吳 鵬

自先秦孔子建立“仁”教以來(lái)，一直將“仁”視為實(shí)現(xiàn)“孔顏之樂(lè)”境界的重要標(biāo)志。從“三月不違仁”與“吾與點(diǎn)也”等論述中可以看出，“仁”是“孔顏之樂(lè)”的核心。它一方面結(jié)合了“孝悌也者，其為人之本與”的道德倫理情感，同時(shí)也提供了指導(dǎo)人實(shí)踐活動(dòng)的道德理性原則?？鬃幽軌?qū)ⅰ叭省卑l(fā)用為“游于藝”與“從心所欲不逾矩”的“樂(lè)仁”境界，也就呈現(xiàn)出了個(gè)體人格之美。所以，“孔顏之樂(lè)”之所以能夠呈現(xiàn)出“樂(lè)”的美學(xué)境界，就在于能夠?qū)ⅰ皹?lè)”之境作為個(gè)體情理交融的狀態(tài)，同時(shí)也是將“仁”呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界中，與現(xiàn)實(shí)的情感結(jié)合所產(chǎn)生的那份“從心所欲不逾矩”的自由之“樂(lè)仁”境界。具體到人身上，就形成了孔、顏以及曾點(diǎn)的完美人格形象，具有高尚的品德與豐富的美學(xué)內(nèi)涵。

一、“樂(lè)仁”：儒家境界的美學(xué)基礎(chǔ)

在儒家的思想道德觀念中，能夠?qū)崿F(xiàn)“仁”的一定是具有高尚道德品質(zhì)與勇于承擔(dān)天下大任的君子，而其所呈現(xiàn)的境界也不脫離日用之常。它是后世的儒學(xué)者一直致力探索并通過(guò)自身生命來(lái)實(shí)踐過(guò)的境界，并能為作為后世行為的典范。因此，達(dá)到“仁”之境界的圣人必能將“仁”作為生命實(shí)踐的目的并將其貫徹始終，以足以為后世師法。事實(shí)上，“仁”作為人的社會(huì)倫理不僅能夠作為人的實(shí)踐行為依據(jù)，而且本身也帶有一定的道德倫理情感，是情感與理性的統(tǒng)一體。故在孔子及其弟子中，作為“孝悌”的情感與作為倫理價(jià)值的“仁”具有一致的作用。所以《論語(yǔ)》中強(qiáng)調(diào)：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”①（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2457頁(yè)。。在宰予認(rèn)為三年孝期過(guò)長(zhǎng)且安于錦衣玉食時(shí)，孔子怒斥其“予之不仁也！”②（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2526頁(yè)。可以看出，孝悌之情感是“仁”的表現(xiàn)，而“仁”作為孝悌情感的來(lái)源，具有判定現(xiàn)實(shí)行為是否正確的絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。所以，在家國(guó)一體、以血緣為基礎(chǔ)的政治觀念上，“仁”實(shí)際上能夠作為社會(huì)各個(gè)層面、各種活動(dòng)的價(jià)值來(lái)源與判斷基礎(chǔ)。故無(wú)論是“孝悌”之情感，還是是否“犯上作亂”的判斷依據(jù)，實(shí)際上都要以“仁”這種社會(huì)普遍的倫理為基礎(chǔ)。同時(shí)，“仁”的另外一種作用就在于，它能夠在現(xiàn)實(shí)中檢驗(yàn)人的道德動(dòng)機(jī)，即是所謂孔子的“為仁由己，而由乎人哉？”③（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2502頁(yè)。也是《孟子》中所提到的“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！雹埽ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2727頁(yè)。指明了“仁”作為一種生命價(jià)值是需要內(nèi)在的認(rèn)同并以此作為實(shí)踐活動(dòng)的準(zhǔn)則。

從“仁”而言，在孔子看來(lái)，自己所傳述的“仁”的道理都是不言自明的，是內(nèi)置于人自身之中的先天道德。由此他才說(shuō)：“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂暎骸尤绮谎?，則小子何述焉？’孔子：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？’”⑤（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2526頁(yè)。在這個(gè)問(wèn)題上，的確觸動(dòng)了孔子之道的本質(zhì)問(wèn)題，所以孔子弟子會(huì)嘆言：“子罕言利與命與仁。”⑥（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2489頁(yè)。子貢也會(huì)說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！雹撸ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁(yè)。可見(jiàn)，“性與天道”與“仁”之問(wèn)題，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，更加接近“指點(diǎn)語(yǔ)”，也就是“能近取譬”⑧（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁(yè)。是不可以語(yǔ)言說(shuō)的道體本身，而只能從日用之常的表現(xiàn)來(lái)呈現(xiàn)“仁”之體。所以孔子才說(shuō)“吾道一以貫之”⑨（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁(yè)。的時(shí)候，曾子所回的“唯！”⑩（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁(yè)。與“夫子之道，忠恕而已矣”?（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁(yè)。都也只是隨事而發(fā)的指點(diǎn)語(yǔ)，而不是對(duì)“仁”本質(zhì)的歸納。故子貢在請(qǐng)教“一言可以終身行者”時(shí)，孔子也是隨事而發(fā)，強(qiáng)調(diào)：“己所不欲，勿施于人”?（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2518頁(yè)。。而仲弓在請(qǐng)教“仁”時(shí)也說(shuō)道：“己所不欲，勿施于人”?（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2502頁(yè)。故可以推斷出，所謂“一以貫之”，并不是說(shuō)用“忠恕之道”來(lái)定義“仁”，而是通過(guò)日常生活的事情來(lái)將“仁”道說(shuō)清楚，說(shuō)明白，并通過(guò)日常之道來(lái)上接“天道”。這實(shí)際上也是“仁”之溝通天道與人事，實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界的標(biāo)志之一。故在《禮記·中庸》中強(qiáng)調(diào)：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”?（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1627頁(yè)。可以看出，“忠恕之道”作為“仁”的表現(xiàn)，它只是“仁”在現(xiàn)實(shí)層面上的呈現(xiàn)而已，而不是定義“仁”的手段，所以“一”所指的是通過(guò)現(xiàn)實(shí)層面的“忠恕”，能夠與“仁”合一，而非“定義”之意。所以，有子也會(huì)說(shuō)道：“孝悌也者，其為仁之本與”?（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2457頁(yè)。也是從道德情感來(lái)指點(diǎn)出“仁”的本質(zhì)。在孔子這里，我們可以說(shuō)，“仁”是道德理性與道德情感的統(tǒng)一體，而人能通過(guò)現(xiàn)實(shí)層面的具體之事物，能夠體貼到“仁”之天道，抑或是通過(guò)自身之實(shí)踐來(lái)呈現(xiàn)出“仁”之道體，讓其貞定于人的活動(dòng)之中。

這里的“為仁”并不是指“行仁義”抑或是通過(guò)外在的、具體的“仁事”來(lái)達(dá)到“仁”之境界，這里的“為仁”指的是“由仁義行”，即通過(guò)“仁”作為自己的道德動(dòng)機(jī)來(lái)為目標(biāo)，在具體的生命活動(dòng)中呈現(xiàn)其為生命價(jià)值取向的思想，也就是《孟子》中的“由仁義行”。故“仁”對(duì)個(gè)體的最高的要求就是“由行仁義”的狀態(tài)，也就是將其作為道德動(dòng)機(jī)并在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中予以實(shí)現(xiàn)的境界。能夠?qū)ⅰ叭省钡脑瓌t“隨心所欲不逾矩”并以此達(dá)到運(yùn)用自由的狀態(tài)，也就是呈現(xiàn)出“樂(lè)”的境地了。所以，“仁”在現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)由人呈現(xiàn)出來(lái)，并達(dá)到融合現(xiàn)實(shí)的情感與實(shí)際情況，呈現(xiàn)出“仁”本體的時(shí)候，也就達(dá)到了“樂(lè)仁”之境界。在此，“仁”是本體，同時(shí)也為“仁”之境界提供了現(xiàn)實(shí)的情感支持；而“樂(lè)”作為主客體交融的呈現(xiàn)，同時(shí)也是作為個(gè)體的人自由地將內(nèi)心之中的倫理道德——“仁”呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界中的那份從容不迫而又愉快的自由。這實(shí)際上也就是人在現(xiàn)實(shí)中所呈現(xiàn)出來(lái)的道德倫理情感與作為社會(huì)理性觀念的“仁”的本體之間的無(wú)間的融合，達(dá)到了“人與對(duì)象世界的普遍性求得一致，人的感性與對(duì)象世界的個(gè)別性求得一致”。因而，個(gè)體在這種一致而又自由的情感中，表現(xiàn)為美學(xué)的形態(tài)，呈現(xiàn)出完美的人格境界。故“仁”又可以呈現(xiàn)出“樂(lè)”之境界，也就是一種美學(xué)境界的狀態(tài)。

因此，“仁”自身能夠作為一種社會(huì)道德倫理，而在宗法制的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中起到價(jià)值判斷作用；另一方面，它自身也是“孝悌之情”等基本的道德情感的表現(xiàn)。因此，作為個(gè)體而言，要是達(dá)到了這種自由的境界，并呈現(xiàn)出“樂(lè)”的狀態(tài)，也就是“從心所欲不逾矩”的狀態(tài)，也就達(dá)到了美學(xué)上所要求的感性與理性交融的狀態(tài)了?！皹?lè)”之境界所表現(xiàn)的正是道德理念與道德情感不分，而社會(huì)倫理秩序與個(gè)體道德體驗(yàn)相融的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，個(gè)人不需要現(xiàn)實(shí)的功利，也不需要深一層次的思考，他只要當(dāng)下見(jiàn)到現(xiàn)象，便可以從這種現(xiàn)象中體會(huì)到符合“仁”體的道德理念，并在這種感性與理性交融的狀態(tài)中來(lái)去自如而“隨心所欲不逾矩”。而這種“上下貫通、內(nèi)外不分、真善同一”的境界，也就是從道德理想出發(fā)，通過(guò)個(gè)體的行為所展現(xiàn)的形上形下一致的“由仁義行”絕對(duì)完美人格境界，也就是“仁”體通過(guò)孔、顏等人所呈現(xiàn)出來(lái)的自由境界，也就是中國(guó)古代的審美境界。

二、“顏?zhàn)又畼?lè)”：“樂(lè)仁”境界的完美體現(xiàn)

“孔顏之樂(lè)”作為一整套的由先秦時(shí)期儒家文化所影響下的理論，以孔子之“生而知之”的道德規(guī)范“仁”為目標(biāo)，以顏?zhàn)?、曾點(diǎn)提供的、所能通過(guò)“學(xué)而知之”來(lái)呈現(xiàn)的孔子之“樂(lè)”境界為手段，為后代人能夠由此而達(dá)到“圣人境界”提供理論基礎(chǔ)和工夫論上的啟示。故可以說(shuō)“孔顏之樂(lè)”實(shí)際上是由本體、工夫與境界兼具的“顏?zhàn)又畼?lè)”與“曾點(diǎn)之樂(lè)”共同組合而成的，而二者實(shí)際上都得到了孔子之深契，并呈現(xiàn)為孔子之境界的不同表現(xiàn)。研究“孔顏之樂(lè)”之境界，不僅要深刻體悟境界的內(nèi)涵，同時(shí)也要注意境界的本體、情感以及個(gè)人的工夫問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，再對(duì)“孔顏之樂(lè)”境界所呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)進(jìn)行分析，這樣才能深入探究“孔顏之樂(lè)”的全部?jī)?nèi)涵。

《論語(yǔ)》中有確定的記載“顏?zhàn)又畼?lè)”與“曾點(diǎn)之樂(lè)”的先秦文獻(xiàn)并不多。但這點(diǎn)文獻(xiàn)也對(duì)中國(guó)古代經(jīng)學(xué)發(fā)展以及古代人格觀念、道德倫理甚至是對(duì)幸福的觀念，都產(chǎn)生了極為重大的影響。尤其在宋明理學(xué)的記載中，無(wú)論是本體宇宙論，還是工夫境界論，都以最終達(dá)到個(gè)體的“圣境”為目標(biāo)，故對(duì)“孔顏之樂(lè)”的境界論研究可謂眾多。但對(duì)于原點(diǎn)的分析有時(shí)過(guò)于粗疏，尤其是對(duì)“孔顏之樂(lè)”的境界對(duì)象與外在環(huán)境“貧困”的認(rèn)識(shí)上，還有一定的欠缺。然而無(wú)論如何，都離不開(kāi)對(duì)最初《論語(yǔ)》中所記載的關(guān)于“孔顏之樂(lè)”的記載，因此，對(duì)其進(jìn)行研究，以正本清源，是本文力圖達(dá)到的目標(biāo)。

在這里需要說(shuō)明的是孔子之“樂(lè)”境界與顏?zhàn)印⒃c(diǎn)之“樂(lè)”境界的同異問(wèn)題。盡管孔子提出了“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂”①（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2483頁(yè)。的人生境界，另還有“老者安之，少者懷之，朋友信之”②（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁(yè)。的志向。從這些材料來(lái)說(shuō)，孔子所呈現(xiàn)出來(lái)的“樂(lè)”境界在其個(gè)人身上也是有具體之呈現(xiàn)的。但如果僅從境界來(lái)講，無(wú)論是“孔子之樂(lè)”還是“顏?zhàn)又畼?lè)”，抑或是“曾點(diǎn)之樂(lè)”，實(shí)際上都是屬于儒家“圣人境界”的不同之表現(xiàn)，而未有本質(zhì)上的區(qū)別，故能夠放在一起。同時(shí)，孔子之“樂(lè)”境界都是能夠?yàn)轭佔(zhàn)?、曾點(diǎn)所深深領(lǐng)會(huì)到，甚至于深刻地契悟到他們生命中的。故在“樂(lè)以忘憂”的境界上，顏?zhàn)右部梢赃_(dá)致“賢哉，回也！”的境界，而曾點(diǎn)也可以達(dá)到“吾與點(diǎn)也”的狀態(tài)?？梢?jiàn)，“樂(lè)以忘憂”能夠被視為孔子直接表現(xiàn)自身之境界的指點(diǎn)語(yǔ)，但作為境界而言，也可以被顏?zhàn)?、曾點(diǎn)之“學(xué)而知之”的后生所領(lǐng)會(huì)。故在探討“孔顏之樂(lè)”境界時(shí)，我們可以分開(kāi)來(lái)講，但作為一整套“孔顏之樂(lè)”理論來(lái)說(shuō)，孔子之境界也要和顏?zhàn)?、曾點(diǎn)的境界一起來(lái)說(shuō)。這樣，既能體現(xiàn)孔子之“樂(lè)”，也能夠與其所深契的顏?zhàn)?、曾點(diǎn)之樂(lè)境界分享統(tǒng)一內(nèi)涵——“仁”?，F(xiàn)存的、能被確定的先秦的文獻(xiàn)中，有多處提到了“孔顏之樂(lè)”問(wèn)題，并涉及了情感與境界的相關(guān)范疇。一般認(rèn)為，關(guān)于孔子、顏?zhàn)又皹?lè)”境界的有兩處，它們是：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！雹郏ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2482頁(yè)。

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”④（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2478頁(yè)。

之所以說(shuō)這兩條語(yǔ)錄所述的是“孔顏之樂(lè)”，是因?yàn)榭鬃?、顏?zhàn)釉谪毨У沫h(huán)境中固守“道”，而對(duì)外在的物質(zhì)環(huán)境沒(méi)有太大的追求。如果從本質(zhì)來(lái)講，都是對(duì)“仁”之本體的喜愛(ài)，并堅(jiān)持將其付諸自己的生命活動(dòng)之中，不論何“時(shí)”都不會(huì)放棄的勇氣。但問(wèn)題出自于“貧困”。無(wú)論如何，我們不能說(shuō)只有在貧困中才能體現(xiàn)出一個(gè)人固守“仁”的品質(zhì)，這樣未免對(duì)孔子之道的理解過(guò)于狹隘。這實(shí)際上就是“孔顏之樂(lè)”境界的德福關(guān)系問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，宋明理學(xué)家在“天理”的觀念下，對(duì)“孔顏之樂(lè)”的德福關(guān)系乃至于道體與“時(shí)”的問(wèn)題進(jìn)行了進(jìn)一步的論述，在這里已經(jīng)初步顯現(xiàn)該問(wèn)題的重要性。所以，“仁”道的“樂(lè)”應(yīng)該是處于任何環(huán)境之下的，因此曾子才會(huì)說(shuō)“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”⑤（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2487頁(yè)。因此，無(wú)論是貧困還是富貴的條件下，都應(yīng)該恪守“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的品質(zhì)，故孔子云：“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮”⑥（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2473頁(yè)。、“未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！雹撸ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2458頁(yè)。?！叭省睉?yīng)該體現(xiàn)在任何“時(shí)”，而不是只局限于“貧困”。從這點(diǎn)來(lái)講，實(shí)現(xiàn)“孔顏之樂(lè)”境界是亙古不變的，但外在的環(huán)境是否是貧賤則不是重點(diǎn)，重點(diǎn)在于無(wú)論何種環(huán)境下都能夠恪守“仁”道。故孔子曰：

富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。①（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁(yè)。

可以看出，貧與富與君子無(wú)絕對(duì)的關(guān)系。君子能夠在任何時(shí)刻都能固守道德。的確，面臨誘惑的時(shí)候，有時(shí)富貴給予人的欲望能夠讓人放棄對(duì)“道”的追求。但孔子認(rèn)為：“女為君子儒，不為小人儒?！雹冢ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2478頁(yè)。也就是不同意自己的弟子做只知道外在禮樂(lè)而不懂其內(nèi)在精神的“小人儒”。故君子必須時(shí)時(shí)刻刻固守得“仁”道，做到“造次必于是，顛沛必于是”，而不能隨意放棄或面臨誘惑時(shí)刻意去自暴自棄。所以，“貧困”不是“孔顏之樂(lè)”絕對(duì)的條件，以上的引文也不能概括“孔顏之樂(lè)”的所有情況。其重要的內(nèi)容在于無(wú)論任何時(shí)候都能恪守“仁”道，而不在于是否“貧困”。在孔子的志向中，特意強(qiáng)調(diào)“不義而富且貴，于我如浮云”。這句話重點(diǎn)在于“不義”而非“富貴”，孔子反對(duì)在不義的社會(huì)中為求得財(cái)富而出賣自己的靈魂，相反地，他也不贊同在國(guó)家清明的時(shí)刻，儒者再迂腐地認(rèn)為“貧困”是“賢”的表現(xiàn)。其中，衡量標(biāo)準(zhǔn)是“仁”而非是否“貧困”。

事實(shí)上，身處富貴之鄉(xiāng)有時(shí)也更會(huì)磨煉一個(gè)人以成“仁”為目的，而身處貧困之際出賣自己靈魂的無(wú)恥之徒在中國(guó)歷史上也不占少數(shù)。故“不問(wèn)英雄出身”不是說(shuō)貧賤出身就一定品格高尚，而出身富貴也不是說(shuō)一定弱不禁風(fēng)。在孔子弟子中，子貢雖然擅于貨殖，但其心仍在貨殖上，不能如顏?zhàn)右粯尤硇牡卦趯?duì)“仁”的契悟中，所以嘗云：“夫子之言性與天道,不可得而聞也?！雹郏ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁(yè)。一方面，我們可以理解為，子貢對(duì)道體的契悟不如顏?zhàn)?，故在“性與天道”的問(wèn)題上，他不能如顏?zhàn)右粯幽軌蝾I(lǐng)悟得透，故孔子強(qiáng)調(diào)“天何言哉”④（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2526頁(yè)。，說(shuō)明他對(duì)自身的“仁”還沒(méi)有“如愚”的顏?zhàn)右粯幽軌蛴兴鶑匚?。正因如此，他才認(rèn)為子貢是“女器也”、“瑚璉也”⑤（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2473頁(yè)。，已為國(guó)之器卻未盡君子之美。或評(píng)價(jià)子貢“我不欲人之加諸我也，吾亦無(wú)欲加諸人”⑥（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁(yè)。時(shí)，認(rèn)為“賜也，非爾能所及也。”⑦（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁(yè)?？梢?jiàn)，孔子并不認(rèn)為子貢能夠達(dá)到“己所不欲，勿施于人”⑧仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大；己所不欲，勿施于人；在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》可見(jiàn)“仁”道與“己所不欲，勿施于人”之道相同，后者是前者的一種特殊表現(xiàn)。（（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2502頁(yè)。）的“仁”道?？鬃与m然在另則語(yǔ)錄中鼓勵(lì)其能做到此⑨《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2518頁(yè)。），但并不認(rèn)為他現(xiàn)在有這個(gè)境界。因此，相對(duì)于顏?zhàn)拥摹霸笩o(wú)伐善，無(wú)施勞”⑩（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁(yè)。的表述，可見(jiàn)子貢差之遠(yuǎn)矣。

所以，“孔顏之樂(lè)”的關(guān)鍵就在于，能夠如孔子、顏回一樣能夠?qū)ⅰ叭省鼻腥胱约旱纳顒?dòng)中，做到在任何“時(shí)”都能夠按照“道”的要求來(lái)成就自己的意識(shí)與實(shí)踐的行為，并進(jìn)入到“隨心所欲不逾矩”的“樂(lè)”境界中。因此，在“三月不違仁”的說(shuō)法中，“三月”不僅可以理解為“時(shí)間”，還可以被廣義地理解為“時(shí)”，也就是身處任何狀態(tài)，無(wú)論貧賤還是富貴，都應(yīng)以“仁”為志向，以達(dá)到“樂(lè)”的自由境界之中。故同上文所說(shuō)，“孔顏之樂(lè)”的本體在于“仁”，而其中個(gè)體因?yàn)檑`行了“仁”而達(dá)到的主體之境界稱之為“樂(lè)”。這樣，“孔顏之樂(lè)”實(shí)際上就是實(shí)踐“仁”以達(dá)到的“樂(lè)”之境界的完美之體現(xiàn)。故孔子曰：

葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！雹伲ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2481頁(yè)。

可以很明顯地看出，這里也有“樂(lè)以忘憂”的表述?！皹?lè)”明顯屬于對(duì)“仁”進(jìn)入到了“從心所欲不逾矩”的境界，而“忘憂”則是不去計(jì)較現(xiàn)實(shí)的功利得失。可以說(shuō)，“憂”的并不僅僅是“貧困”，而且可能還有對(duì)功利的計(jì)較，這實(shí)際上和上文所引用的“賢哉回也”與“樂(lè)在其中矣”的境界如出一轍，都是對(duì)實(shí)踐“仁”以達(dá)到的“樂(lè)”之境界的體會(huì)。

同時(shí)，對(duì)于“樂(lè)仁”的問(wèn)題，《論語(yǔ)》中也有著很多敘述。首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“好仁”與“樂(lè)仁”之間的關(guān)系?？鬃釉疲骸爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦?lè)之者?！雹冢ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁(yè)。上文已述，對(duì)于“仁”而言，真正能夠契悟“仁”的狀態(tài)是“樂(lè)”，也就是進(jìn)入到了“隨心所欲不逾矩”的美學(xué)境界之中。故在“好仁”與“樂(lè)仁”之境地中，能夠?qū)⑸腥氲饺示辰缰械?，才可以被稱之為“樂(lè)仁”。在提到“好仁”同時(shí)，孔子總帶有勉強(qiáng)之意味：“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁也，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也。”③（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁(yè)?？梢钥闯?，無(wú)論是“好仁”還是“惡不仁”，實(shí)際上都是“力足”才能到達(dá)的境界，而對(duì)于“從心所欲不逾矩”的境界而言，這實(shí)在是相差的很遠(yuǎn)。可能正因?yàn)槿绱?，孔子才?duì)自己的弟子對(duì)話說(shuō)道：

冉求曰：“非不說(shuō)子之道,力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫。”④（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2478頁(yè)。

可以看出，冉求在這里對(duì)孔子之道產(chǎn)生了畏難情緒，實(shí)際上也就是將“仁”道當(dāng)作外在自己的“道”，而沒(méi)有契入自己生命中去。這樣，實(shí)際上只能空學(xué)習(xí)到?jīng)]有內(nèi)在情感與道體的禮樂(lè)，這樣當(dāng)然離孔子的“隨心所欲不逾矩”的境界相差很遠(yuǎn)。

而對(duì)“樂(lè)仁”來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》中也存在不少記載。在這些記載中，我們也看出孔子對(duì)“樂(lè)仁”之境界給予了很高的贊嘆，認(rèn)為其真正切入了生命中本真的層面，是真能達(dá)致“仁”的表現(xiàn)：

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！雹荩ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁(yè)。

子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！雹蓿ㄇ澹┤钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁(yè)。

可以看出，以上兩選文具有很明顯的聯(lián)系?！叭收甙踩省钡囊馑荚谟冢哂小皹?lè)仁”境界的人同時(shí)也能夠?qū)ⅰ叭省弊鳛樽约荷哪康膩?lái)實(shí)踐它，并自始至終維持它，由此，這樣的人能夠常處于“樂(lè)”之境界中。在孔子眼中，“知者”要比“仁者”差一個(gè)檔次，在這則語(yǔ)錄中，“知者”實(shí)際上以“仁”為目標(biāo)，這就是將其外在于生命活動(dòng)了。因此，盡管“知者”能夠修得禮樂(lè)之典章制度，但卻仍然未能進(jìn)入到“樂(lè)仁”之境界中去。故孔子在后一則語(yǔ)錄中強(qiáng)調(diào)：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”。這里的比喻強(qiáng)調(diào)“仁者”能夠如山一樣穩(wěn)重，可見(jiàn)其內(nèi)化入自己生命的“仁”一刻也不能放棄，并能夠?qū)ⅰ叭省钡缹?shí)行一生。而“知者”雖然也能取得一定的成就，但就其境界而言，卻只能如流水一樣，不能固守一定的境界，因此達(dá)不到“樂(lè)仁”境界所呈現(xiàn)出來(lái)的穩(wěn)重的特征?？梢哉f(shuō)，樂(lè)所呈現(xiàn)的，是真能將“仁”進(jìn)入到自己生命活動(dòng)中，并徹底地呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中的極高境界。而對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的個(gè)體而言，所呈現(xiàn)出來(lái)的是一個(gè)帶有美學(xué)意味濃厚的個(gè)體形象。

三、“曾點(diǎn)之樂(lè)”：“孔顏之樂(lè)”的另一種呈現(xiàn)形式

與孔子、顏?zhàn)又畼?lè)相對(duì)應(yīng)的“孔顏之樂(lè)”境界，還有曾點(diǎn)之樂(lè)。前文已述，曾點(diǎn)之樂(lè)作為孔子所深契的境界，即是“孔子之樂(lè)”的一種形態(tài)，同時(shí)也是“樂(lè)仁”之境界的一種表現(xiàn)。從這點(diǎn)來(lái)講，他所呈現(xiàn)出來(lái)的境界，相對(duì)于顏?zhàn)又畾庀箫@得更為灑落且豪放，在《論語(yǔ)》中記載：

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也?！缁蛑獱枺瑒t何以哉？”子路率爾而對(duì)曰：“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又?。“求，爾何如？”對(duì)曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂(lè)，以俟君子?！薄俺?，爾何如？”對(duì)曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c(diǎn)，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽?！”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也?！比诱叱?，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣！”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國(guó)以禮，其言不讓，是故哂之。唯求則非邦也與？安見(jiàn)方六七十，如五六十而非邦也者？唯赤則非邦也與？宗廟會(huì)同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”①（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2500頁(yè)。

從上述材料中可以看出，與顏?zhàn)拥摹霸笩o(wú)伐善，無(wú)施勞”與“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”都是處于“百姓日用之?！钡那闆r之中，都是在“仁”道上能夠體會(huì)其樂(lè)，并能真正深入到生命之中的境界。但如果對(duì)比顏?zhàn)又尽霸笩o(wú)伐善，無(wú)施勞”②（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁(yè)。曾點(diǎn)之志的“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”顯得是那么的灑脫和和暢，它實(shí)際上已經(jīng)擺脫了現(xiàn)實(shí)功利的困擾，也沒(méi)有那么多的憂國(guó)憂民的大任在里面，有的只是在志向?qū)崿F(xiàn)后自我享受和暢快的情緒。可能正因?yàn)槿绱?，很多人?huì)將其視為道家哲學(xué)影響下的人生觀念。從曾點(diǎn)之志與其他三者之志的對(duì)比來(lái)看，他的確具有在功成名就后的自得自樂(lè)之情。但是，如果這樣就說(shuō)曾點(diǎn)之樂(lè)就能超越一切，乃至于進(jìn)入到道家的“出世”境界中，這實(shí)在是沒(méi)有太多的依據(jù)。應(yīng)該說(shuō)，曾點(diǎn)之樂(lè)，是在經(jīng)歷了前三種志向完全實(shí)現(xiàn)后，體驗(yàn)到的每個(gè)人都能共享王道政治的喜悅。這里的“曾點(diǎn)之樂(lè)”與“志向”的實(shí)現(xiàn)有關(guān)，而從“志向”來(lái)講，前三者的志向都是有關(guān)政治的，而這種政治不是政治的權(quán)謀，不是政治的統(tǒng)治術(shù)，更不是如法家的“治國(guó)之術(shù)”那樣的維護(hù)君主利益而犧牲百姓民眾利益的“霸道”。這里的政治應(yīng)該是王道政治，是“人倫政治”，是每個(gè)人都能“老者安之，少者懷之，朋友信之”①（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁(yè)。，即通過(guò)孔子之道，能夠保證自己內(nèi)心天生的人倫道德通行天下，每個(gè)人都能盡自己人倫上的義務(wù)的政治。故“曾點(diǎn)之志”也當(dāng)然隸屬于這個(gè)意義下的孔門之志，而不能拐入道家的人生觀念中，認(rèn)為其“超越一切”。這樣是不可以被接受的。

所以，正確地理解“吾與點(diǎn)也”之樂(lè)應(yīng)該在綜合其他三者之志向與其志向?qū)崿F(xiàn)后而達(dá)到的喜悅之情上來(lái)說(shuō)。從境界來(lái)講，它不是“超越”的，更不是“避世”的，而是要求積極地踐行孔子的道德觀念，并將其實(shí)行于天下中的志向。不過(guò)在這個(gè)志向中，由于曾點(diǎn)的個(gè)人性情，他在這個(gè)志向中體會(huì)的是天下之道德情感都能全部實(shí)現(xiàn)后的期待，是道德情感完成后體驗(yàn)的那種幸福和道德動(dòng)機(jī)全部得以滿足后的情感。從這點(diǎn)來(lái)講，這種“境界”是道德境界，它所體會(huì)的情感是道德情感，當(dāng)然不是所謂的消極避世的觀念了。如果從喜悅之情來(lái)講，這是在孔子之“仁”理想實(shí)現(xiàn)后每個(gè)個(gè)體都能達(dá)到“樂(lè)仁”境界且王道政治得以實(shí)現(xiàn)后的喜悅之情，也是萬(wàn)物各得其所后的欣慰之情。一如《易傳》所言“乾道變化，各正性命”，把一切人的幸福當(dāng)作自己的志向，而實(shí)現(xiàn)全部人的幸福后，自然會(huì)得到一種極高的道德滿足感，由此而產(chǎn)生的喜悅之情，也就是“曾點(diǎn)之樂(lè)”的最高生命的體驗(yàn)感了吧。其實(shí)，這也是孔子志向的滿足，如同“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞”與“老者安之，少者懷之，朋友信之”一樣，都是將一切人的幸福當(dāng)作自己的志向，其志向廣大，能夠承受得起安頓天下、為所有人的幸福謀利的偉大抱負(fù)。因此，這一點(diǎn)上，正是孔子“樂(lè)仁”的實(shí)現(xiàn)，也是曾點(diǎn)之樂(lè)之所以為“孔顏之樂(lè)”境界的一種特殊的呈現(xiàn)。

綜上所述，本文將“孔顏之樂(lè)”分為孔子、顏?zhàn)优c曾點(diǎn)之樂(lè)境界進(jìn)行分別之討論。應(yīng)該說(shuō)，這三者實(shí)際上都是“樂(lè)仁”境界的不同之表現(xiàn)，是“孔子之樂(lè)”在不同層面上的呈現(xiàn)。如此來(lái)說(shuō)，“仁”實(shí)際上統(tǒng)攝了“孔顏之樂(lè)”的境界，并可以在不同的外在條件下呈現(xiàn)出不一樣的人生觀念。但無(wú)論如何，對(duì)“仁”的持守與呈現(xiàn)是無(wú)論任何條件下都一致的。因此，在這種德福觀念的影響下，孔子和顏?zhàn)佣加兄軓?qiáng)的道德表現(xiàn)。在“樂(lè)仁”，也就是孔子“從心遂于不逾矩”的情況下，人達(dá)到了生命的本真，并在生命中不斷地實(shí)現(xiàn)“仁”之觀念，這也就達(dá)到了“孔顏之樂(lè)”的境界。與此同時(shí)，“曾點(diǎn)之樂(lè)”則從孔門其他弟子的志向出發(fā)，以孔子的“仁”為己任，將天下家國(guó)的責(zé)任擔(dān)在身上，并強(qiáng)調(diào)通過(guò)自我志向的實(shí)現(xiàn)天下之安康。這樣，個(gè)體的幸福與天下的幸福就聯(lián)系在了一起，于此呈現(xiàn)出了“曾點(diǎn)之樂(lè)”的樣式?？傊瑹o(wú)論是哪一種樣式，都是“樂(lè)”之境界的呈現(xiàn)，都是“孔顏之樂(lè)”的表現(xiàn)之一，具有強(qiáng)烈的美學(xué)意味。