馮 慶

作為“中國現(xiàn)代美學(xué)之父”的王國維，其審美教育思想被認(rèn)為“破除了人們對封建傳統(tǒng)文藝的迷信與麻木，促使人們擺脫愚昧，崇尚自由和個(gè)性”①。在這個(gè)意義上，王國維是梁啟超和蔡元培等近現(xiàn)代審美啟蒙理論家的同道人。進(jìn)入民國后，由于政局變動(dòng)，蔡元培、梁啟超等人的關(guān)注重點(diǎn)從政治時(shí)務(wù)轉(zhuǎn)向國民美育，王國維卻轉(zhuǎn)而進(jìn)入史學(xué)考證的領(lǐng)域，并確立了類似文化保守主義的基本立場，幾乎不再提及審美教育議題。因此，許多人會(huì)認(rèn)為王國維的思想經(jīng)歷了從哲學(xué)、文學(xué)再到史學(xué)的線性發(fā)展歷程，其中也伴隨著從西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)重新回歸中國傳統(tǒng)學(xué)問的意圖。如張爾田認(rèn)為：

（王國維——引者注） 時(shí)時(shí)引用新名詞作論文，強(qiáng)余輩談美術(shù)，固儼然一今之新人物也。其與今之新人物不同者，則為學(xué)問。研究學(xué)問，別無何等作用……鼎革以還，相聚海上，無三日不晤。思想言論，粹然一軌于正。從前種種絕口不復(fù)道矣。②在這段話里，張爾田將王國維前期推崇的“別無何等作用”的態(tài)度和其后來“一軌于正”的傳統(tǒng)立場對立起來，為后世學(xué)人呈現(xiàn)出王國維由“無功利”的西方哲學(xué)和美術(shù)轉(zhuǎn)向有倫理綱紀(jì)擔(dān)當(dāng)?shù)闹袊穼W(xué)的精神行旅圖。延續(xù)張爾田這一判斷，許多學(xué)者嘗試給予王國維一種“中西判教”式的思想史定位。譬如，楊傳慶雖然認(rèn)識到張爾田稱王國維“悔其少作”的論說有其“對抗新文化派對《人間詞話》的利用”的意圖，卻轉(zhuǎn)而依據(jù)羅振玉的回憶，在“孔孟儒道”和西方哲學(xué)之間進(jìn)行人為區(qū)分③，而無視王國維早年貫通兩大學(xué)術(shù)思想譜系的大量話語實(shí)踐。這樣自然只能從王國維的人際交往和時(shí)勢遭際角度猜測其轉(zhuǎn)向意圖，卻解釋不了他從崇尚西學(xué)轉(zhuǎn)而擁抱傳統(tǒng)學(xué)問的內(nèi)在理路。

其實(shí)，后期王國維的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向，是其前期借助西方哲學(xué)和美學(xué)思想而面向本民族進(jìn)行審美啟蒙的思路的發(fā)展。本文的目的，就是通過還原王國維審美啟蒙觀念之多重內(nèi)涵，澄清其哲學(xué)的求真意志和面向國民的教育意識在邏輯上的有機(jī)聯(lián)系，進(jìn)而揭示其面向傳統(tǒng)文教的史學(xué)探究在何種意義上既是其早期哲學(xué)和美學(xué)興趣的延續(xù)，也是一種務(wù)實(shí)的文明關(guān)懷。上述那種在“尚西學(xué)的前期王國維”和“尚國學(xué)的后期王國維”之間劃出明確界限的態(tài)度，也將在這一分析中得到修正。

一、“欲”和“觀”的張力

前面提到，以張爾田為代表的觀點(diǎn)認(rèn)為，王國維前期秉持來自西方的“無功利”學(xué)術(shù)立場。問題在于，“無功利”或許不僅是一種純粹的“學(xué)術(shù)獨(dú)立”意識，還可能包含著人格塑造的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)④。這也就需要我們首先澄清“無功利”這一旨趣在王國維那里的真實(shí)意涵。

在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中，王國維把哲學(xué)和藝術(shù)視為尋求和表征真理之學(xué)，相比于過去讓哲學(xué)和藝術(shù)與政治緊密相關(guān)的功利主義態(tài)度，王國維相信哲學(xué)家和美術(shù)家應(yīng)當(dāng)抱持“無功利”態(tài)度。哲學(xué)家和美術(shù)家出于自我“慰藉”的動(dòng)機(jī)，其“勢力之欲”應(yīng)當(dāng)為“知力”所引導(dǎo)，朝著“無形的”和“身后的”方向投射，以尋求“神圣真理”，而非過多投向眼前的政治爭奪和生存性考慮；唯有讓“無功利”的求真體驗(yàn)普及開去，中國哲學(xué)家和詩人才算是找到了自己的立身之本⑤。在《人間詞話》的刪稿里，王國維用“政治家之言”和“詩人之言”的區(qū)分，再度闡明了這一觀點(diǎn)：

“君王枉把平陳業(yè)，換得雷塘數(shù)畝田”，政治家之言也?！伴L陵亦是閑邱壟，異日誰知與仲多”，詩人之言也。政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之。⑥

在王國維這里，“無功利”的藝術(shù)和哲學(xué)生活高于眼下的政治生活，其中所蘊(yùn)藏的快樂“決非南面王之所能易者也”。因此，在他看來，傳統(tǒng)中國的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，以及與之相關(guān)的“詠史、懷古、感事、贈(zèng)人”的詩歌和旨在“懲勸”的小說、戲曲，也就因此缺乏“美術(shù)上之價(jià)值”，是“聽命于眾”的不發(fā)達(dá)的前現(xiàn)代思想內(nèi)容⑦。誠如王風(fēng)所言：

王國維以西學(xué)重新看待過往中國文化的一切，是建立在一個(gè)大的判斷基礎(chǔ)上，那就是中國自有學(xué)術(shù)以來，從來只“求以合當(dāng)世之用”，沒有一種獨(dú)立的價(jià)值和精神，也就是沒有本體性。當(dāng)然他從西方看到了這種學(xué)之純粹，其中又以哲學(xué)和美術(shù)為極致。⑧

問題在于，當(dāng)這種純粹為學(xué)的“無功利”立場作為一種社會(huì)領(lǐng)域中的普遍學(xué)術(shù)范式出場時(shí)，其中顯然有著一層意義的嬗變和“以言行事”的效果，即，讓傳統(tǒng)的功利性文教經(jīng)由現(xiàn)代哲學(xué)和美術(shù)之“無功利”旨趣的點(diǎn)石成金，轉(zhuǎn)化為包含著更高層次現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的自律實(shí)踐。就此來看，王國維這種“無功利”語調(diào)的出場其實(shí)并不純粹，而毋寧說更為明確地?cái)[出了糾偏傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)、尤其是晚清功利主義學(xué)風(fēng)之弊端的動(dòng)機(jī)，而這種糾偏往往也以傳統(tǒng)自身為最后的歸宿⑨。因此，當(dāng)我們看到王國維強(qiáng)調(diào)來源于西方的哲學(xué)和美術(shù)的純粹性時(shí)，并不應(yīng)單純將其理解為西學(xué)話語對中國傳統(tǒng)的壓抑，而應(yīng)當(dāng)看到，王國維在其學(xué)術(shù)生涯中一以貫之地不斷從中國傳統(tǒng)學(xué)問中挖掘能夠和西方“無功利”旨趣相媲美的要素。這一挖掘和重構(gòu)的實(shí)踐，往往伴隨著對被選中要素的“無功利”賦值，當(dāng)然也伴隨著對另一些要素的“功利”賦值。

這樣的雙重賦值，在王國維的審美教育觀中俯拾即是。其典型表征，則是對“欲”和“觀”這兩種審美情態(tài)的區(qū)分。在名篇《紅樓夢評論》的開頭，王國維借助叔本華學(xué)說，把憂患勞苦上升為人類的生存本原。一般意義上的“知識”和“實(shí)踐”的目的是滿足“生活之欲”，因此也都是緩解因欲求不滿而產(chǎn)生的苦痛之手段?；诖?，王國維對滿足這一“欲”之本性的“眩惑”審美進(jìn)行了規(guī)定，并在這種審美情態(tài)和“無功利”的審美情感如“優(yōu)美”和“壯美”之間做出了區(qū)分。“?；蟆睂徝乐荚凇笆刮崛俗约兇庵R出，而復(fù)歸于生活之欲”⑩。顯然，這種審美的實(shí)用指歸更強(qiáng)，其與人之基本生存欲望的聯(lián)系也更緊密。而唯有美術(shù)能夠“使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系”，讓“欲之我”轉(zhuǎn)化為“知之我”：

故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術(shù)之美所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關(guān)系也。

而美之為物有二種：一曰優(yōu)美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關(guān)系，而吾人之觀之也，不觀其關(guān)系而但觀其物；或吾人之心中無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關(guān)系之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時(shí)吾心寧靜之狀態(tài)，名之曰優(yōu)美之情，而謂此物曰優(yōu)美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨(dú)立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。?

顯然，王國維這一貌似來自康德美感和崇高感學(xué)說的判斷的重點(diǎn)，是突出這類審美之“觀”（優(yōu)美） 和知性之“觀”（壯美） 的無功利性。哲學(xué)和藝術(shù)的純粹性在于和一切“生活之欲”保持距離，其所對應(yīng)的“觀”的體驗(yàn)和“欲”的體驗(yàn)差別甚遠(yuǎn)。這樣一來，現(xiàn)實(shí)倫理政治生活的功利性追求，似乎也就不外乎是“?；蟆?，其與面向真理的美和崇高之情也就有了天然的隔閡。

就其早期文章《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》來說，王國維這種對審美體驗(yàn)的二元區(qū)分，或許來自康德關(guān)于“實(shí)地的教育”和“自然的教育”的雙重啟蒙路徑。但其實(shí)，王國維對康德這種二律背反思維抱有懷疑不解的態(tài)度，他更傾向于由康德轉(zhuǎn)向歌德和赫爾德等人關(guān)于“內(nèi)部的開發(fā)”和“人道教育”等“新人文主義”的學(xué)說，試圖把“國民”視為“特殊之有機(jī)的本體”，其生存中貫徹了“固有生活法”，體現(xiàn)出“人類心的天性之十分發(fā)展”“自有絕對的價(jià)值”。希臘人是這種“自由之人”的代名詞，他們能夠“以存在內(nèi)部之完全形象印于其生活及本體之上”，要達(dá)到這種人格的標(biāo)范，就要“視古代書籍為美學(xué)之真源，為永久之紀(jì)念”?。

可以看到，在這種國民教育計(jì)劃中，歷史性、階段性的“生活”和面向“古代書籍”進(jìn)行審美探究的復(fù)合式結(jié)構(gòu)得到了揭示。這種結(jié)構(gòu)的集中表述，正是王國維的美育名篇《古雅之在美學(xué)上之位置》 （下文簡稱《古雅》）?！豆叛拧分械膶徝缹W(xué)說，顯然是對“觀”和“欲”之二元張力的一種延續(xù)，同時(shí)也是對其的一種有機(jī)調(diào)和，其中既體現(xiàn)出對“無功利”境界的崇尚，也體現(xiàn)出對審美啟蒙之現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的推進(jìn)。

二、古雅：審美啟蒙的歷史中介

在《古雅》中，王國維把“美”定義為“決不計(jì)及其可利用”、價(jià)值存于自身的一種“無功利”性質(zhì)?；诓撕涂档碌睦碚?，“優(yōu)美”的形式能讓人“以精神之全力”沉浸其中，“宏壯”（即“壯美”、崇高） 以其超出人力之范圍而激發(fā)人的自保本能，從而“達(dá)觀”其形式。但是，與康德筆下能夠開出自律性道德意志的崇高感理論不同，王國維并沒有嘗試從“宏壯”這一審美情感中找尋某種道德“原則”，而是設(shè)立了一種作為優(yōu)美與崇高這兩種“第一形式”之外在表達(dá)的“第二形式”即“古雅”，并賦予其非功利但又有著現(xiàn)實(shí)指向性的功能。古雅是對優(yōu)美和崇高情感的表象化、固定化，“故古雅者，可謂之形式之美之形式之美也”?。重要的是：

夫然，故古雅之致存于藝術(shù)而不存于自然。以自然但經(jīng)過第一形式，而藝術(shù)則必就自然中固有之某形式，或所自創(chuàng)造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。?

如果說，我們把王國維筆下作為“第一形式”的“優(yōu)美”和“崇高”視為某種自然情感投注客觀事物形式時(shí)產(chǎn)生的質(zhì)性直觀效果，那么，“古雅”作為第二形式，則是對這種質(zhì)性直觀效果的再度加工。這種加工是一種“文”的藝術(shù)化過程。而“文”的創(chuàng)作，顯然有著品質(zhì)和風(fēng)格上的差異。這也就意味著，對優(yōu)美感和崇高感的質(zhì)性感受，必須經(jīng)由“古雅”的藝術(shù)化，才能在經(jīng)驗(yàn)層面得到穩(wěn)定的雅俗品質(zhì)評價(jià)。王國維強(qiáng)調(diào)，在“第二形式”表征“第一形式”的藝術(shù)化過程里，往往“優(yōu)美及宏壯之原質(zhì)愈顯，則古雅之原質(zhì)愈蔽”，也就是說，有一些作品的藝術(shù)效果旨在刻意暴露純粹的審美情質(zhì)，相應(yīng)地，其“古雅”層面的藝術(shù)雕琢也會(huì)自動(dòng)隱藏起來，但這并不意味著“文”就此退場，因?yàn)椤暗诙问健笔恰暗谝恍问健钡靡浴氨沓觥钡谋匾獥l件。甚至，即便并不具備優(yōu)美和崇高原質(zhì)的藝術(shù)作品，如果能夠?qū)崿F(xiàn)“第二形式”，也能具備“不可言之趣味”?。

以繪畫為例。如果說采景、布置旨在把握自然景物的“第一形式”，那么藝術(shù)家的“使筆使墨”則是營造“第二形式”。在王國維眼里，那些依據(jù)畫家筆墨技法展開的評價(jià)，其實(shí)都是圍繞“第二形式”的審美鑒賞；更為重視、甚至純粹關(guān)注“第二形式”的藝術(shù)，相較于直接呈現(xiàn)“第一形式”的藝術(shù)，則是“低度之美術(shù)”：

三代之鐘鼎，秦漢之摹印，漢魏、六朝、唐宋之碑帖，宋元之書籍等，其美之大部實(shí)存于第二形式。吾人愛石刻不如愛真跡，又其于石刻中愛翻刻不如愛原刻，亦以此也。凡吾人所加于雕刻、書畫之品評，曰神，曰韻，曰氣，曰味，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文學(xué)亦然，古雅之價(jià)值大抵存于第二形式。西漢之匡、劉，東京之崔、蔡，其文之優(yōu)美宏壯，遠(yuǎn)在賈、馬、班、張之下，而吾人之嗜之也，亦無遜于彼者，以雅故也。南豐之于文，不必工于蘇、王，姜夔之于詞，且遠(yuǎn)遜于歐、秦，而后人亦嗜之者，以雅故也。?

鐘鼎、碑帖、書籍等之所以獲得后人的審美關(guān)注，在于其中有“古”的特征，能夠形成一套相對穩(wěn)定的審美趣味。對于鑒賞者來說，“判斷古雅之力”可以通過習(xí)傳的“神”“韻”“氣”“味”等概念而實(shí)現(xiàn)。這種趣味的品評，本質(zhì)上依賴的是“后天的、經(jīng)驗(yàn)的”判斷尺度；一旦“時(shí)之不同”，判斷也就會(huì)陷入“各異”的相對境地。在這個(gè)意義上，“古雅”本質(zhì)上是一種習(xí)俗的、歷史的意見，是“特別”且“偶然”的判斷?。

按照康德的邏輯，對優(yōu)美和崇高感等“第一形式”的共通感，體現(xiàn)出人類具備的普遍的趣味判斷力，一種關(guān)于人性之普遍審美啟蒙和社會(huì)化的學(xué)說也就能夠獲得奠基?。但王國維認(rèn)為，直接通向優(yōu)美和崇高等“第一形式”的審美活動(dòng)，必須以“古雅”的藝術(shù)手段作為其中介；而“古雅”是一種歷史經(jīng)驗(yàn)層面的趣味觀念的累積，所以，審美共通性的實(shí)現(xiàn)，必須依賴一種穩(wěn)定而連貫的歷史經(jīng)驗(yàn)對每一個(gè)審美主體而言的共通可感形式。而唯有通過人格、學(xué)問或技法等經(jīng)驗(yàn)層面的“修養(yǎng)”，這種歷史經(jīng)驗(yàn)的共通感形式才能得到延續(xù)：

茍其人格誠高，學(xué)問誠博，則雖無藝術(shù)上之天才者，其制作亦不失為古雅……今古第三流以下之藝術(shù)家，大抵能雅而不能美且壯者，職是故也。?

王國維會(huì)認(rèn)為，諸如王翚這種畫家，雖然沒有直通“第一形式”的天才，但能夠用力模仿古人技法，進(jìn)而爭得藝術(shù)史中的一席之地。黃庭堅(jiān)、高啟、王士禛等詩人“去文學(xué)上之天才蓋遠(yuǎn)，徒以有文學(xué)上之修養(yǎng)故，其所作遂帶一種典雅之性質(zhì)”。相比于“天才”，這些以“雅”為趣味取向的藝術(shù)家訴諸學(xué)問和技法的修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)自身的藝術(shù)成就。他們所仰賴的“古雅”，是一種與“天才”神思性的審美情態(tài)同等重要的審美品質(zhì)，其中同樣能夠開出“使吾人超出乎利害之范圍外，而惝恍于縹緲寧靜之域”的審美心理效果?，盡管這種效果顯然只是對“天才”的直觀純粹審美境界的模仿。

在早年康德看來，把握優(yōu)美和崇高的最高形式，只是某些人的專屬享受，很難說是全社會(huì)的“共通感”?。這就說明，歐洲主流審美啟蒙觀的大前提——審美共通感——未必真如后期康德所言的那樣，具有先驗(yàn)的普遍性。王國維也意識到了這一點(diǎn)，進(jìn)而認(rèn)為，讓缺乏審美直觀之“天才”的普通人?直接通達(dá)“第一形式”的啟蒙計(jì)劃，其實(shí)難以落實(shí)。相反，王國維更加重視“傳統(tǒng)”“經(jīng)驗(yàn)”和“歷史”在審美教育過程中決定性的中介意義。借助這種中介性的古雅的教育氛圍，天賦有限的人們才能夠接觸到近乎優(yōu)美和崇高的“無功利”的心境體驗(yàn)?。

正如知識性的教育需要循序漸進(jìn)，審美啟蒙同樣需要考慮人群的才質(zhì)差異。古雅論正是王國維吸收了“新人文主義者”的問題意識后，設(shè)計(jì)出來針對大多數(shù)國民的“權(quán)宜之計(jì)”?。從美育實(shí)踐的角度說，只要進(jìn)行長期的經(jīng)驗(yàn)性教育，普及歷史與技法知識的修養(yǎng)，就可使“中智以下之人”也能獲得“直接之慰藉”。所以，一旦我們認(rèn)識到王國維在“教育眾庶”和教育高等人才的方法和態(tài)度之間有所區(qū)分?，那么，他設(shè)計(jì)這一與中國“風(fēng)雅”文藝傳統(tǒng)緊密相連、甚至帶有文化保守主義色彩的古雅論的根本動(dòng)機(jī)，也就能夠得到初步的揭示。

三、無功利的“美麗之心”

然而，我們接下來會(huì)遭遇一個(gè)更為困難的理論問題：王國維在《古雅》中描述的經(jīng)由“第二形式”而通達(dá)“第一形式”的一般人的審美情態(tài)，與他在《紅樓夢評論》中“直觀其物”而通達(dá)“第一形式”的那種高層次“無功利”情態(tài)之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)如何安頓？難道這兩種審美“形式”之間必然是平行關(guān)系而無法實(shí)現(xiàn)有機(jī)的統(tǒng)一？如果可以的話，作為一種務(wù)實(shí)之計(jì)的古雅論在什么意義上和“無功利”的終極旨趣之間并行不悖？

在《孔子之美育主義》一文中，王國維將“無功利”的“觀美”視為“脫此嗜欲之網(wǎng)”并達(dá)到“無欲之我”的唯一通道?。從整個(gè)文本來看，為王國維這種審美啟蒙觀提供信念的，除了康德的“不關(guān)利害之快樂”（disinterested pleasure） 思想和叔本華、席勒、歌德等“新人文主義者”的理論，還有一系列中國思想家和文人的思想和藝術(shù)實(shí)踐，包括陶淵明、謝靈運(yùn)、蘇軾、邵雍和孔子：

且孔子之教人，于《詩》、樂外，尤使人玩天然之美。故習(xí)禮于樹下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨(dú)與曾點(diǎn)。點(diǎn)之言曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！庇纱擞^之，則平日所以涵養(yǎng)其審美之情者可知矣。之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。光風(fēng)霽月不足以喻其明，泰山華岳不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂“反觀”者非歟？叔本華所謂“無欲之我”、希爾列爾所謂“美麗之心”者非歟？此時(shí)之境界：無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會(huì)如此，則成華胥之國。孔子所謂“安而行之”，與希爾列爾所謂“樂于守道德之法則”者，舍美育無由矣。?可以看出，王國維將孔子式美育實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)際內(nèi)涵解釋為“固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也”。也就是說，“我”內(nèi)在的“無欲”“無功利”心境，是通過以感性類比的方式與外在整全世界建立想象性的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)的，這就是蘇軾所說的“寓意于物”或邵雍所說的“以物觀物”，陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”便是這種境界的詩化表征?。如果將此與康德“不關(guān)利害之快樂”學(xué)說進(jìn)行對比，不難發(fā)現(xiàn)二者差距甚大?？档聦Α盁o目的的合目的性”的審美愉悅描述如下：

要說一個(gè)對象是美的并證明我有品味，這取決于我怎樣評價(jià)自己心中的這個(gè)表象，而不是取決于我在哪方面依賴于該對象的實(shí)存。每個(gè)人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。我們必須對事物的實(shí)存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態(tài)度，以便在鑒賞的事情中擔(dān)任評判員……鑒賞判斷則只是靜觀的……?

康德試圖塑造的，是一個(gè)在純粹形式面前打開內(nèi)在自由空間的“無所謂”“無傾向”的靜觀主體。而王國維對孔門“美育”之最終境界的描述，所呈現(xiàn)的恰恰是康德式主體狀態(tài)的對立面，即一種物我相融、我化于物的泛神論式情感狀態(tài)?。在這種狀態(tài)中，主體和外間事物的表象之間的“自然”紐帶，體現(xiàn)為主體自身有目的的創(chuàng)造力與外在萬物之有機(jī)生成洪流之間的穩(wěn)定對應(yīng)關(guān)系?。在康德那里，“我”之道德法則源自內(nèi)在的反思，其審美愉悅源自對表象的非直觀的反思性判斷力?；而在王國維所歸納的孔門“美育”中，在其對陶、謝、蘇軾和邵雍的描述中，“我”之道德法則源于對“天地”的神圣類比式把握，其審美愉悅則源于“觀物”的同一性心靈狀態(tài)產(chǎn)生的快適。事實(shí)上，康德式“無功利”美學(xué)的意圖，就是批判這種“觀物”體驗(yàn)中帶有自然神論或泛神論色彩的思維模式?？档乱饬x上的主觀的合目的性在對象給予我們的表象中體察到單純形式的性質(zhì)，基于這種性質(zhì)的審美鑒賞“不依賴于刺激和激動(dòng)”?。相反，王國維此處描述的“無功利”審美狀態(tài)是一種主體和自然在情感交通過程中產(chǎn)生的與天地同化的生命體驗(yàn)，其中充滿了附加道德倫理意涵的強(qiáng)烈的物象隱喻刺激，甚至是某種試圖自我提升的道德意志。這種“無功利”的審美情性本質(zhì)上依然有著強(qiáng)烈的世俗道德沖動(dòng)。

王國維對同時(shí)代某些把孔子宗教化的“泛神論之臭味”?不以為然。但這并不妨礙他從哲學(xué)和美學(xué)的角度把靜觀所致的泛神論境界視為“理想”。在其《孔子之學(xué)說》中，王國維引用了《論語·侍坐》來做出說明：

順應(yīng)自然之理法，篤信天命，不為利害所亂，無窒無礙，綽綽裕裕，渾然圓滿，其言如春風(fēng)和氣。吾人至此，能不言夫子“仁”之觀念為最高尚遠(yuǎn)大者乎！?

可以看出，這正是《孔子之美育主義》中所要揭示的審美理想境界對應(yīng)的道德主體狀態(tài)。在這個(gè)意義上，王國維將“孔子主義”從宗教式的泛神論形而上學(xué)改造成了自然法層面的倫理修養(yǎng)方案。顯然，王國維這種觀點(diǎn)不僅受惠于康德，還更多來自席勒（或許還有歌德）。席勒的“美麗之心”被他用來概括這種類比式的“觀物”審美。按王國維轉(zhuǎn)引他人哲學(xué)史論述的話說，席勒的“美麗之心”學(xué)說旨在消除人類千差萬別的自然情性狀態(tài)和道德義務(wù)法則之間的永恒對立；“美麗之心”在這個(gè)意義上其實(shí)是現(xiàn)實(shí)中的審美啟蒙教育應(yīng)當(dāng)指向的一種道德人格“理想”：

然人之所以為人，在息此內(nèi)界之爭斗，而使卑劣之感躋于高尚之感覺。如汗德之《嚴(yán)肅論》中，氣質(zhì)與義務(wù)對立，猶非道德上最高之理想也。最高之理想存于美麗之心（Beautiful Soul），其為性質(zhì)也，高尚純潔，不知有內(nèi)界之爭斗，而唯樂于守道德之法則，此性質(zhì)唯可由美育得之。?

王國維對“美麗之心”心向往之，并給予這種境界一個(gè)康德式的“無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則”的道德政治理想人格的外殼，但實(shí)際上，其生成方式和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵又和康德式“無功利”審美主體大相徑庭，而更貼近孔子、邵雍等古典形象所指向的與宇宙大化參同為一的“觀物”人格。在過去的王國維美學(xué)研究中，這種“觀物”的超越情態(tài)已經(jīng)得到一定的捕捉，但僅僅停留在把握其與叔本華形而上學(xué)之間聯(lián)系的層面，其與儒學(xué)和古典詩學(xué)中這一心靈圖式的關(guān)系卻沒有得到系統(tǒng)解釋?。

四、“無功利”之為社會(huì)理想

唯有理解王國維之“無功利”理想人格的確切形態(tài)，其“古雅”的審美教育方案最終將通向“美麗之心”的思路，才能得到準(zhǔn)確把握。因?yàn)椋翱鬃又烙髁x”本質(zhì)上也是一種“古雅”的審美教育，而“無功利”并非這種審美教育過程當(dāng)中的狀態(tài)，而是其最終要達(dá)到的“目的”。所謂“美麗之心”，就是通過長期的日常審美訓(xùn)練培育出來的物我相融的、大寫的現(xiàn)代國民人格。這一人格脫離了低級的功名利祿之欲求，積極追求更高層次的“無用之用”境界：

美之為物，為世人所不顧久矣！庸詎知無用之用，有勝于有用之用者乎？以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸詎知吾國所尊為“大圣”者，其教育固異于彼賤儒之所為乎？故備舉孔子美育之說，且詮其所以然之理。?

這段話里，王國維借助孔子這一“大圣”的古雅名義，試圖對其所處時(shí)代的教育者坦言：儒家理想中與天地萬物同化一體并具備道德主體性的倫理化狀態(tài)，并不一定需要借助功名教育來實(shí)現(xiàn)，而更需要以審美教育作為其核心途徑。所謂的“無功利”，實(shí)則是儒家的“無私心”，而“無用之用有時(shí)候是一種更大的用”?。正是在這個(gè)意義上，王國維的審美啟蒙思想的兩個(gè)層面也就能夠做到彼此相通：在經(jīng)驗(yàn)性、歷史性的“古雅”審美教育當(dāng)中，審美主體能夠從文教傳統(tǒng)中積累知識和智慧以促進(jìn)自我修養(yǎng)；而在以“無功利”為目的的審美操練中，時(shí)時(shí)靜觀天地，樹立更為高卓的世界觀，從而在現(xiàn)實(shí)層面達(dá)成“無私心”的現(xiàn)代公民道德人格。

席勒作為康德美學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大者，更為明確地重視現(xiàn)實(shí)審美教育，認(rèn)為在這種“崇高”的理想設(shè)定中，包含著樹立自由意志，亦即“精神世界中的公民權(quán)”?的契機(jī)。在發(fā)表于1904年春天的《德國文豪格代希爾列爾合傳》 一文中，王國維把席勒視為“預(yù)言者”，尤其強(qiáng)調(diào)其崇高論、意志論和理想論中有著某種“國民”的意識：

格代，感情的之人也，以抒情之作冠乎古今；希爾列爾，意志的之人也，以悲憤之篇鳴于宇宙。格代貴于自然，希爾列爾重理想。格代長于詠女子之衷情，希爾列爾善于寫男子之性格。格代則世界的，希爾列爾則國民的。格代之詩，詩人之詩也；希爾列爾之詩，預(yù)言者之詩也。?

顯然，這里所說的“國民的”席勒，指的是“狂飆突進(jìn)”時(shí)期的民族主義者席勒。王國維為歌德、席勒作傳，其動(dòng)機(jī)本是強(qiáng)調(diào)文學(xué)具有“活國民之思潮、新邦家之命運(yùn)”?的重要使命?？梢圆聹y，在同問世于1904年春天的《孔子之美育主義》 中，席勒的“美麗之心”被王國維視為儒家理想人格之西方呼應(yīng)，或許也是出于同樣的“新邦家之命運(yùn)”的訴求。因此，王國維的一系列審美教育表述，也可以被理解為借西學(xué)補(bǔ)華夏文化之漏缺、重振其民族理想人格的話語操演。

但是，難道王國維筆下通過美育最終實(shí)現(xiàn)的“無功利”情性，只是為了召喚出一個(gè)大公無私地服務(wù)于國家民族的愛國政治人格嗎？或許不能下此定論。王國維的學(xué)術(shù)品位以“無問東西”聞名，如果他相信學(xué)術(shù)探究應(yīng)超越民族性和地域性，那么何以要強(qiáng)調(diào)席勒式崇高人格中的民族色彩呢？我們不得不追問，王國維通過“無功利”層次的“美育”試圖造就的公民人格，是超越民族性的普世學(xué)者，還是堅(jiān)守民族本位的崇高衛(wèi)士？抑或這兩者本就在理論上不矛盾？

對這一問題，我們不妨借用陳寅恪對王國維的身后評定來回答。在給王國維寫的挽詞中，陳寅恪將王國維界定為捍衛(wèi)儒家理想“綱紀(jì)”的殉教之士：

吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖之所謂Eidos者……其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度……?

而在完成此挽詞后不久，陳寅恪還為王國維寫了一篇碑銘，里面又再度解釋了王國維自沉之原因是殉普遍真理探究之思想“自由”，而非世俗的恩怨興亡等問題：

士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。?

具體的“中國文化”及其代表“三綱六紀(jì)”是“俗諦”層面的道德倫常，自然不同于普遍的真理。自由的學(xué)術(shù)真理探尋理應(yīng)“無功利”，自然應(yīng)當(dāng)拋開“俗諦”和對“綱紀(jì)”的“一姓之興亡”的感情。那么，陳寅恪的說法難道自相矛盾？其實(shí)，作為“理想”的“綱紀(jì)”，雖然名義上來自“《白虎通》三綱六紀(jì)之說”，但和王國維所描繪的“美麗之心”一樣，都是一種朝向未來的“理想”，是尚未實(shí)現(xiàn)的“目的”，而非業(yè)已“有形”的社會(huì)制度。相應(yīng)地，超越“俗諦”的學(xué)術(shù)真理探究，將服務(wù)于對這一“理想”制度的史學(xué)探究和美學(xué)體認(rèn)?？偠灾?，陳寅恪相信，作為理想的“綱紀(jì)”和“無功利”的自由學(xué)術(shù)在王國維那里本就是一回事：王國維試圖通過學(xué)術(shù)探究去證實(shí)、并激勵(lì)后人去實(shí)現(xiàn)美好的社會(huì)理想，這既是一種務(wù)實(shí)的文化自覺的體現(xiàn)，也是一種“無功利”的真理探究。

因此，王國維并非單純堅(jiān)持既有“綱紀(jì)”的民族主義者或“文化保守主義者”?，而是試圖借用傳統(tǒng)文化的古雅“形式”開出新文化理想的現(xiàn)代知識人?。王國維的學(xué)術(shù)生涯，體現(xiàn)著一種追求純粹哲學(xué)真理探究和審美體認(rèn)的“美麗之心”理想。其所描述的與萬物感通齊一的道德人格，在這個(gè)層面上并非已經(jīng)發(fā)生過的古代“綱紀(jì)”，而是在未來作為每一個(gè)現(xiàn)代國民生存目標(biāo)的終極歸屬。當(dāng)然，很難說王國維一以貫之地相信這種“理想”會(huì)有一天真正實(shí)現(xiàn)，畢竟他所訴諸的席勒本人，也未嘗對這種普遍啟蒙有百分之百的信心?。

五、王國維史學(xué)觀的審美啟蒙意蘊(yùn)和文明擔(dān)當(dāng)

后世學(xué)者常常會(huì)覺得王國維似乎“對社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題十分冷漠”，然而，王國維雖然“宣傳了消極思想，但他本身并不消極”，這是因?yàn)樗e極反對“陳腐之見”，將現(xiàn)代史學(xué)實(shí)證的“科學(xué)方法”和傳統(tǒng)文藝批評綜合為新的學(xué)術(shù)范式，為中國美學(xué)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”做出了奠基性貢獻(xiàn)?。就此而論，王國維后半生的史學(xué)探究和其前半生通過“古雅”趣味指引“美麗之心”的啟蒙方案之間，存在著顯著的關(guān)聯(lián)性。

前面提到，王國維把孔子之“仁”視為極高的審美境界。然而，王國維對子思以降的儒家“宇宙之根本主義”不甚認(rèn)同，認(rèn)為“如此飄然而涉宇宙問題，孔子之所夢想不到也”；相反，“孔子平時(shí)之所說者，社會(huì)內(nèi)耳，人情上耳，詩書執(zhí)禮耳，與子思之說，其大小、廣狹、精粗之差，果何如乎”?。顯然，“孔子之美育主義”是一種在社會(huì)實(shí)踐中依循法度、體味自然并造就美好生活的倫理狀態(tài)。這與“幽隱”“閉約”的心性之學(xué)并非一回事，也用不著依據(jù)其背后的“宇宙之根本主義”?？梢哉f，與同樣有著生活美學(xué)基因卻在綜合康德思想基礎(chǔ)上發(fā)展出“活的形象美學(xué)”的席勒相似，王國維從開始直到最后都認(rèn)為，通向道德人格的審美教育，最終應(yīng)當(dāng)落實(shí)在感性經(jīng)驗(yàn)的豐富積累層面：

教育者，非徒以書籍教之之謂，即非徒與以抽象的知識之謂。茍時(shí)時(shí)與以直觀之機(jī)會(huì)，使之于美術(shù)、人生上得完全之知識，此亦屬于教育之范圍者也。自然科學(xué)之教授，觀察與實(shí)驗(yàn)往往與科學(xué)之理論相并而行，人未有但以科學(xué)之理論為教授、而以觀察實(shí)驗(yàn)為非教授者，何獨(dú)于美育及德育而疑之？然則叔氏之所謂德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知識導(dǎo)之使為善耳。

王國維十分清楚，叔本華（以及康德） 曾揭示過，“先天的直觀”是“離感覺而獨(dú)立”的，同時(shí)也是“不可教”的。因此，唯有在“觀察”“實(shí)驗(yàn)”的經(jīng)驗(yàn)層面，亦即史學(xué)和古典文獻(xiàn)考訂的氛圍中追求“古雅”的審美形式，才能構(gòu)成真正“無功利”而又有倫理道德塑造意義的審美啟蒙實(shí)踐。

但王國維也并非單純的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論者。他對待歷史的思路或與尼采的史學(xué)觀“心理攸同”。就歐洲思想史而言，19世紀(jì)是一個(gè)“歷史的世紀(jì)”，是實(shí)證史學(xué)興盛的時(shí)代。尼采曾對這種實(shí)證史學(xué)表示不滿，認(rèn)為這種學(xué)術(shù)態(tài)度讓人“不具備遺忘的能力”而陷入“失眠”——人成為龐雜知識的載體，但喪失了辨識知識層次高低的能力，進(jìn)而失去了在生活中選擇價(jià)值的能力；相反，好的史學(xué)的意義在于能夠“懂得及時(shí)忘卻、及時(shí)記憶”，在“歷史”和“非歷史的感受”間靈活切換。這實(shí)則是說，史學(xué)要有益于生活，就要把提升生命意欲能力作為其根本旨趣。返歸古典傳統(tǒng)也好，細(xì)致考訂史料也好，最終的“理想”并非事實(shí)性的知識本身，而是其背后更高層次的各個(gè)時(shí)代偉大心靈共同分有的生命意志。王國維和尼采有著相似的意志論立場，他后期學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的目的，或許并非要從事尼采所批判的那類“崇古”“好古”的實(shí)證史學(xué)，而毋寧說恰恰是要站在尼采的立場，樹立一種積極面向歷史傳統(tǒng)進(jìn)行批判、探索、辨識和自我提升的審美人格，以藝術(shù)的創(chuàng)造力補(bǔ)充“好古癖”中存在的頹廢的大眾趣味，從而喚起一種非大眾所能傳言的“無功利”的高尚生命志趣。在討論宋代金石學(xué)時(shí)，王國維強(qiáng)調(diào)：

其時(shí)哲學(xué)、科學(xué)、史學(xué)、美術(shù)，各有相當(dāng)之進(jìn)步，士大夫亦各有相當(dāng)之素養(yǎng)。賞鑒之趣味與研究之趣味，思古之情與求新之念，互相錯(cuò)綜。此種精神于當(dāng)時(shí)之代表人物蘇軾、沈括、黃庭堅(jiān)、黃伯思諸人著述中，在在可以遇之。其對古金石之興味，亦如其對書畫之興味，一面賞鑒的，一面研究的也。漢、唐、元、明時(shí)人之于古器物，絕不能有宋人之興味，故宋人于金石書畫之學(xué)，乃陵跨百代。

不難看出，王國維試圖從宋代士大夫那里發(fā)掘一種無功利的“賞鑒”和“研究”并行不悖的進(jìn)步的理想文化氛圍。其所標(biāo)舉的宋人“興味”“趣味”，除了帶有“古雅”的復(fù)古賞鑒色彩，也具備“無功利”的問學(xué)意識。在現(xiàn)代國民教育百廢待興的歷史關(guān)頭，王國維對中國古典經(jīng)史傳統(tǒng)的回歸，實(shí)則讓塑造“無功利”學(xué)術(shù)意識的求真動(dòng)機(jī)和通過“古雅”熏陶培育士大夫“趣味”的審美教育動(dòng)機(jī)融合為一。

羅志田指出，王國維“雖多援西說”，但內(nèi)在關(guān)懷“實(shí)與宋人略同”；尤其在對待戴震的態(tài)度上，王國維與時(shí)人頗為不同：“在葉德輝、張爾田他們眼中，戴震是從宋學(xué)走向漢學(xué)；而在王國維看來，戴震卻是有意走出漢學(xué)以趨近宋學(xué)?！薄八螌W(xué)”在此喻指一種文化審美的義理氛圍。在乾嘉考據(jù)學(xué)、西方經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和實(shí)證史學(xué)等思潮的時(shí)代影響下，在經(jīng)歷了對傳統(tǒng)形而上學(xué)“可愛而不可信”的懷疑之后（如其《論性》《釋理》中對宋明理學(xué)的批判），王國維折中地認(rèn)識到，經(jīng)驗(yàn)層面的積累和修養(yǎng)，是讓國民情感在“古雅”氣氛中不斷提升的必要條件，而“古雅”并非終點(diǎn)，“美麗之心”的義理“興味”，才是這一教化進(jìn)程的最終境界。王國維要做的工作，就是把“宋學(xué)”傳統(tǒng)中“可愛”的“興味”嵌入經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論的考據(jù)史學(xué)當(dāng)中，讓研究層面的“求實(shí)”和“無功利”以審美和人生旨趣層面的“脫俗”和“無私心”為最終目標(biāo)。這就如王斑所言：

為了彌補(bǔ)主體意識與感性現(xiàn)實(shí)的巨大鴻溝，王國維的學(xué)術(shù)興趣從抽象的德國哲學(xué)美學(xué)的玄理轉(zhuǎn)向具體可感，可親可愛的詩詞和詞話，最終轉(zhuǎn)向更為實(shí)在的殷周禮儀和甲骨文……龜甲片和周代禮儀似乎凝聚超經(jīng)驗(yàn)的倫理觀念于物象之中，能夠使異化的感性經(jīng)驗(yàn)復(fù)歸于原先渾然一體的氣氛，返回到情感圓滿意義充盈的氛圍。

進(jìn)而，王國維的古史研究實(shí)則有著為清末民初的動(dòng)蕩局勢找尋一種安身立命之道的意圖，王國維自己也將在復(fù)歸中華“無功利”的“觀物”傳統(tǒng)的批判性探究過程中，在《宋元戲曲史》和《人間詞話》的考訂與寫作過程中，在考古學(xué)、古文字學(xué)和邊疆史地學(xué)的方法論更新中，不斷獲得心靈上的安定。這不僅是從文化保守主義的層面拯救傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)，還旨在喚起一種創(chuàng)造共同生活價(jià)值的現(xiàn)代國民人格理想。有志于向觀堂先生學(xué)習(xí)的后來人，要學(xué)習(xí)的并非某種固定的文化立場，而更應(yīng)是其靈活博大的心靈活動(dòng)方式——在“無問東西”的研究中，不斷通過琢磨“第二形式”而對“第一形式”加以體悟，最終躍升至具備文明擔(dān)當(dāng)?shù)摹懊利愔摹本辰纭?/p>

① 杜寒風(fēng)：《美學(xué)啟蒙及美學(xué)現(xiàn)代性——王國維與20世紀(jì)中國美學(xué)》，汝信、王德勝編：《美學(xué)的歷史：20世紀(jì)中國美學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)程》，安徽教育出版社2016年版，第349頁。

② 張爾田：《張爾田覆黃節(jié)書》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》第二十卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第263頁。

③ 楊傳慶：《王國維“自悔少作”〈人間詞話〉探賾》，《文藝研究》2019年第10期。

④ 杜衛(wèi)：《“無用之用”：王國維“學(xué)術(shù)獨(dú)立”論辨析》，《文學(xué)評論》2003年第2期。

⑤⑦ 王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維全集》第一卷，第131—133頁，第132頁。

⑥ 王國維：《人間詞話手稿》，《王國維全集》第一卷，第519—520頁。

⑧ 王風(fēng)：《王國維學(xué)術(shù)變遷的知識譜系、文體和語體問題》，《世運(yùn)推移與文章興替——中國近代文學(xué)論集》，北京大學(xué)出版社2015年版，第92頁。

⑨ 唐文明：《辛亥革命以前王國維論哲學(xué)及人文學(xué)的分科》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期。

⑩ 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》第一卷，第54—55、58—59頁。此處對“?；蟆迸c純粹的“優(yōu)美”和“壯美”（即崇高感） 之區(qū)分，非常類似后文涉及的對作為“第二形式”的“古雅”與作為“第一形式”的優(yōu)美和崇高之區(qū)分。

? 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》第一卷，第57—58頁。

? 王國維：《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，《教育世界》第128、129號，1906年7月。

???????? 王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，《王國維全集》第十四卷，第106—108頁，第108頁，第108頁，第108—109頁，第109—110頁，第110頁，第110—111頁，第111頁。

? 參見康德：《關(guān)于美感和崇高感的考察》，李秋零譯，《康德著作全集》第2卷，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第228、243、257頁；康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第135—145、203頁。又參見阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第109—114頁。

? 康德：《關(guān)于美感和崇高感的考察》，第220—221、225頁。

? 在叔本華和尼采的指示下，王國維明確認(rèn)識到天才和常人的根本差異：“知力之拙者常也，其優(yōu)者變也。”（王國維：《叔本華與尼采》，《王國維全集》第一卷，第85頁）

? 羅鋼將王國維的古雅論單純理解為“外來之觀念與中國固有之材料”相互結(jié)合的一種純粹理論建構(gòu)的產(chǎn)物（參見羅鋼：《傳統(tǒng)的幻象：跨文化語境中的王國維詩學(xué)》，人民文學(xué)出版社2015年版，第203—204頁），此說忽略了王國維這篇文章作為審美啟蒙理論的務(wù)實(shí)教育學(xué)訴求。

? 王國維：《古雅之在美學(xué)上之位置》，《王國維全集》第十四卷，第111頁。又見其《論平凡之教育主義》：“天下大事，多出于英雄、天才之手，蚩蚩者直從風(fēng)而靡耳……高等教育之責(zé)任，在使英雄與天才得其陶冶之地?！保ā锻鯂S全集》第一卷，第141頁）

???? 王國維：《孔子之美育主義》，《王國維全集》第十四卷，第14頁，第17—18頁，第16頁，第18頁。

? 王國維：《孔子之美育主義》，《王國維全集》第十四卷，第14—15頁；又見《人間詞話》中關(guān)于“無我之境”和“以物觀物”的表述（《王國維全集》第一卷，第461、462頁）。

?? 康德：《判斷力批判》，第39、44頁，第56—59頁。

? 王國維自己的詞作中經(jīng)常出現(xiàn)這類帶有“移情”特征的審美狀態(tài)，參見彭玉平：《王國維詞學(xué)與學(xué)緣研究》，中華書局2015年版，第51頁。

? 參見艾布拉姆斯對赫爾德、歌德和浪漫派之“自然天才”理論的歸納：“自然是一個(gè)有機(jī)體，而人作為那個(gè)有機(jī)整體的不可分開的一部分，本身就是思想、情感和意志的一個(gè)有機(jī)的、不可分解的統(tǒng)一體，他以自己的生命展示了與外部自然相同的種種能力和作用?！保ò祭匪梗骸剁R與燈——浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》，酈稚牛、張照進(jìn)、童慶生譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第245—255頁）

? 康德把審美判斷預(yù)設(shè)為溝通自然與自由、感性與理性的中介，而忽視了審美判斷可能是某種“源初同一性的心靈狀態(tài)”（參見牛宏寶：《康德美學(xué)中的直觀問題》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第2期）。這種“源初同一性”在浪漫派和謝林那里得到類斯賓諾莎式泛神論的理論建構(gòu)（參見弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令——早期德國浪漫主義觀念》，黃江譯，韓潮校，華夏出版社2019年版，第92—96、196—210頁）。

? 王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國維全集》第一卷，第122頁。

? 王國維：《孔子之學(xué)說》，姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第123頁。

?? 羅鋼：《傳統(tǒng)的幻象：跨文化語境中的王國維詩學(xué)》，第220—225頁，第63—65頁。

? 藍(lán)國橋：《王國維與康德美學(xué)》，人民出版社2016年版，第210頁。

? 席勒：《論崇高》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》 （注釋本），范大燦譯注，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第398頁。

?? 王國維：《德國文豪格代希爾列爾合傳》，《教育世界》第70號，1904年3月。

? 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞并序》，《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第12—13頁。

? 陳寅恪：《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第246頁。

? 韓潮：《綱常名教與柏拉圖主義——對陳寅恪、賀麟的“綱常理念說”的初步檢討》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期。

? 參見鄒蘊(yùn)：《未竟的審美教育之路——席勒對啟蒙時(shí)代的反思》，《文藝爭鳴》2018年第1期。

? 聶振斌：《王國維美學(xué)思想研究》，商務(wù)印書館2012年版，第290、321—325頁。

? 王國維：《子思之學(xué)說》，《教育世界》第104號，1905年7月。