無所施”。他認為儒教優(yōu)于佛、老諸教(11)歐陽修這里所反對的不只是佛一家，更包括儒家之外的諸異端，因為他引用的韓愈的“火其書”“廬其居”的說法，在韓愈所使用的語境下就是排斥佛、老諸異端思想的。，不必對事佛之人“人其人，火其書，廬其居”，只要“明先王之道以道之”[6]4，就能自然而然地收到預期效果，這體現(xiàn)了一種道德上和文化上的自信。

葉夢得《避暑錄話》卷上記載了一件故事，說歐陽修是在石介的說服下才加入到衛(wèi)道反佛辟老的陣營的：

石介守道與歐文忠同年進士，名相連，皆第一甲。國初諸儒以經(jīng)術行義聞者，但守傳注，以篤厚謹修表鄉(xiāng)里。自孫明復為《春秋發(fā)微》，稍自出己意。守道師之，始唱為辟佛、老之說，行之天下。文忠初未有是意，而守道力論其然，遂相與協(xié)力，蓋同出韓退之[11]281。

這則記載反映了三個問題：一是宋初諸儒僅僅圍繞傳統(tǒng)的解經(jīng)傳注來研究儒家經(jīng)典，有點類似漢唐諸儒的章句之學，直到孫復寫作了《春秋發(fā)微》，才稍稍接觸到了義理的闡發(fā)；二是石介與其師孫復率先站出來與佛、老之說抗衡；三是石介成功說服了歐陽修加入到自己的陣營，一起援引韓愈之說以協(xié)力抗佛辟老。可以看出，辟佛反老在當時已經(jīng)漸漸形成了一場聲勢浩大、變革深刻的思想潮流了，其后的發(fā)展也確實證明了這股潮流所發(fā)揮出來的巨大社會影響力，正如歐陽修在《記舊本韓文后》說的那樣：“學者非韓不學也，可謂盛矣?！盵10]第四冊406

2．蘇洵對佛、老的寬容態(tài)度

在士大夫多言辟佛排老之說的背景下，我們發(fā)現(xiàn)，蘇洵并沒有加入到這個陣營里面，在其詩文中沒有流露出任何排斥佛、老的思想傾向。他用一種可名之為“貴真務誠”的思想主張來緩和韓愈等人的“辟佛”“辟老”論，這使得他在士大夫圈子中顯得十分特立獨行。其《彭州圓覺禪院記》說：

自唐以來，天下士大夫爭以排釋老為言，故其徒之欲求知于吾士大夫之間者，往往自叛其師以求容于吾。而吾士大夫亦喜其來而接之以禮。

蘇洵這里指出了一個世風涼薄的扭曲現(xiàn)象：釋老之徒自叛其師，而士大夫喜其來而優(yōu)待之。這個現(xiàn)象反映出了當時儒、釋、道三教之間競爭激烈的實況。接著蘇洵提到了韓愈詩歌中的兩個飲酒食肉、不守戒規(guī)的和尚的例子(12)韓愈在《送靈師》中有云“逸志不拘教，軒騰斷牽攣”，“圍棋斗黑白”，“六博在一擲，梟廬叱回旋”，“戰(zhàn)詩誰與敵”，“飲酒盡百盞”，“尋勝不憚險”。(方世舉箋注《韓昌黎詩集編年箋注》，郝潤華、丁俊麗整理，中華書局2012年版，103-104頁)在《送文暢師北游》中有云，“酒場舞閨姝，獵騎圍邊月”。(第239頁)韓愈對和尚犯戒毀律持贊賞態(tài)度，恰與蘇洵的批判態(tài)度形成鮮明對比。，表明自己對這種不貞不誠、欺師滅祖之人的反感和痛斥：

靈師、文暢之徒，飲酒食肉以自絕其教。嗚呼！歸爾父子，復爾室家，而后吾許爾以叛爾師。父子之不歸，室家之不復，而師之叛，是不可以一日立于天下。

也正因此，蘇洵說他之所以愿意為該禪院作記的原因乃在于“予佳聰之不以叛其師悅予也”[2]399。僧保聰遇到的人是蘇洵，所以他沒有因為蘇洵是一位習儒之人而故意曲迎其好的行為得到了蘇洵的贊揚，并由此達成了求記的心愿；試想想，如果他遇到的是石介之類儒人，情況恐怕就得另作推測了吧。另外，蘇洵在這段敘述中提到了一個假設：如果靈師、文暢之徒能夠棄佛還俗，他就不反對他們叛師背道的行為。蘇洵的這個假設反映出來了一種價值觀：即對真、誠、貞、忠的肯定和向往。對那些處在這個價值觀對立面的人，蘇洵認為他們“不可以一日立于天下”，是非常痛切厭惡的。

蘇洵的這一價值觀表現(xiàn)在許多方面。他在《太玄論上》中談及了立言的標準：

蘇子曰：言無有善惡也，茍有得乎吾心而言也，則其辭不索而獲[2]169。

這樣一種自然發(fā)聲論無疑是建立在正心誠意、忠實其人的修養(yǎng)之上的。再如《題張仙畫像》中體現(xiàn)出來的那個倡言怪異的道教徒蘇洵：

洵嘗于天圣庚午重九日至玉局觀無礙子卦肆中見一畫像，筆法清奇，乃云：“張仙也。有感必應?！币蚪庥癍h(huán)易之。洵尚無子嗣，每旦必露香以告，逮數(shù)年，既得軾，又得轍，性皆嗜書。乃知真人急于接物，而無礙子之言不妄矣。故識其本末，使異時祈嗣者于此加敬云[2]416。

一個服勤于儒道的士子在面臨祈禱應驗、喜得貴子的幸運面前也不免產(chǎn)生“背道”的思想和行為，這樣的做法恐怕是孔子、韓愈這些“不語怪力亂神”的儒者所切切于齒間的吧(13)其實在儒家、道家那里各有一套自己的神學系統(tǒng)，兩者在性質上出入很大。最明顯的一個區(qū)別在于：儒家所信奉的神靈是以調和四季、規(guī)范風雨、中和萬物、條暢天地、序列人倫、爙災祈福、澤潤萬民為目的的，帶有明顯的倫理性特征；而道家所信奉的神靈則是以展現(xiàn)靈異、致人成仙、與人長生為目的的，帶有明顯的怪異性特征。?！独衔叹憽分心莻€亦仙亦儒的蘇洵形象更是把蘇洵“貴真務誠”的精神面貌展現(xiàn)得淋漓盡致：

他日乃問泉旁之民，皆曰是為老翁井。問其所以為名之由，曰：往歲十年，山空月明，天地開霽，則常有老人蒼顏白發(fā)，偃息于泉上，就之則隱而入于泉，莫可見。蓋其相傳以為如此者久矣。因為作亭于其上，又甃石以御水潦之暴，而往往優(yōu)游其間，酌泉而飲之，以庶幾得見所謂老翁者，以知其信否。然余又閔其老于荒榛巖石之間，千歲而莫知也，今乃始遇我而后得傳于無窮[2]407。

文章寫于嘉祐二年卜葬亡妻之際，時作者求仕未遂，碌碌于世間，其心情與謫貶永州的柳宗元有一定的相似之處，因而文風也表現(xiàn)出了柳宗元《永州八記》那類山水記文的空虛幽獨、寂寞入骨。值得注意的是，這一篇散文熔儒、道于一爐，試看：縹緲不與人接的老翁不正如一名放逸人間的地仙么？而那離群索居、思老井邊的幽人不正是一名懷抱儒術、期用于世而不得的傷心儒客么？這位儒客對自己不遇于世的遭遇的同情竟然也擴展到了對這位將要獨“老于荒榛巖石之間，千歲而莫知也”的老人身上。這里的蘇洵化身成了做夢的莊周，或者說是做夢的蝴蝶：老翁與蘇洵，不是肉眼所見的那樣分明可辨，而是水乳交融的渾然一體。蘇洵不固守一端，而是“隨物賦形”、以誠待物、自得其適。

由以上分析可以看出，蘇洵隨著所處環(huán)境、所接外物的不同而展現(xiàn)出來不同的精神面貌和思想內涵，但有一點是自始至終存在于他的意識中的，那就是對真和誠的持守。這份持守不涉及政治范疇，是純粹的哲學理念的實現(xiàn)。需要強調的一點是，蘇洵的“貴真務誠”理念不是建立在虛空之上的空中花園，不是我們在現(xiàn)實生活中慣常認識到的所謂真誠、誠實；這一理念有它牢靠的哲學基礎，那就是他在《送吳侯職方赴闕引》中闡述的那一“自然”實體：

因天地萬物有可以如此之勢，而寓之于事，則其始不強而易成，其成也窮萬物而不可變[2]417。

蘇洵認為這個世界上存在著一個形而上的“自然”實體，用他的話來說就是天地之間的那個“如此之勢”，并且認為，只要世間之事建立在這一哲學實體之上履行，就會取得成之易而施之無所不可的神奇效果。而如何確認自己所行之事是否遵守了這個天地間的“如此之勢”呢？其答案就是看我們是否按照了“真”和“誠”的原則辦事。蘇洵意在表明，一個正其心、誠其意的人所為之事，一定是符合天地間的這個“如此之勢”的，其所取得的效果將是具有普遍意義和價值的。也正因此，他很反對世人的違心做法：

有人焉，以為人心之所自有，而不足以驚人也，乃曰：“殺吾身雖不能生人，吾為之?！贝巳诵闹杂行?？強之也。強不能以及遠[2]417-418。

所謂“人心之所自有”，就是符合“如此之勢”的事物；所謂“人心之所自無”，就是違背“如此之勢”的事物，是需要依賴勉強才能存在的，而且其存在也必將是暫時且活動范圍狹窄的。

值得一提的是，蘇洵對佛、老的態(tài)度還體現(xiàn)在他對儒、釋兼事的柳宗元的評價上。

在蘇洵身邊，歐陽修引起了一股不小的“批柳”思潮(14)孫昌武在《柳宗元傳論》中說道：“從儒道的大本大原上攻擊柳宗元，歐陽修是出言最苛的一個人。”(人民出版社，1982年，第420頁)劉城在《歐陽修與“韓柳”“韓李”并稱》中說到：“至北宋，‘韓柳’并稱已極為普遍，但歐陽修卻起而矯俗，欲以‘韓李’替代‘韓柳’?！?《山西師大學報》(社會科學版)，2018年第5期，第73頁)“宋人論著中所出現(xiàn)的‘韓李’并稱，幾乎都源自歐陽修，可見歐陽修倡導‘韓李’并稱的推廣之功及影響之巨。”(第5期，第75頁)他們都在文中對這股北宋時期的“批柳”思潮作了相當?shù)拿枋?。。在《唐柳宗元般舟和尚碑》中歐陽修指出道：

子厚與退之，皆以文章知名一時，而后世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道不同，猶夷夏也[10]第七冊526。

對柳宗元雜糅有異端思想的“道”予以了批評。在《唐南岳彌陀和尚碑》中更是由批其“道”波及對其文章的評價：

自唐以來，言文章者惟韓柳。柳豈韓之徒哉？真韓門之罪人也[10]第七冊527。

而在蘇洵的評價中，柳宗元離開了被批駁的位置，處在了被惋惜的位置。蘇洵留下來的有關柳宗元評價的文字只存在一篇《上張益州書》，其中有云：

古之君子，期擅天下之功名，期為天下之儒人，而一旦不幸，陷于不義之徒者有矣。柳子厚、劉夢得、呂光化，皆才過人者，一為二王所污，終身不能洗其恥。雖欲刻骨刺心，求悔其過而不可得，而天下之人且指以為黨人矣。洵每讀其文章，則愛其才；至見其陷于黨人，則悲其不幸[2]484。

蘇洵寫給張方平的這封書信本是為了感謝張氏的薦舉而作的，所以他援引了柳宗元等人因擇主不善、求進心切而留下“黨人”的罵名的故事表白自己的行為操守。對柳宗元的批評，沒有涉及柳氏信佛的一面，而只就其與“不義之徒”為伍的政治行為予以了指責。尤其值得注意的是，蘇洵不僅著重強調了柳宗元“儒人”的身份，而且對柳宗元的關注點也由批評轉到了惋惜，并且后者的成分遠遠濃重于前者。當然，這是一篇關于政治品質的議論文，沒有涉及柳宗元的三教觀是很正常的，但至少從蘇洵更加強調對柳宗元的同情和惋惜這一點來看，也能看出他對柳宗元的態(tài)度較之歐陽修等人是更為寬容和柔和的。

而清人平步青據(jù)“蘇洵《上歐陽公書》，韓子后亦舉習之”[12]卷七的做法認為蘇洵與歐陽修一樣也有排柳宗元而尊李翱的特點。平步青所舉的例子是蘇洵在《上歐陽內翰第一書》中評論諸家文章時，評論了李翱而沒有評論柳宗元，但我們作進一步的思考就會發(fā)現(xiàn)，其實蘇洵在文中單獨加以評論的只有孟子、韓愈、歐陽修三人，重點加以評論的只有韓愈、歐陽修二人，之所以評論涉及到了李翱，只不過是為了說明歐陽修的文章特點而已，況且蘇洵還并舉了陸贄一起形容說明，請看蘇洵的原話：

執(zhí)事之文……惟李翱之文，其味黯然而長，其光油然而幽，俯仰揖讓，有執(zhí)事之態(tài)。陸贄之文，遣言措意，切近的當，有執(zhí)事之實[2]329。

在蘇洵的評價中，李翱只是體現(xiàn)出了歐陽修的某方面文風特點，難以與歐陽修相提并論。蘇洵在文中只把孟子、韓愈、歐陽修放在一個水平上做了評論，由此可見，蘇洵并不認為李翱可以代替柳宗元而獲得與韓愈并駕齊驅的文學地位。那么平步青用這一個例子來證明蘇洵想打破“千古足當韓豪者，惟柳州一人”[12]卷七，也即“韓柳”并稱格局的說法就不妥當了。

總之，蘇洵對韓愈之“道”既有所接受又有所改造。接受的內涵就是蘇洵將韓愈的儒道觀幾乎全盤吸收了，承認韓愈對儒道的闡發(fā)，并自覺地承擔起傳承者和守衛(wèi)者的角色；而改造的內涵就是蘇洵在保證不危害到韓愈的儒道義理的基礎上，以“貴真務誠”的思想主張來修改韓愈對佛、老的批判態(tài)度，顯得更加的包容。由于這種態(tài)度上的變化，蘇洵的儒道觀帶上了“百家之說”(《故霸州文安縣主簿蘇君墓志銘并序》)[10]第二冊602的特點，但正如蘇洵自己強調的那樣，其儒道觀里面儒家之道與佛、老、申、韓諸道的地位是有天壤之別的，二者形成了“本末”的相對關系。

四、結 語

蘇洵生活的時代，文學思潮處在異?；钴S的階段?！白痦n”與“非韓”互相沖擊；創(chuàng)作古文與寫作時文論爭激烈；儒道與異端針鋒相對，口誅筆伐。在這樣的文學背景之下，偏居巴蜀、自學成才的蘇洵能夠敏銳地嗅到當時的學術氣息，并敢于挑戰(zhàn)世俗風氣，沖擊陳舊的學術體系，倡導更符合時代發(fā)展的古文復興，其眼光與氣魄都是值得敬畏的。蘇洵對韓愈的評價與接受就包含有這些時代共性，首先，蘇洵“尊韓”，認可韓愈所倡言之“道”，以及其經(jīng)邦治國才能；其次，蘇洵熱情稱頌韓愈文章經(jīng)世載道的特點；最后，蘇洵從儒道傳承方面肯定了韓愈的學術思想。這三點，都與當時的文學革新思潮相合拍。

當然，蘇洵對韓愈的評價與接受，除了上述社會共性方面的特點而外，更有蘇洵自己個性方面的特點。蘇洵好學好辯，對人生與歷史多有自己的獨特認識，但其學術來源多由自學，缺乏師友淵源，因此他所建構出來的韓愈形象，只是出于自己個性需要的韓愈形象。在人格方面，他對韓愈的評價局限在了治國才能上，不出當時古文家對韓愈評價的大局，這與他自負有經(jīng)世之才的性格、積極進取的人材觀相吻合；在文章方面，他不僅看到了韓文的經(jīng)世性特征，還看到了韓文的美學價值，這與他在文學創(chuàng)作上追求水一樣實用與精美共相煥發(fā)的創(chuàng)作觀相合拍；在思想方面，他基本上接受了韓愈的儒道觀，但對待其他思想種類，又不像韓愈那樣嚴苛，而是采取了寬容處之的態(tài)度，這與其崇尚真誠、講求容納的人生信仰相一致。