(北京師范大學(xué)-香港浸會(huì)大學(xué)聯(lián)合國際學(xué)院 中國語言文化中心，廣東 珠海 519087 )

一、 問題的提出：揚(yáng)雄是漢代最重要的思想家

對(duì)于傳統(tǒng)的中國學(xué)者來說，把揚(yáng)雄和快樂兩個(gè)字放在一起，總覺得多少有一點(diǎn)違和感。從個(gè)體來說，揚(yáng)雄的一生在學(xué)術(shù)上幾乎沒有人認(rèn)可他的思想，在政治上也命運(yùn)多舛，晚年又過著窮困潦倒的生活，兩個(gè)兒子的相繼去世更令他雪上加霜，這樣的人生很難與快樂聯(lián)系在一起；從整體來說，揚(yáng)雄所處的漢朝在罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)之后，經(jīng)學(xué)盛行，整體的哲學(xué)發(fā)展處于先秦和魏晉之間的相對(duì)低谷，而在不少學(xué)者看來，經(jīng)學(xué)也似乎是為了維護(hù)漢王朝的統(tǒng)治，漢朝“以經(jīng)學(xué)為施政教、選人才的依據(jù)”①，經(jīng)學(xué)既然與政治應(yīng)用緊密相聯(lián)，那么與快樂似乎就很難發(fā)生聯(lián)系。

正因如此，美國漢學(xué)家戴梅可(Michael Nylan)②對(duì)揚(yáng)雄的研究顯得尤為獨(dú)特。從1993年出版揚(yáng)雄《太玄》的英譯本(TheCanonofSupremeMysterybyYangHsiung:ATranslationwithCommentaryoftheT’aiHsuanChing)③到2013年出版揚(yáng)雄《法言》的英譯本(ExemplaryFigures)④，戴梅可花了二十年左右的時(shí)間研究揚(yáng)雄思想與漢代思想。她的翻譯和一系列論文為我們理解揚(yáng)雄與漢代思想提供了新的視角。戴梅可的主要觀點(diǎn)可以總結(jié)為二：第一，揚(yáng)雄是漢代思想的最重要代表，而快樂在揚(yáng)雄的哲學(xué)思想中占據(jù)著重要的地位；第二，漢代思想并非儒家大一統(tǒng)的局面，而是呈現(xiàn)出各種流派多元化并存且相互影響的趨勢，與此同時(shí)漢代的思想具有很強(qiáng)的批判性和探索性，并非是充滿讖緯色彩的枯燥闡述。

戴梅可的這兩個(gè)觀點(diǎn)是相互支撐的，揚(yáng)雄正是其支點(diǎn)所在。在1996年所發(fā)表的《用對(duì)話書寫其自身傳統(tǒng)的漢代經(jīng)學(xué)家》(Hanclassicistswritingindialogueabouttheirowntradition)一文中，戴梅可闡述了自己對(duì)漢代哲學(xué)思想的基本觀點(diǎn)⑤。她認(rèn)為，盡管宋代以來的新儒家和他們的追隨者們對(duì)漢代思想做了猛烈的抨擊，但依據(jù)眾多現(xiàn)存的漢代文獻(xiàn)，漢代思想決不是對(duì)先秦儒家的拙劣模仿，而是有著極強(qiáng)的創(chuàng)新和批判色彩。她指出，揚(yáng)雄、王充和應(yīng)劭是其中三個(gè)最主要的代表人物，而對(duì)話則是他們表達(dá)思想的主要體裁⑥。

和傳統(tǒng)的觀點(diǎn)相比，戴梅可的論述值得我們重視之處至少有三點(diǎn)。第一，它徹底否定了董仲舒在漢代思想史上的地位，一般認(rèn)為漢代以儒家思想為意識(shí)形態(tài)，而提出“獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒則是漢代思想的奠基者，戴梅可對(duì)董仲舒的無視不僅是因?yàn)閷?duì)董仲舒本人思想的評(píng)價(jià)不高，更是出于對(duì)漢代思想主流的不同理解。第二，它凸顯了揚(yáng)雄等三位思想家的地位，如果說揚(yáng)雄、王充二人本身就在中國哲學(xué)史上占據(jù)著一席之地，那么應(yīng)劭應(yīng)該說幾乎沒有受到太多的關(guān)注，但戴梅可把三人視為漢代思想的代表，而揚(yáng)雄更是代表中的代表。第三，戴梅可對(duì)上述三位思想家的推崇依據(jù)的是漢代文獻(xiàn)本身，而不是漢代以后的學(xué)者對(duì)漢代思想的評(píng)價(jià)，這表明了她對(duì)文獻(xiàn)的態(tài)度：以自己對(duì)一手資料的解讀為主要的判斷依據(jù)。

戴梅可的觀點(diǎn)是否合理？其論證的過程是否令人信服？其方法論的運(yùn)用具有哪些優(yōu)點(diǎn)和不足？本文將梳理她在二十年里的對(duì)揚(yáng)雄和漢代思想的研究成果，希望通過她的論證來剖析其研究的方法論，并進(jìn)而反思其研究觀點(diǎn)和方法的價(jià)值所在與存在的問題。

二、 《太玄》：多元與綜合的體現(xiàn)

在1993年《太玄》英譯本中，戴梅可把《太玄》譽(yù)為中國思想史上第一部有明確作者的偉大的綜合性哲學(xué)著作，認(rèn)為它在中國思想史上的地位可以與托馬斯·阿奎納的《神學(xué)大全》在西方哲學(xué)史的地位相提并論⑦。在西方，《神學(xué)大全》與《圣經(jīng)》相提并論，因此戴梅可在作如此比較時(shí)，無疑在暗示《太玄》可以和《易經(jīng)》并舉。對(duì)于《太玄》對(duì)《易經(jīng)》的模仿，戴梅可不但沒有批評(píng)它的詰屈聱牙是一種缺陷，反而認(rèn)為它有助于我們更好地理解《易經(jīng)》本身。她認(rèn)為由于現(xiàn)存的漢代作品數(shù)量有限，其中像《淮南子》又不是單一作者所作，因此《太玄》為我們理解個(gè)人與家庭、天下以及宇宙的關(guān)系提供了獨(dú)一無二的系統(tǒng)理論，而揚(yáng)雄也可以被視為中國在天下一統(tǒng)后的第一個(gè)哲學(xué)家⑧。戴梅可認(rèn)為對(duì)現(xiàn)代讀者來說，《太玄》的意義在于可以幫助我們理解在不斷展開的命運(yùn)之中時(shí)間和德行之間的相互關(guān)系。

要言之，戴梅可對(duì)于《太玄》和揚(yáng)雄的推崇，基于其對(duì)文獻(xiàn)“純凈性”和思想綜合性的執(zhí)著。所謂文獻(xiàn)的純凈性，是指哲學(xué)文獻(xiàn)有明確的唯一作者；而思想的綜合性則指的是思想需要宏大而有體系。前者是從歷史的角度出發(fā)，而后者是從哲學(xué)的角度。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，在漢代著名的思想家和著作中，《淮南子》不符合純凈性，而董仲舒則在綜合性上有所欠缺。在這樣的前提下，揚(yáng)雄自然就成為了戴梅可心目中漢朝的第一哲學(xué)家?！啊短返膬?yōu)勢在于它是在一段特定時(shí)間內(nèi)由一位作者創(chuàng)作的?！雹岽髅房傻倪@一論斷充分體現(xiàn)了她作為一位歷史學(xué)家的視角。在她看來，如果我們不能確定某文獻(xiàn)的時(shí)間和作者，那么從思想史的角度來分析該文獻(xiàn)就是沒有意義的；當(dāng)我們嘗試把它視為思想史發(fā)展脈絡(luò)上的某一環(huán)節(jié)時(shí)，它可能根本就是后世的偽作，在不同的時(shí)間段內(nèi)由不同的作者創(chuàng)作、增添或刪減，依據(jù)這樣的文獻(xiàn)建構(gòu)起來的思想史框架隨時(shí)都可能分崩離析。

戴梅可對(duì)揚(yáng)雄《太玄》中思想體系的贊揚(yáng)表明了她對(duì)哲學(xué)本身的理解：偉大的哲學(xué)家一定需要擁有相對(duì)完整的體系。按照這個(gè)原則，孔子就很難算是一個(gè)哲學(xué)家。在她看來，孔子只談到了先秦哲學(xué)家們所思考的問題中的部分問題而已，如果 “沒有他的批評(píng)者，孔子可能什么也不是”⑩。按照這一邏輯，戴梅可覺得董仲舒在《春秋繁露》中的思想不夠宏大，認(rèn)為他在西漢時(shí)期不過是一個(gè)相對(duì)邊緣化的人物，到了宋代程、朱等人由于斥責(zé)揚(yáng)雄對(duì)王莽的態(tài)度，才在貶低揚(yáng)雄的同時(shí)把董仲舒譽(yù)為漢代儒家思想的集大成者。

如前所述，戴梅可從歷史與哲學(xué)兩個(gè)角度肯定了揚(yáng)雄地位的同時(shí)，也重新詮釋了漢代思想。在1999年所著的《一個(gè)有問題的模式：漢代“大一統(tǒng)”，當(dāng)時(shí)與現(xiàn)在》(AProblematicModel:TheHan“OrthodoxSynthesis,”ThenandNow)中，她對(duì)常見的一些觀念提出了挑戰(zhàn)：第一，我們可以清楚地界定誰是儒生，把他們視為擁有共同意識(shí)形態(tài)的群體；第二，漢朝政府需要單一的意識(shí)形態(tài)；第三，政府對(duì)于儒家思想的支持是長期而穩(wěn)定的；第四，政府對(duì)儒家思想的宣傳和推廣是積極而有效的，并且在思想和實(shí)踐兩方面都取得了大一統(tǒng)；第五，這種大一統(tǒng)的局面和先秦是完全不同的。戴梅可認(rèn)為從歷史的角度來看，這些充滿了問題的成見是以程朱理學(xué)為代表的宋學(xué)扭曲漢學(xué)的結(jié)果，所謂獨(dú)尊儒術(shù)帶有濃厚的社會(huì)達(dá)爾文主義色彩，似乎一種思想興起，就可以完全扼殺所有其他的思想。事實(shí)上，在漢武帝的時(shí)代，究竟什么是儒家思想，究竟誰是儒生，這是一個(gè)沒有明確答案的問題。戴梅可指出，在漢代“儒”至少有三個(gè)含義：一是經(jīng)學(xué)家，他們研究的是五經(jīng)；二是孔子思想的繼承者；三是政府官員，和“士”相仿。這三類人之間存在著差異，他們之間的界限并不明確。舉例來說，五經(jīng)從來不“僅”是屬于儒家的經(jīng)典，《易》和道家就充滿了聯(lián)系。在這種情況下，漢武帝在現(xiàn)實(shí)中根本無法完全切斷儒家和其他競爭者之間的關(guān)聯(lián)。也就是說，漢代的思想在實(shí)踐中其實(shí)是多元而開放的。

揚(yáng)雄正是漢代思想多元而開放的杰出代表，《太玄》則是其思想多元融合的證明?！靶北旧砭褪且环N先于陰陽或五行的狀態(tài)，既意味著宇宙和自然，也包括了圣人的內(nèi)在狀態(tài)。這與《老子》“玄之又玄，眾妙之門”的主張相呼應(yīng)。而在玄從宇宙的本體轉(zhuǎn)向萬物流行時(shí)，它又將宇宙和等級(jí)、道德等儒家觀念聯(lián)系在了一起。因此，揚(yáng)雄的《太玄》是兼容儒道思想的結(jié)果，而儒道的兼容正是漢代思想發(fā)展的特色所在。在這樣的邏輯下，揚(yáng)雄在漢代的地位也自然就被提高了。

三、 漢朝的多元與揚(yáng)雄的融合

戴梅可在2001年發(fā)表了《先秦與漢代的文本權(quán)威》(TextualAuthorityinpre-HanandHan)一文，進(jìn)一步對(duì)漢代思想的發(fā)展進(jìn)行了解構(gòu)，認(rèn)為在漢代所謂的儒家、道家和其他“家”的區(qū)分并非像后人所想的那樣涇渭分明。她指出：司馬談、司馬遷父子在使用“家”的時(shí)候，其實(shí)是用于描述不同的政見者，也就是說儒家或是道家的分歧更多的是體現(xiàn)在治國平天下的政策上，這并不意味著他們幾家所推崇的文本或經(jīng)典有所差異。就《史記》的記載來說，“家”與文本以及文本的流傳沒有什么關(guān)系，各家都可以自由地使用各種文本，他們的差別體現(xiàn)在如何使用前人的文本來解決當(dāng)下的政治問題上。因此，重要的不是經(jīng)典的文本本身，而是如何使用和詮釋經(jīng)典的文本。

戴梅可指出，揚(yáng)雄正是在這個(gè)意義上否定了文本的重要性，并突出了人的地位。對(duì)揚(yáng)雄來說，文本本身并不會(huì)分辨善惡，能夠分辨善惡的是作為“師”的人。一個(gè)人遇到什么樣的老師，就會(huì)決定他道德品質(zhì)，在這一過程中讀經(jīng)的多少并不起到關(guān)鍵作用。因此，揚(yáng)雄非常反對(duì)死板僵硬地學(xué)經(jīng)，他認(rèn)為經(jīng)典本身不具有權(quán)威性，而是那些通過靈活詮釋經(jīng)典來解決現(xiàn)實(shí)問題的人在解讀經(jīng)典的過程中塑造了權(quán)威。

在此之前，戴梅可在與齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)合作的《在古代中國通過范例來建構(gòu)譜系與塑造傳統(tǒng)》(ConstructingLineagesandInventingTraditionsthroughExemplaryFiguresinEarlyChina)一文中，就指出從先秦以來的儒道傳統(tǒng)是在漢代被逐漸塑造出來的。他們再一次強(qiáng)調(diào)司馬遷父子在這種譜系的構(gòu)造過程中起到了重要的作用，而構(gòu)造背后的主要原因是政治的訴求，并非是真正的思想或觀念存在著不可逾越的壁壘。這一觀點(diǎn)的重要性在于它從后現(xiàn)代的歷史觀出發(fā)，否認(rèn)了儒道之間存在著真正的區(qū)別，從而也就解構(gòu)了漢代儒家思想大一統(tǒng)的地位。在否定了漢代儒家思想的獨(dú)特地位之后，漢代思想的代表就自然不會(huì)是主要精通《春秋》的董仲舒，于是兼容各家所長的揚(yáng)雄就自然地浮出了水面。揚(yáng)雄與以董仲舒為代表的儒生所不同的地方，首先在于他在《太玄》中雜糅多家的態(tài)度非常明顯；其次，他對(duì)于宇宙論的關(guān)注也獨(dú)樹一幟；再次，他把賦作為表達(dá)思想的一種文體。在戴梅可看來，這一切表明揚(yáng)雄自由地出入各家，完全不認(rèn)為各家之間有艱深的壁壘，而這正是漢朝思想多元化的代表。因此，揚(yáng)雄在此基礎(chǔ)上所構(gòu)建的哲學(xué)體系才顯得特別的重要。

四、 好古與樂

大約在2000年左右，戴梅可開始關(guān)注中國思想中的“樂”。在《論樂的政治學(xué)》(OnthePoliticsofPleasure)一文中，戴梅可指出從戰(zhàn)國開始，中國的思想家們開始系統(tǒng)地談?wù)摗皹贰边@一話題：有的說想要快樂就需要寡欲，有的說快樂來自于“與眾樂樂”。要論述人究竟如何才能快樂，快樂到底是什么，就必須要論證人性，也必須要討論包括統(tǒng)治者和百姓之間關(guān)系在內(nèi)的人與人之間的關(guān)系。她認(rèn)為從孟子、荀子開始，“樂”就與人性的話題以及人與人之間的關(guān)系問題糾纏在一起。一方面樂是私人的體驗(yàn)，另一方面樂也是在人與人交往的過程中獲得的。

在戴梅可所構(gòu)造的中國思想發(fā)展過程中，漢代的揚(yáng)雄繼承了戰(zhàn)國思想家們對(duì)樂的重視。戴梅可在《揚(yáng)雄與中國的讀經(jīng)和經(jīng)學(xué)之樂》(YangXiongandthePleasuresofReadingandClassicalLearninginChina)一書中通過剖析揚(yáng)雄對(duì)經(jīng)學(xué)的態(tài)度，揭橥了“樂”的哲學(xué)思想在漢代的延續(xù)。她認(rèn)為以揚(yáng)雄為代表的漢學(xué)思想家在閱讀和學(xué)習(xí)五經(jīng)的過程中，把快樂寄托在嚴(yán)肅的道德準(zhǔn)則之中。在戴梅可看來，從戰(zhàn)國到漢代經(jīng)典的學(xué)習(xí)經(jīng)歷了從口口相傳到書面閱讀的過程，而閱讀則給人以“求其友聲”的快樂。對(duì)于揚(yáng)雄來說，閱讀和書寫比為官更加快樂，具體來說，在書寫賦和解讀經(jīng)的過程中揚(yáng)雄找到了快樂。戴梅可指出對(duì)揚(yáng)雄來說書寫的本身就充滿了樂，他的賦中暗含的低調(diào)幽默就是證明。更重要的是，通過對(duì)經(jīng)學(xué)的專研，揚(yáng)雄體會(huì)到五經(jīng)與人性和世界是統(tǒng)一的，它可以告訴人們在特定的情況下如何作出正確的選擇。戴梅可認(rèn)為，揚(yáng)雄在學(xué)習(xí)五經(jīng)的過程中找到了巨大的快樂，這不是因?yàn)榻?jīng)學(xué)可以用來教育他人，更不是因?yàn)樗梢宰屓双@得功名，而是因?yàn)樗軌蜃屓嗽谏茞褐g作出正確的決定，這才是人的快樂之源。

戴梅可指出，“好古”是揚(yáng)雄和漢朝中后期的士人們所崇尚的風(fēng)潮。通過書寫歷史、考證文本、效仿古人，他們可以和古人一起游戲，并在這一過程中體會(huì)到與古人交流的樂趣，從而能夠獲得內(nèi)心的快樂。而這一好古的風(fēng)氣也被漢朝的統(tǒng)治者們所支持。通過研讀五經(jīng)，一方面恢復(fù)古代的規(guī)章制度，另一方面在實(shí)踐中效仿古人，政權(quán)的合法性也可以得到進(jìn)一步的鞏固。在這種趨勢下，東漢早期的帝王都把自己塑造成經(jīng)學(xué)的愛好者，同時(shí)也會(huì)大力推廣經(jīng)學(xué)，這正是揚(yáng)雄思想影響的結(jié)果。戴梅可認(rèn)為揚(yáng)雄的思想在這一過程中起到了重要的推動(dòng)作用，是揚(yáng)雄強(qiáng)有力的寫作讓他的讀者們感受到與古人為伴的快樂。她總結(jié)說：“對(duì)揚(yáng)雄來說，最高層次的快樂無疑是閱讀和經(jīng)學(xué)所一起帶來的快樂?！?/p>

可以看到，戴梅可所理解的揚(yáng)雄的快樂是一種相對(duì)主觀的詮釋。揚(yáng)雄在《法言》中的確多次提到樂，比如說到孔子時(shí)說“圣人樂天知命”(《修身》)，在論及顏回時(shí)說“簞瓢之樂，顏氏德也” (《修身》)，但是戴梅可并沒有按照一般的研究方法，通過詳細(xì)考察揚(yáng)雄對(duì)“樂”的理解，從而來證明揚(yáng)雄是快樂的。相反，當(dāng)她把戰(zhàn)國以來思想家對(duì)樂的理解定性為一種內(nèi)在的安全感，把樂的反面定義為“缺乏安全感”(insecurity)而不是痛苦時(shí)，戴梅可默認(rèn)對(duì)中國思想家對(duì)這種樂的追求是一以貫之的。因此，她采用的是按圖索驥的方法，用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在揚(yáng)雄的著作中尋找一種安全感，而這種安全感就是戴梅可眼中的“樂”。毫無疑問，揚(yáng)雄在自己研讀經(jīng)典并闡述自己的哲學(xué)思想的過程中內(nèi)心是“安”的，這樣的“安”固然體現(xiàn)于他的文字，但多少也依賴于讀者的主觀判斷。戴梅可毫不隱諱自己是一個(gè)信奉后現(xiàn)代主義的歷史學(xué)家，相信自己對(duì)文本的解讀，依賴自己對(duì)揚(yáng)雄文本的詮釋而判斷揚(yáng)雄在經(jīng)學(xué)中獲得快樂，這在相當(dāng)程度上也正是后現(xiàn)代主義的體現(xiàn)。

當(dāng)然，戴梅可絕非不注重文本本身。恰恰相反，從《太玄》到《法言》的翻譯足以表明她對(duì)文本的重視。她對(duì)文本的后現(xiàn)代態(tài)度體現(xiàn)在她相信——或者說只相信——自己對(duì)文本的解讀。在2013年所發(fā)表的《揚(yáng)雄〈法言〉末章：修辭向何處，對(duì)誰言？》(YangXiong’sFinalFayanChapter:RhetorictoWhatEndandforWhom?)一文中，戴梅可細(xì)致地解讀了《孝至》這一章，認(rèn)為揚(yáng)雄在章節(jié)的末尾對(duì)王莽進(jìn)行的頌揚(yáng)給他帶來了莫大的非議，這是不公平的。她認(rèn)為以朱熹為代表的批評(píng)者們一葉障目，由于對(duì)王莽的簡短贊頌而忽略了《孝至》整章甚至《法言》整本書的價(jià)值。在此戴梅可再一次表明，揚(yáng)雄在王莽問題上的差池不應(yīng)該影響他在中國哲學(xué)史上的地位，像朱熹這樣以道德為準(zhǔn)繩來衡量前人的思想價(jià)值的做法是不可取的。因此，她主張我們應(yīng)該根據(jù)揚(yáng)雄的文本來對(duì)判斷其思想的價(jià)值和地位，而不要被宋朝理學(xué)家們的觀念所左右。戴梅可認(rèn)為在《孝至》中揚(yáng)雄從從經(jīng)學(xué)的角度出發(fā)，將父子關(guān)系推廣到君臣關(guān)系，對(duì)如何治理國家提出了切實(shí)的主張，這才是揚(yáng)雄所要表達(dá)的思想要義。

戴梅可對(duì)朱熹的態(tài)度看似給我們留下了一個(gè)方法論上的悖論。如果說她不相信前人對(duì)揚(yáng)雄的判斷，那么她又強(qiáng)調(diào)從魏晉以降到宋朝以前，揚(yáng)雄一直被人所推崇；如果說她覺得前人的解讀是重要的，那么她又認(rèn)為理學(xué)家們的觀點(diǎn)是不可取的。其實(shí)這恰恰是她后現(xiàn)代歷史觀的體現(xiàn)。她借用栗山茂久的話說，當(dāng)我們懷著一定的態(tài)度表達(dá)自己觀點(diǎn)的時(shí)候，期望聽者也以同樣的態(tài)度傾聽，而當(dāng)我們聽別人闡述他們的觀點(diǎn)時(shí)，我們卻并不會(huì)真的在意對(duì)方說什么，我們會(huì)根據(jù)自己對(duì)這一話題的理解，去選取自己想聽到的內(nèi)容。她完全明白若是要理解揚(yáng)雄創(chuàng)作文本時(shí)的原意，必須要知道作者的意圖和后世對(duì)他的詮釋，但是在后現(xiàn)代主義者看來，那是一項(xiàng)不可能實(shí)現(xiàn)的任務(wù)。戴梅可坦言我們不能像前現(xiàn)代和現(xiàn)代的道德家們那樣從兩分法來評(píng)價(jià)揚(yáng)雄，不是把他說成懦弱的馬屁精，就是忠誠的隱士。在她看來，以揚(yáng)雄為代表的漢代文人運(yùn)用自己的修辭，在自己的文章中寄托了多層微妙的意義，這樣的多元性不但表明了他們看世界的多角度，而且也讓我們可以從多種角度來詮釋他們的思想。因此可以說，戴梅可試圖否定的并不僅是朱熹對(duì)揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)，更是朱熹的評(píng)價(jià)背后的方法論。

差不多同一時(shí)期，戴梅可出版了她的《法言》英譯本。翻譯無疑是戴梅可從揚(yáng)雄文本中尋找“樂”的證據(jù)的最佳途徑。她明確指出：“揚(yáng)雄在《法言》中的最大貢獻(xiàn)在于他繼承了戰(zhàn)國和西漢早期思想家們對(duì)‘樂’的論述，將樂融于閱讀和經(jīng)學(xué)之中?！睂?duì)揚(yáng)雄來說，“心靈的快樂無疑比身體的快樂更為重要”。在她看來，揚(yáng)雄和劉向、劉歆父子一起懷著巨大的熱情推廣五經(jīng)，從而使?jié)h朝人可以和先秦的古人進(jìn)行交流。他們推廣五經(jīng)不是為了功名利祿，而是對(duì)學(xué)習(xí)五經(jīng)具有發(fā)自內(nèi)心的快樂。戴梅可認(rèn)為揚(yáng)雄在《法言》中對(duì)以五經(jīng)為代表的經(jīng)典的學(xué)習(xí)進(jìn)行了全面的捍衛(wèi)。他駁斥樂學(xué)習(xí)無用論，認(rèn)為學(xué)習(xí)經(jīng)典有著最大的功用，《學(xué)行》篇說：“夫有刀者礲諸，有玉者錯(cuò)諸，不礲不錯(cuò)，焉攸用？礲而錯(cuò)諸，質(zhì)在其中矣。否則輟?！比绻麤]有學(xué)習(xí)，人就無法打磨出內(nèi)在的品質(zhì)。《寡見》篇有人問：“處秦之世，抱周之書，益乎？”揚(yáng)雄回答說：“舉世寒，貂狐不亦燠乎？”經(jīng)典可以給寒冬之人帶來溫暖。

重要的是，揚(yáng)雄在強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)用功的同時(shí)駁斥了經(jīng)學(xué)的功利化。既然經(jīng)典可以給人帶來溫暖，很多人就以為經(jīng)學(xué)的功用在于給人帶來功名利祿。揚(yáng)雄明確地指出學(xué)的目的是成為君子：“大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利。子為道乎？為利乎？”( 《學(xué)行》)就這樣，揚(yáng)雄把經(jīng)學(xué)的快樂歸結(jié)為內(nèi)心的快樂。戴梅可認(rèn)為這是揚(yáng)雄在《法言》中的基調(diào)，他的所有其他思想都是以此為中心展開的，與之相對(duì)，《太玄》中思想的基點(diǎn)則是宇宙論。在戴梅可看來，與《太玄》以及揚(yáng)雄的賦相比，《法言》所論及的思想觀念都很多相同之處，而它最大的不同就是洋溢于文字中的“樂”——從閱讀和學(xué)習(xí)經(jīng)典中感到的快樂。當(dāng)內(nèi)心充滿快樂之后，才有可能在生活實(shí)踐中處理好各種人與人的關(guān)系，而這樣的快樂不僅是揚(yáng)雄思想的特色所在，也是漢代思想的與眾不同之處。

五、 一以貫之的樂

在進(jìn)行揚(yáng)雄的文本解讀的同時(shí)，戴梅可也不斷在調(diào)整自己對(duì)“樂”的理解。在《很多快樂但很少幸?！?LotsofPleasurebutLittleHappiness)一文中，戴梅可從比較哲學(xué)的角度厘清了“樂”的概念：第一，從現(xiàn)存的文獻(xiàn)來看，中國先秦的思想家們有意識(shí)地區(qū)分了“樂”和“喜”這兩個(gè)概念，樂相對(duì)是長期的，而喜則是短暫的；第二，樂的反面是缺乏安全感，而不是痛苦，這一點(diǎn)需要引起西方哲學(xué)家的注意；第三，古漢語中沒有相應(yīng)的詞來對(duì)應(yīng)西方哲學(xué)概念中的happiness和joy，在西方哲學(xué)中，happiness不依賴于“命”，而joy則具有強(qiáng)烈的重教色彩；第四，從心理學(xué)來說，古代中國思想家們的快樂主要來自于和他人的共鳴；第五，樂對(duì)于古代中國思想家們來說不是通過尋求得到的，而是一種自在的境界。

這種中西對(duì)比的視角，的確在很大程度上填補(bǔ)了空白。不少西方學(xué)者對(duì)中國思想中的“樂”頗為關(guān)注，比如卜正民(Timothy Brook)在《縱欲的困惑》(TheConfusionsofPleasure:CommerceandCultureinMingChina)中就討論過明朝的社會(huì)和文化中的樂，而黃勇則在探討二程思想時(shí)在首章詳細(xì)考察了“樂”?？最仒诽幐谴蠹蚁猜剺芬姷脑掝}。但是從比較哲學(xué)的角度分析戰(zhàn)國兩漢的“樂”，還沒有先例。

戴梅可顯然沒有滿足于戰(zhàn)國兩漢。她想把樂當(dāng)作一條能夠貫穿中國思想史的線，而在這條線中間，揚(yáng)雄是重要的節(jié)點(diǎn)。在2018年，她出版了《中國樂書》(TheChinesePleasureBook)，在其中她把揚(yáng)雄視為一個(gè)承上啟下之人，他既是孟子、荀子和莊子等戰(zhàn)國思想家的繼承者，又是六朝到兩宋思想家們——陶淵明和蘇東坡——的啟迪者。這樣的解構(gòu)再一次表明了戴梅可對(duì)中國思想發(fā)展的基本態(tài)度：儒家和道家之間沒有嚴(yán)格的區(qū)分，他們都推崇“樂”，無論是從友情、治國、音樂，還是從道德、讀書和自然之中，中國的思想家們都會(huì)體會(huì)到給自己安全感的快樂。只要以“樂”為切入點(diǎn)，孟子、荀子和莊子就可以找到共同對(duì)話的基礎(chǔ)；同樣，我們也就不需要糾結(jié)于陶淵明的逍遙恬淡究竟是來自于道家抑或儒家思想的影響，因?yàn)楸緛怼皹贰本褪撬枷爰覀兊墓餐非?。早在《法言》英譯本的介紹中，戴梅可就指出揚(yáng)雄在《法言》中以樂為基點(diǎn)所探討的幾個(gè)主要話題之一就是“時(shí)”：當(dāng)生不逢時(shí)、命運(yùn)不濟(jì)、身處亂世的時(shí)候，一個(gè)人應(yīng)該怎么做。因此，陶淵明的選擇很自然地可以在揚(yáng)雄這里找到根源。同樣，蘇東坡也間接或直接地受到了揚(yáng)雄的影響。就這樣戴梅可以樂為視角，以揚(yáng)雄為支點(diǎn)，在解構(gòu)儒道的界限后重新建構(gòu)了從戰(zhàn)國到宋朝的思想發(fā)展史。

六、 總結(jié)：戴梅可研究的借鑒

綜上所述，戴梅可對(duì)揚(yáng)雄以及漢代思想的研究所帶來的價(jià)值主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一個(gè)方面是觀念上的。她從新的角度對(duì)揚(yáng)雄的思想做了剖析，從而對(duì)他的地位做了全新的定位。揚(yáng)雄的《太玄》和《法言》一直被認(rèn)為是對(duì)《易經(jīng)》和《論語》的模仿，而且模仿地過于晦澀。而在戴梅可看來，《太玄》的艱澀不但有利于更好地理解《易》本身，而且構(gòu)建出一個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)體系；而《法言》則充滿了由經(jīng)學(xué)而來的快樂，讓讀者擁有了多種角度解讀的可能。毫無疑問，揚(yáng)雄一直被認(rèn)為是漢朝最重要的哲學(xué)家之一，但是戴梅可認(rèn)為他是漢朝最重要的哲學(xué)家。揚(yáng)雄地位的變化也導(dǎo)致了對(duì)漢朝思想理解的變化。傳統(tǒng)認(rèn)為盡管漢朝最初黃老之學(xué)盛行，從漢武帝罷黜百家之后，儒家思想就占據(jù)著統(tǒng)治地位，而戴梅可則認(rèn)為這是一種假象，她眼中的漢朝思想界是多元而有活力的，要不然就不可能在東漢出現(xiàn)儒、釋、道并行的局面。

第二個(gè)方面是方法論上的。戴梅可受后現(xiàn)代主義思想的影響頗深，主張文本詮釋的多樣性，對(duì)我們能否真正了解揚(yáng)雄的本意充滿了懷疑，這意味著每一個(gè)揚(yáng)雄的讀者都可以有自己的詮釋。在這樣的前提下，她可以大膽地挑戰(zhàn)并否定朱熹等人對(duì)揚(yáng)雄的批評(píng)，從而提出自己對(duì)揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)。當(dāng)她進(jìn)行文本解讀之時(shí)，并不考慮揚(yáng)雄與王莽的種種瓜葛，這似乎表明思想家的思想和其在生活中的實(shí)踐是可以分開評(píng)價(jià)的；而當(dāng)她強(qiáng)調(diào)揚(yáng)雄與劉向父子為推廣五經(jīng)所作的努力時(shí)，似乎又在通過揚(yáng)雄的實(shí)踐來論證其“以經(jīng)學(xué)為樂”的思想。戴梅可并不隱諱自己在選擇材料時(shí)的態(tài)度——那就是“以我為主”，選取自己所需要的，既然詮釋可以有多樣性，那么選取材料就可以有自己的自由，于是看上去沒有原則就變成了最終的原則。

戴梅可在觀念和方法論上給我們帶來了不少值得借鑒之處。即使在西方漢學(xué)界，她對(duì)揚(yáng)雄的研究視角也與前輩康達(dá)維(David R. Knechtges)的不同。后者更專注于揚(yáng)雄的文學(xué)和思想本身，而戴梅可則是以揚(yáng)雄為突破口，試圖重塑人們對(duì)中國思想的理解。她給我們的借鑒也就體現(xiàn)在個(gè)體思想家和整體思想史兩個(gè)方面。

就個(gè)體的思想家研究來說，如果融合是中國思想在發(fā)展過程中的主流，儒道的區(qū)分只是在特定歷史環(huán)境下的政治需要，那么也許在分析思想家的具體思想之時(shí)，就沒有必要給他貼上儒或道的標(biāo)簽。有的學(xué)者通常習(xí)慣于給思想家們分類，在儒或道的大標(biāo)簽下再進(jìn)行詮釋他們的思想。也許我們可以直接從他們的思想內(nèi)容入手，從他們所寫的文本本身鎖定他們所關(guān)心的話題，再從他們所討論的話題出發(fā)，描繪出他們哲學(xué)思想的自身體系。

而就整體的中國思想史而言，我們也可以嘗試去發(fā)現(xiàn)不同時(shí)代的思想家們的共同話題——樂當(dāng)然只是其中之一。如果我們能夠發(fā)現(xiàn)他們之間的各種共同話題，那么就可以根據(jù)某一個(gè)共同話題建構(gòu)出相應(yīng)的中國思想發(fā)展脈絡(luò)。勞思光治中國哲學(xué)史時(shí)提出了基源問題，認(rèn)為某一哲學(xué)家的哲學(xué)體系即使內(nèi)容駁雜，但是都會(huì)源于一個(gè)最根本性的問題，也就是所謂的基源問題，只要找到它，就可以看清楚相應(yīng)的哲學(xué)體系。既然每一個(gè)哲學(xué)體系都有自己的基源問題，那么不同時(shí)代的中國哲學(xué)家們所關(guān)心的基源問題應(yīng)該是不同的。戴梅可對(duì)于“樂”的態(tài)度與此不同，她認(rèn)為不同的哲學(xué)體系中可以有共同的核心問題。當(dāng)然，不少學(xué)者也就某一特定話題——例如從“人性論”出發(fā)——對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行過梳理，但是他們大多把目光集中在不同時(shí)代思想家們的人性論本身，而沒有試圖從人性論窺視思想家們的整個(gè)哲學(xué)體系。因此，戴梅可的研究可以為中國哲學(xué)史的研究提供新的方法與視角。

與此同時(shí)，她的研究也可以讓我們在個(gè)體思想家和整體思想史發(fā)展之間重新找到連接點(diǎn)。換言之，在淡化了儒道分野強(qiáng)調(diào)多元融合之后，某些原本在哲學(xué)史上不被重視的人物就可能出現(xiàn)在我們的眼前。例如傳統(tǒng)來說陶淵明在哲學(xué)史上的地位微不足道，而在“樂”的視角下，兼容儒道的陶淵明就可能成為六朝哲學(xué)的重要代表人物。他山之石，可以攻玉，這當(dāng)然有助于我們發(fā)掘更多的“哲學(xué)家”，也可以幫助我們從新角度來梳理哲學(xué)史。

注釋：

① 秦際明:《論漢代經(jīng)學(xué)師法、家法與學(xué)官制度》，《中國哲學(xué)史》2016年第3期，48-54頁。

② 戴梅可(Michael Nylan)是美國加州大學(xué)伯克利分校歷史系教授，師承著名漢學(xué)家魯惟一(Michael Loewe)，長期致力于研究中國早期思想史，為西方相關(guān)領(lǐng)域研究最具有影響力和知名度的學(xué)者之一。

③ Michael Nylan,The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung:A Translation with Commentary of the T’ai Hsuan Ching， Albany,SUNY Press,1993.

④ Michael Nylan,Exemplary Figures，Seattle,University of Washington Press,2013.

⑤ Michael Nylan,“Han classicists writing in dialogue about their own tradition,” Philosophy East and West,47:2 (1996),pp.133-88.

⑥ Ibid,p133.

⑦ Michael Nylan,The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung:A Translation with Commentary of the T’ai Hsuan Ching, xi.

⑧ Ibid.

⑨ Ibid,p9.

⑩ 戴梅可、魏偉森：《幻化之龍：兩千年中國歷史變遷中的孔子》，何劍葉譯，香港中文大學(xué)出版社，2016，43頁。