(成均館大學 儒學與東方哲學院，首爾 03063)

人性論之所以是中國哲學的主要問題，乃在于它上承天道、下接人倫，倫理教化與政治制度的建構皆以其為基礎。孟荀對人性善惡的不同論述一直是后世思考人性問題必須借鑒的思想資源。自韓愈發(fā)表《原道》以來，孟子性善論一直受到儒家學者的推崇，被視為儒家道統(tǒng)的圭臬，而荀子性惡論卻不斷遭到貶抑。漢代大儒董仲舒因其“性為善”論與荀子相近，被排斥在儒家道統(tǒng)之外，其人性思想也因此沒有得到足夠的重視?；仡櫲鍖W史，董仲舒是最早就對孟荀人性論進行客觀評價，并對兩者思想進行批判性整合的儒學家。面對孟荀人性論的分歧，董仲舒并沒有如宋明理學家那樣采取崇孟抑荀的立場，而是基于陰陽五行、天人感應的宇宙論，批判性地繼承和整合了孟荀思想，建構了具有特色的人性論與教化思想。

一、 董仲舒對孟子性善論的批評

關于人性是什么的問題，告子認為“生之謂性”[1]278，“性可以為善，可以為不善”。(《孟子·告子上》)荀子認為：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”[2]412(《荀子·正名》)董仲舒認同告子、荀子的觀點，認為人性就是與生俱來的自然資質?！靶灾巧c？如其生之自然之資謂之性?！盵3]291“性者，生之質也?！盵4]2501(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

關于人性中是否有道德的問題，孟子認為人的良知良能與生俱來，是“天之所與我者”。[3]295(《孟子·告子上》)孟子把人性分為“大體”和“小體”?！按篌w”指仁義禮智，是天賦予人的命令，也是人應當行使的使命：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也?！盵3]370(《孟子·盡心上》)“小體”指人的欲望，即“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。[1]285(《孟子·告子上》)孟子不把人與動物皆有的“小體”叫做人性，而是把人區(qū)別于動物的仁義禮智叫做人性。就基于此，孟子說人性善。

與孟子不同，荀子認為仁義是后天的。他把欲望視為人性內容：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”[2]438(《荀子·性惡》)他認為人性雖然具有行仁義的資質——“皆有知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[2]443(《荀子·性惡》)，但善的資質并不必然轉化為善的結果。因此，荀子認為禮義不是人性本身具有的，而是“化性起偽”的結果?！叭酥詯?，其善者偽也?！盵2]434(《荀子·性惡》)

孟子雖說仁義是天賦予人的，但是并沒有解釋天何以賦予人以仁義之性。董仲舒沿著孟子天賦人德的思路進行形而上學的建構。他認為人是由天所創(chuàng)生：“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也?！盵5]318由于人是天所生，所以天人相副。因為天心即人心，“仁，天之心也”[6]161，而人是“受命于天”[7]329，所以人“取仁于天而仁”[7]329，人的血氣也是“化天志而仁”[5]318，因此，人性中先天具有仁義的資質。但董仲舒并沒有如孟子一樣認為人性皆善?？鬃诱f：“善人，吾不得而見之矣?！盵8]488(《論語·述而》)董仲舒引用這一觀點質疑孟子性善論?！笆谷f民之性皆已能善，善人者何為不見也？”[9]311如果人性皆善，那為什么孔子還要說善人難見？董仲舒由此對孟子性善論提出了四點批評。

第一，從正名角度看，人性本身不是善。董仲舒認為，判斷事物曲直要以繩墨為標準；而要辨別事情的是非，則要以名稱作標準?！坝麑徥欠?，莫如引名。名之審于是非，猶繩之審于曲直也?！盵3]291他從兩個方面說明通過考察名稱的涵義可以判斷事情的本質。其一，名稱是圣人為了說明事情的真相和本質而制定的，天下人也都以圣人所命之名為標準。“名者，圣人之所以真物也。名之為言真。”[3]290但是圣人孔子并沒有給人性以善的名號，所以董仲舒認為孟子的性善論有失偏頗?！笆ト酥煜乱詾檎?。今按圣人言中，本無性善名。”[9]311其二，《春秋》旨在辨析事物的規(guī)律與道理，給萬事萬物正名。因此若要辨析人性是善是惡，要從理解性的名稱入手?！啊洞呵铩繁嫖镏?，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末?！盵3]293性的名稱不能離開性的資質，離開資質談論人性就偏離了本質?！靶灾坏秒x質。離質如毛，則非性已，不可不察也?！盵3]292董仲舒通過考察“性”的名稱的內涵，表明人性就是生命自然存在的資質。所謂“天地之所生，謂之性情”[3]298，“性者，天質之樸也?！盵9]313性之名不能離其“真”、離其“質”，而自然資質本身不是善，因此不能用善給性命名，也不能說人性是善的?！百|而不以善性，其名不正，故不受也?！盵9]313

第二，人心有貪有仁而非全善。孟子認為人皆有四端之心，而四端皆善。人之所以做惡并不是因為人性具有為惡的資質，而是由于“陷溺其心”。[1]285(《孟子·告子上》)董仲舒不同意孟子這一觀點。他認為“心”的得名是基于人的誠性：“吾以心之名，得人之誠?！盵5]294而人之誠性來自于天道。人是天之子，形體、情欲、道德意識，都是天賦予的。天道有陰陽，那么人之誠性也有貪有仁?！叭酥\，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[3]294既然心之名來自于人之誠，那么人心也是有善有惡。董仲舒修正了子思、孟子對于“誠”是至善的理解，認為“誠”之中也包含惡。由此可見，董仲舒的人性論并非是性善情惡，而是性與情皆有善惡。

第三，批評孟子性善論是“性已善”論。孟子認為人的“良能” “良知”是與生俱來的，是“不學而能”“不慮而知”。[1]337(《孟子·盡心上》)董仲舒認為良知良能只是天賦予人的善之資質，但資質并不等同于善的結果。這一思想與荀子有相似處。荀子認為，“可以”為善并不等同“能”為善：“然則可以為，未必能也?！盵2]444(《荀子·性惡》)董仲舒區(qū)分了“天之所為”與“繼天而進”的區(qū)別：“情性之質樸之能”是“天之所為”，而仁義禮智是“繼天而進”的結果。就如蠶繭、麻草、禾苗需要經過加工才能成為絲綢、麻布、稻米一樣，人性如果不經過后天的修為就無法生成美德?！耙孕詾樯疲私允ト怂^天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性?！盵9]311因此，董仲舒強調人性雖然可以成就善，但是不能說人性本身就是善?！靶噪m出善，而性未可謂善也?！盵9]311“善出性中，而性未可全為善也?！盵3]297董仲舒由此批評孟子性善論是“性已善”論，強調人不可以不通過教化而直接為善：“不幾于無教而如其自然?！盵9]310

第四，批評孟子忽略了圣人與普通人在資質上的差別。孟子認為普通人與堯舜的資質沒有不同，人性皆善：“何以異于人哉？堯舜與人同耳。”[1]220(《孟子·離婁下》)但董仲舒認為孟子把人性與動物性相比后得出的結論：“質于禽獸之性，則萬民之性善矣?！盵3]304“孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善。”[3]304而若是把普通人與圣人的人性相比較，就會發(fā)現兩者資質上的差別?！拔嵘腺|于圣人之所為，故曰性未善。”[3]303-304圣人能“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”[3]303-304，而普通人有七情六欲，遠沒有達到圣人的高度。董仲舒說：“善過性，圣人過善?！盵3]305善超出了人性，而圣人的德行已經超出了一般的善行。

二、 “性未善”：董仲舒的人性論

從董仲舒對孟子性善論的批評思路可以看出，他一方面肯定和發(fā)展了孟子的觀點，認為人性中的仁義源于天；另一方面他又批評孟子把人性中的善質當成善的結果，把“性未善”說成“性已善”。董仲舒不僅從人是天之子、天心即仁心的角度，為人性中的仁義尋找形而上學依據，他還從天道有陰陽來說明人性有善有惡。董仲舒在批判性地繼承孟子人性論的基礎上提出了自己的人性主張。

第一，天道有陰陽，人性有善有惡?！吧碇行郧橐玻籼熘庩栆?。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰?！盵3]299天有陰陽，而人性既然包含仁義，也包含情欲。如果人沒有情感和欲望，就像天有陽而無陰?！扒檎撸酥??！盵4]2501(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?情也是性的一部分，是天地之所生：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也?！盵3]298董仲舒反問如果人性是純善的，那么人怎么還會有七情六欲呢？“謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也?！盵3]298因此不能說人性皆善。與荀子思路一致，董仲舒也注意到欲望無窮無盡、難以滿足：“欲無所窮，而欲得自恣，其勢無極?！盵10]228不管是富人還是窮人都會見利忘義，甚至為了獲取利益而不惜觸犯法律：“則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止?！盵10]228過度的欲望是造成社會不穩(wěn)定的根本原因，也給社會治理造成極大的障礙與困難。因此，董仲舒不贊同孟子人性皆善的觀點，而是主張人性有善有惡。

第二，人有善善惡惡之性，心有栣之功能。《大學》載：“所謂誠其意者，毋自欺也，如好好色，如惡惡臭。”[11]48董仲舒延續(xù)這一思路，認為人天然喜歡善良美好的事物，而厭惡丑惡的事物。這與生俱來的天性，只能增長而不能消除：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”[12]34董仲舒從天道的特性來解釋人之喜善憎惡的特點。因為天道“貴陽而賤陰”[13]324，陽德而陰刑，因此人也要彰顯善而抑制惡。他還指出，人天生就有廉恥之心：“天施之在人者，使人有廉恥。有廉恥者，不生于大辱。”[14]63這也是人為善去惡的內在心理基礎。董仲舒認為人之所以能為善去惡，不任由情欲無節(jié)制的發(fā)展，除了外在的法規(guī)之外，還由于心栣的功能。心的名字來自于它的功能——栣?！皷岜姁河趦?，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何哉?”[3]293栣的意思就是控制、禁止惡念?！疤煊嘘庩柦?，身有情欲栣，與天道一也?！盵3]296天有自身的規(guī)律，人道效法天道，也要節(jié)制過度的情欲、禁止惡念惡行。除此之外，“心有計慮，副度數也。”[15]357人心具有思考能力，能夠認識天道，并且辨別是非。

第三，性如禾，善如米，人性未善。董仲舒把性比作禾苗，把善比作稻米。禾苗可以產生稻米，但不能說禾苗本身就是稻米?！吧迫缑祝匀绾?。禾雖出米，而禾未可謂米也?！盵9]311董仲舒用這個比喻說明人性本身不是善。“性雖出善，而性未可謂善也?！盵9]311金春峰指出：“董仲舒的性論包含了可能性與現實性，……善的現實性只能成為現實性，是由于人性中具有善的可能性與根據?！盵16]184董仲舒用禾與米的例子來說明天之所為與人之所事的區(qū)別，天之所為是賦予人以仁性，而“人之所為”就是把人性中的仁義善質在具體的人倫日用中實踐為倫理美德。“事在性外，而性不得不成德。”[9]311董子認為善只是教化的結果，并不是人性本身所能做到的。“善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。”[9]312董仲舒把人性比作“繭”和“卵”，旨在強調人性必須經過后天的教化與修為才能實現善?！奥汛捕呻r，繭待繅而為絲，性待教而為善?！盵3]300如果不經過教化，人心中的“栣”的功能就不能發(fā)揮——“必知天性不乘于教，終不能栣”[3]296；不經過教化，人性中的善就無法被激活和實現——“察實以為名，無教之時，性何遽若是?！盵3]296由此可見，董仲舒對于人性的判斷是“性未善”“性待漸于教訓而后能為善?！盵9]312

第四，人性在資質上存在差異。孟子認為人在性善的資質沒有差異，而人之所以做惡是由于陷溺了四端之心，并非因為才性的不足：“非天之降才爾殊也?！盵1]285(《孟子·告子上》)孔子的觀點與孟子不同，孔子認為人有上智與下愚的區(qū)別：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！盵7]285(《論語·季氏》)董仲舒接續(xù)了孔子的觀點，認為人在資質才性上存在差別，這也是造成上智與下愚的原因?！笆ト酥圆豢梢悦裕敷庵杂植豢梢悦?，中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善?！盵9]311-312董仲舒認為圣人之性和斗筲之性都不能代表普遍人性，因為圣人是不教而能，而斗筲之性是教而不能。只有中民之性能代表普遍人性。與孟荀談普遍意義上的“人性”不同，董仲舒特別提出了“民性”的概念?！百|于人道之善，則民性弗及也?！盵3]304他把民眾與圣人之性相比，提出“性未善”的觀點，因此強調中民才是需要被教化的對象。

第五，“民有善質”，但“民未能善”。董仲舒認為，中民有善的資質：“天生民性有善質?！盵3]302但中民之性的局限性就是“未能善”[3]302，即自身無法實現善性?！拔茨苌啤边@一屬性也是天所決定的：“民受未能善之性于天?！盵3]302要想平天地人倫，就要正萬事萬物之名。正“民”的名就要分析“民”的意思。董仲舒認為“民”之名取自于“暝”?！懊裰枺≈ㄒ?。使性而已善，則何故以瞑為號？以者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？”[3]297“暝”的意思是閉上眼睛看不見。如果人性已然是善的，那么為什么要用“暝”來命名呢？看不見的人如果不扶持就會摔倒，怎么能說人性是善的呢？董仲舒用閉著的眼睛來比擬人性?！敖袢f民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善?！盵3]297-298當眼睛沒有睜開時，只能說眼睛有能看見的能力，但不能說眼睛已經看見。民眾的性就像閉著的眼睛，只能說有成善的資質，不能說已經就是善性。“當其未覺，可謂有善質，而不可說服力善，與目之瞑而覺，一概之比也?！盵3]297-298教化的目的就是讓民眾的眼睛睜開以看見光明?！办o心徐察之，其言可見矣?！盵3]297-298因此在董仲舒看來，人民只有經過教化與修為，才能從“未善”達到“已善”。

三、 “成性之教”：董仲舒的教化論

董仲舒認為，人性的資質與后天的教化是互相成就的?！靶哉撸熨|之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[9]313如果人性中沒有善質，僅憑外在的教化也不足以成就善；如果沒有外在的教化修為，善質也不能轉化為善行。因此不能把人性命名為善。陳福濱指出：“董仲舒對于‘性’之基本意義的了解雖然與荀子相近，但是對于‘善’的看法則有異。董仲舒不僅視‘性’為天之所就，‘善’亦 是天之所生也；只是自然質樸之性是內在生而有的，倫理道德之善則是外在的，待人事(王教)而成?！盵17]民眾的“未能善之性”必須經過教化才能“成性”，因為教化是讓人成善成德的重要途徑。董仲舒的教化修養(yǎng)論分成四個方面。

第一，天子的根本使命是教化民眾。董仲舒特別指出，教化民眾是為政之本，而用刑罰懲治百姓是末流小道?！敖?，政之本也。獄，政之末也?！盵18]94“王”這個字就代表著天道與人道的溝通?！肮胖煳恼?，三書而連其中，謂之王……取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”[5]329天子應承擔教化民眾的使命?！吧裥杂猩瀑|，而未能善，于是為之立王以善治，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王?！盵3]302天子的任務就是通過教化把民眾內在的善質轉化、實踐為美德，從而使人道與天道相合?！巴醭刑煲?，以成名之性為任者也。”[3]302因此，天子應以“教化為大務”，廣泛設立“辟雍庠序”為民眾提供教育場所，以“六藝之科，孔子之術”[4]2523為教育內容，提升民眾心性修養(yǎng)，并促進社會安定和諧：“修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也?！盵19]169董仲舒特別指出，王道之治要以民眾實現善性為基礎?！靶钥缮疲缓笄辶?；清廉之化流，然后王道舉，禮樂興?！盵24]141

第二，用禮教度制防亂、體情導志。董仲舒認為，禮有“制”和“度”兩種作用?！笆ト酥?，眾隄防之類也。謂之度制，謂之禮節(jié)?！盵10]231《禮記·經解》云：“夫禮禁亂之所由生，猶防止水之所自來。”[20]1257人性有趨利辟害的特性，“夫萬民之從利也，如水之走下”[4]2512，因而對欲望的約束就十分必要?！爸啤钡淖饔檬峭ㄟ^制度規(guī)范約束限制人的言行，使上下安定有序、公平有等、貴而不嬌、貧而不憂?！肮势渲迫说蓝钌舷乱?，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂?！盵10]228“度”的作用是調節(jié)、均衡社會財富，使得社會不同階層的人民各安其位：“以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也?！盵10]228如果禮能夠實現這樣的制衡、調節(jié)和均衡的作用，那么社會就能“貴賤有等，衣服有制，朝廷有位, 鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭?！盵10]231-232禮教也能幫助人用意志節(jié)制不當的情欲與行為，讓人節(jié)欲順行，“以諫爭僩靜為宅，以禮義為道”。[21]470董仲舒提出“夫禮，體情而防亂者也。”[21]469禮的作用不僅是約束人的行為，還能體貼安頓情感，使情感的表達分寸適當，避免人因不能節(jié)制情欲而做出違背禮義的事情?！懊裰椋荒苤破溆?，使之度禮。”[21]470正色、正聲、正味和正道的作用都是為了呵護、安頓和提升人的情感，從而使人正道而行。“身行正道，非奪之情也，所以安其情也?！盵21]470董仲舒還指出，禮有純正人的意志的作用：“禮之所重者在其志。志敬而節(jié)具，則君子予之知禮?！盵12]27通過遵守外在的禮法規(guī)范，內心的意志也會得以純正，內心變得恭敬，行為就會更為有禮有節(jié)。

第三，以樂教感動人心、移風易俗。相比于禮教對行為的外在約束，樂教對人身心的改善是潛移默化的。樂教不僅凈化心靈、提升善性，還有助于化民成俗、移風易俗，讓民眾自覺自愿地實踐仁義?！皹氛?，所以變民風，化民俗也。其變民也易，其化人也著?！盵4]2499董仲舒發(fā)展了孔子“興于詩，立于禮，成于樂”的思想，提出禮樂的作用是成就人性，使天地人三者合一?！疤焐孕?，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成禮，不可一無也。”[19]168創(chuàng)制音樂要以復歸天下萬物的本原(道)為原則，要使民眾內心喜悅為根本?！笆枪首鳂氛弑胤刺煜轮紭酚诩阂詾楸??！盵22]20董仲舒認為，禮樂教化能讓人形成一種內在的“文德”，使心靈獲得一種安定平和的力量，以及不爭不搶的自足感?！笆枪手琳\遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推，眾強弗能入。”[21]470-471擁有這種文德，即使在至暗時刻，人也不會為外物的變化所侵擾，也能夠順理而行，不會因為利益的誘惑而失去美德與內心的平靜?！膀柰憹岱x之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者?！盵21]471

第四，正心養(yǎng)氣、以義養(yǎng)心以培養(yǎng)圣人之心。董仲舒一直強調人的卓越性：“故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人?！盵15]354教化的目的是讓人意識到自身的尊貴與靈性?！叭酥蝗f物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地?！盵23]466人只有意識到人區(qū)別于動物的卓越性，才能更為自覺自愿地成就君子之德。“知自貴于物，然后知仁義；知仁義，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君子?！盵4]2514-2516人道要想依乎天道而行，就要從平正內心這個根本處開始。“是以天下之道者，皆言內心其本也?！盵25]448-449心是意念產生的源泉，意念紛雜，則心神煩擾；心神煩憂，則氣息不通?！肮示娱e欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣?！盵25]452人是由陰陽二氣構成的，而心是氣之君，因而通過靜心就能養(yǎng)氣。仁義多壽之人都是因為內心中正平和、清凈少欲，因此人應當減少欲望、止住惡念，從而正心養(yǎng)氣以養(yǎng)身?！靶暮推蕉皇е姓?，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治?！盵25]448-449荀子說：“君子養(yǎng)心，莫善于誠?！盵2]46(《荀子·不茍》)但董仲舒認為人之誠性有貪有仁，因此不能以誠養(yǎng)心，而是要以義養(yǎng)心?！傲x者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。”[26]263因為心有好利之性，因此要通過義來節(jié)制內心對利益的過度渴求，以達到平意、靜神、正心之效果。通過這樣的教化方式，人才能成就圣人之心。[21]471

四、 結論

由此可見，董仲舒對孟荀人性論進行了批判性整合。他一方面繼承了孟子性善論，肯定人性之中有仁義，另一方面又批評孟子把仁義之性等同于仁義之德；他一方面吸取了荀子的性惡論，肯定欲望對利益的追逐也是人性的一部分，另一方面又反對荀子把禮義視為后天化性起偽的結果，強調人性中有善質。董仲舒從天人相副的角度論證人性中的仁義源于天，但因為天道有陰陽，因而人性有善有惡，并非純善。他不贊同孟子人性無差別的觀點，而是認為普通人與圣人的資質有差別：圣人是不教而能，而普通人必須經過后天的教化與修為才能成就善德。董仲舒認為民有善質，但是善質自身不能轉化為仁義美德，因此他提出“性未善”“性待教而為善”的觀點。因此，董仲舒的人性論與教化論彼此密切關聯，教化的使命是把人性中的善質轉化為仁義美德。他特別提出“民性”這一概念，并說明“民未能善”，以此強調天子的根本使命不是刑罰懲戒，而是教化民眾成就善性。因為王道之治要以百姓為善成德為基礎。

唐君毅在評價董仲舒人性論時說：“蓋亦唯在其論性所取之觀點，非自人之如何成就其內在的道德生活，即自此道德生活如何可能上看人性；而唯自如何成就外在的政教之施設之必需上看人性之故耳。”[27]76也有學者指出：“與先秦思想家大多從人的角度討論人性不同，董仲舒對于人性的論述主要著眼于王道的實現?！盵28]筆者認為，這種把教化作為政治治理手段的觀點值得商榷。董仲舒的教化論并不是讓民眾成為服從命令、聽從指揮的順民，也不是讓人成為為帝國體制服務的螺絲釘，而是要讓人意識到自身的尊嚴與卓越，從而培育圣人之心。擁有這種圣人之心，人就能在紛繁復雜、變化莫測的世界中形成一種靜定的力量，心靈就不會因為物欲的誘惑和在外變化而受到影響，人才能將天所賦的善質充分擴充為仁義禮智的美德。而這也是“人繼天之所為”而應盡的使命。只有人民實現善性，國家才能實現善治。董仲舒的教化思想對當今社會具有非常重要的啟示意義。