張康之

浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院，杭州 310018

倫理因人的活動(dòng)范圍的擴(kuò)大而發(fā)生變化。在農(nóng)業(yè)社會(huì)，家庭是人的主要活動(dòng)空間，所以，這個(gè)時(shí)期的倫理主要是家庭倫理。即便擴(kuò)大到了社會(huì)，也是將人們的關(guān)系比附為家庭中的關(guān)系的。比如，朋友可以比附為兄弟；君臣可以比附為父子。在工業(yè)社會(huì)中，人們走出了家庭，在廣闊的社會(huì)空間中開展活動(dòng)，倫理關(guān)系社會(huì)化也相應(yīng)地在這個(gè)廣闊的空間展開。但是，工業(yè)社會(huì)走上了另一條社會(huì)建構(gòu)之路，以至于人們忽視了對倫理關(guān)系的培育，更不用說基于倫理關(guān)系去建構(gòu)道德規(guī)范體系了。隨著工業(yè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)入了發(fā)達(dá)階段，人們也日益感受到道德缺失帶來的社會(huì)問題。由于工業(yè)社會(huì)的人們在思想上已經(jīng)受到了不需要道德的建構(gòu)邏輯的支持，致使所有呼喚和尋求道德的努力也都無果而終?，F(xiàn)在，我們進(jìn)入了后工業(yè)進(jìn)程中，如果這是人類歷史的一個(gè)新的階段的開啟，所意味著的就是社會(huì)的重構(gòu)。因而，也就有了讓我們在倫理道德的基礎(chǔ)上重構(gòu)社會(huì)的機(jī)遇。

當(dāng)我們打算承擔(dān)起重構(gòu)社會(huì)的歷史性使命時(shí)，需要根據(jù)后工業(yè)化的現(xiàn)實(shí)去思考倫理關(guān)系的培育和道德規(guī)范體系的確立問題。因?yàn)?，后工業(yè)化時(shí)代中的人的活動(dòng)范圍將不再受到物理的和心理的邊界限制，即便人立足于和停留在諸如某個(gè)固定的地點(diǎn)這樣一種物理空間中，其行動(dòng)的影響也可能會(huì)遍及全球。在這種情況下生成的倫理關(guān)系就必然不同于此前的任何一個(gè)歷史階段，相應(yīng)地，基于具有全球?qū)傩远皇羌业膶傩缘膫惱黻P(guān)系而建構(gòu)起來的道德規(guī)范也會(huì)不同。至少，不會(huì)像農(nóng)業(yè)社會(huì)那樣把“忠、孝、節(jié)、義”作為基本“德律”對待，也不像工業(yè)社會(huì)中那樣努力將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為規(guī)則。倫理是具有歷史性的，工業(yè)社會(huì)的倫理不同于農(nóng)業(yè)社會(huì)，當(dāng)后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)把人類帶入了后工業(yè)社會(huì)后，其倫理也將不同于工業(yè)社會(huì)。而且，如果后工業(yè)社會(huì)是建構(gòu)在倫理基礎(chǔ)上的，也意味著倫理的功能會(huì)不同于以往任何一個(gè)歷史階段。如果說工業(yè)社會(huì)的倫理是與政治相分離的，至多是要求政治生活遵循倫理道德，那么在后工業(yè)社會(huì)中，由于對社會(huì)進(jìn)行倫理建構(gòu)，也就意味著倫理與政治相統(tǒng)一的歷史開啟了。

一、社會(huì)轉(zhuǎn)型期的倫理批判

在提出對工業(yè)社會(huì)的思想進(jìn)行反思和對實(shí)踐進(jìn)行批判的問題時(shí)，我們可以運(yùn)用工業(yè)社會(huì)一貫的批判性思維方式。工業(yè)社會(huì)的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)都有著批判導(dǎo)向的色彩，甚至在20世紀(jì)產(chǎn)生了以“社會(huì)批判理論”命名的法蘭克福學(xué)派。關(guān)于普遍存在于人文社會(huì)科學(xué)中的這種批判，羅薩作了區(qū)分，他認(rèn)為近代以來的廣義上的批判理論而不是法蘭克福學(xué)派的狹義的社會(huì)批判理論可以分成功能批判和規(guī)范批判兩種類型。馬克思主義所代表的是一種功能批判理論，其特征和基本內(nèi)容是：“認(rèn)為資本主義具有內(nèi)在的矛盾，必然會(huì)造成難以克服的社會(huì)危機(jī)，早晚會(huì)導(dǎo)致社會(huì)再生產(chǎn)關(guān)系的崩潰。簡單來說，功能批判的核心是預(yù)言社會(huì)系統(tǒng)(或社會(huì)實(shí)踐)最終會(huì)失敗、無法運(yùn)作。”(2)〔德〕哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海：上海人民出版社，2018年，第88頁。羅薩認(rèn)為還存在著一種不同于功能批判的規(guī)范批判傳統(tǒng)。雖然在一些理論家和學(xué)者那里也存在著試圖將功能批判和規(guī)范批判兩個(gè)傳統(tǒng)結(jié)合起來的努力，但功能批判和規(guī)范批判的區(qū)別還是非常明顯的。根據(jù)羅薩的看法，不同于功能批判，“規(guī)范批判認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)分配，根據(jù)規(guī)范和價(jià)值來看，是不好或不公正的。當(dāng)然，規(guī)范和價(jià)值必須要先定義并論證何謂好和公正”(3)②③④⑤⑥⑦ 〔德〕哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，第88-89、89、89、89、89、89-90、90頁。。

在批判的意義上，也許貝爾在20世紀(jì)70年代所做的分析更能代表后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中對工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段的倫理批判，至少在研究視角方面代表了20世紀(jì)后期思想界的基本傾向。所以，對貝爾在瞻望后工業(yè)社會(huì)的名義下去分析工業(yè)社會(huì)中的資本主義文化矛盾，并將分析的焦點(diǎn)集中在了新教倫理方面，我們是給予肯定的。貝爾認(rèn)為，在工業(yè)社會(huì)中，存在著資本主義文化矛盾，這種矛盾主要反映在新教倫理與現(xiàn)實(shí)之間的對立上。貝爾以美國這一典型的資本主義社會(huì)為例做了說明，“新教倫理和清教精神作為社會(huì)事實(shí)，早已被侵蝕蛀空了。它們僅僅作為蒼白無力的意識(shí)形態(tài)蹣跚拖延至今。與其說它是現(xiàn)實(shí)的行為規(guī)范，不如說是道德家用來勸世喻人，或是社會(huì)學(xué)家用來編織神話的材料。事實(shí)上，正是資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)體系——更精確地說是自由市場——釀成了傳統(tǒng)資產(chǎn)階級價(jià)值體系的崩潰。這是美國生活中資本主義矛盾產(chǎn)生的根源?！?4)② 〔美〕丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第102、117-118頁。需要指出，貝爾不像經(jīng)濟(jì)決定論那樣處處濫用經(jīng)濟(jì)決定的解釋原則，而是從倫理的角度去揭示這個(gè)歷史階段中的基本社會(huì)矛盾，這個(gè)思路是可取的，但他把這個(gè)社會(huì)的基本矛盾確認(rèn)為新教倫理與現(xiàn)實(shí)間的沖突則是可以商榷的。我們知道，新教倫理是與早期資產(chǎn)階級聯(lián)系在一起的，或者說，新教倫理曾經(jīng)在資產(chǎn)階級誕生的過程中扮演了助產(chǎn)士的角色。但是，如果把新教倫理看作資產(chǎn)階級的文化，那是不實(shí)的，資產(chǎn)階級以及整個(gè)資本主義所擁有的是競爭文化。盡管新教倫理中的精神元素被競爭文化所吸納并構(gòu)成了競爭文化中的規(guī)范要素的一部分，但若直接把新教倫理看作是資產(chǎn)階級文化，則是一種誤讀(盡管這種誤讀最先是由韋伯做出的)。一旦我們在資產(chǎn)階級文化中排除了新教倫理，就會(huì)看到，貝爾所描述的資本主義文化矛盾并不是真實(shí)情況。

顯然，資本主義社會(huì)存在著根本性的結(jié)構(gòu)性矛盾，這個(gè)社會(huì)的建構(gòu)邏輯、目的、理論及其概念都包含自反基因，因而，也不可避免地存在著深刻的文化矛盾。但是，那不是在新教倫理的角度看到的文化矛盾，而是深植于其基本制度、生活方式和社會(huì)治理模式的矛盾，而這些方面都是可以歸入政治范疇的。所以，資本主義文化矛盾的解決方案也就不可能是對新教倫理的恢復(fù)和重建，而是需要在告別以資本主義為標(biāo)志的工業(yè)社會(huì)歷史階段的行程中去尋找出路。單純的文化變革是很難成功的，文化變革是包含在社會(huì)變革之中的，終結(jié)資本主義文化矛盾的變革運(yùn)動(dòng)也必然是包含在從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變之中的。其實(shí)，文化變革就是社會(huì)變革的一部分，可以先行于其他方面的社會(huì)變革，特別是關(guān)于未來的社會(huì)制度設(shè)計(jì)，帶著文化變革的理念，或者，通過一場啟蒙運(yùn)動(dòng)首先實(shí)現(xiàn)文化變革，是可能的，而且也已經(jīng)為歷史經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。正是在此意義上，我們提出通過一場啟蒙去為后工業(yè)社會(huì)的到來作好準(zhǔn)備。其中，文化變革就是這場啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本內(nèi)容。但是文化變革以及倫理關(guān)系的重構(gòu)，需要在社會(huì)變革的進(jìn)程中展開，只是作為社會(huì)變革的一部分，才能取得成功。至于貝爾所看到的資本主義發(fā)展走上了拋棄新教倫理的方向，可能是由新教倫理的性質(zhì)決定的。也就是說，新教倫理并不是韋伯所說的那樣，屬于資本主義精神，反而不是資本主義文化的組成部分。當(dāng)資本主義拋棄了新教倫理的時(shí)候，工業(yè)社會(huì)的法治也就完全成熟了。正是法的精神，構(gòu)成了整個(gè)工業(yè)社會(huì)的基礎(chǔ)，而法的精神又顯然是排斥倫理的。在后工業(yè)化進(jìn)程中，特別是在我們的社會(huì)呈現(xiàn)出風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的特征，處處都顯現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性，致使在法的精神基礎(chǔ)上所實(shí)現(xiàn)的社會(huì)建構(gòu)不再適用，對這個(gè)社會(huì)進(jìn)行倫理批判并尋求在倫理基礎(chǔ)上重新建構(gòu)社會(huì)的可能性，就是一項(xiàng)迫切需要解決的時(shí)代課題。一旦倫理成為社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)，那么，所有的倫理問題也就具有了政治屬性，屬于政治問題。所以，在后工業(yè)化進(jìn)程中對工業(yè)社會(huì)進(jìn)行倫理批判和尋求社會(huì)重構(gòu)的倫理方案本身就是一項(xiàng)政治任務(wù)。在實(shí)踐上是政治與倫理的統(tǒng)一，而在研究上將是政治學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一?；蛘哒f，政治將歸于倫理，而倫理將以政治的形式去表現(xiàn)自己。

二、后工業(yè)社會(huì)的倫理建構(gòu)

在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，人們基本上都是把倫理與生活聯(lián)系起來加以認(rèn)識(shí)的，而不是從社會(huì)建構(gòu)的角度去認(rèn)識(shí)倫理的功能。所以，不同理論之間的差別主要反映在是從個(gè)人生活還是社會(huì)整體的生活的角度去看問題，從而出現(xiàn)了個(gè)人主義與集體主義間的爭執(zhí)，而且把倫理的討論僅限于這兩個(gè)視角方面，各自從自己的視角出發(fā)進(jìn)行理論建構(gòu)，并產(chǎn)生了無盡的爭執(zhí)。比如，對幸福生活的追求是人的普遍追求，經(jīng)濟(jì)主義者往往會(huì)讓人們關(guān)注幸福生活的物質(zhì)保障，但費(fèi)希特則把幸?？醋鱾惱矸懂?，認(rèn)為那不是欲求滿足的狀態(tài)。費(fèi)希特說：“沒有倫理就不可能有幸福。當(dāng)然，不講倫理甚至在反對倫理的斗爭中也可能產(chǎn)生快感，我們到適當(dāng)時(shí)候?qū)⒖吹綖槭裁磿?huì)這樣，但這種快感并不是幸福，反而甚至常常是與幸福背道而馳的?！?6)〔德〕費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命人的使命》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第11頁。實(shí)際上，絕大多數(shù)對快感的追求都會(huì)以反倫理的形式出現(xiàn)，所獲得的快感也具有反倫理的性質(zhì)。所以，在歷史上，幾乎所有護(hù)衛(wèi)倫理的主張都排斥人們對快感的追求，而所有為人的快感追求正名的主張都指斥倫理的迂腐、虛偽。即使溫和的中間路線，也會(huì)用所謂倫理更新的主張去加以調(diào)和，即把人對快感的追求納入到倫理理性的范疇中來。我們認(rèn)為倫理是具有歷史性的，這種歷史性主要反映在目的的變遷中，在理論上，也就是主題的變化。在人類維系整體的要求強(qiáng)于對個(gè)體的關(guān)照時(shí)，以倫理的名義限制、約束、壓制個(gè)體就會(huì)成為規(guī)范的目的；當(dāng)個(gè)體被認(rèn)為是整體的構(gòu)成要素和決定了整體的存在狀況時(shí)，限制、約束、壓制的光譜變?nèi)?，而放縱的光譜則相應(yīng)增強(qiáng)。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，我們需要終結(jié)和告別的是要么整體、要么個(gè)體的論題，需要把人的共生共在確立為全部社會(huì)行動(dòng)的主題，因而，對于倫理規(guī)范的性質(zhì)和內(nèi)容也就都需要進(jìn)行重新定義。這個(gè)時(shí)候，關(guān)于幸福與快感的區(qū)分也許遠(yuǎn)離了人的感知而去。也就是說，人們開始不再關(guān)注什么是幸福、什么是快感的問題了。

對于任何一個(gè)歷史時(shí)期，當(dāng)啟蒙的任務(wù)尚未完成時(shí)，任何一種主張得到申明都應(yīng)被視為合理的。所以，在費(fèi)希特的時(shí)代，人們往往學(xué)著康德的模樣護(hù)衛(wèi)社會(huì)整體而對個(gè)體提出倫理上的要求，對此，我們認(rèn)為是一些合理的主張，即合乎那個(gè)時(shí)代的要求。費(fèi)希特處在英法啟蒙思想家已經(jīng)將原子化個(gè)人——“純粹的自我”——植入話語中心的時(shí)代，以至于他在思想展開的行程中也是以個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)的，所提出的要求也是，“人的生存目的，就在于道德的日益自我完善，就在于把自己周圍的一切弄得合乎感性；如果從社會(huì)方面來看人，人的生存目的還在于把人周圍的一切弄得更合乎道德，從而使人本身日益幸?！?7)〔德〕費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命人的使命》，梁志學(xué)等譯，第12頁。?？梢姡趯€(gè)體與整體作出區(qū)分的情況下，所造成的無非是兩種對立的立場。近代以來的幾乎所有思想和理論，都無非是各自將這兩種對立的立場布設(shè)得更加精致完美而已。當(dāng)我們陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)整個(gè)人類其實(shí)是一個(gè)“命運(yùn)共同體”，個(gè)體與整體都消融于人類命運(yùn)共同體之中。也就是說，在理論上區(qū)分出個(gè)體與整體已經(jīng)不再具有合理性了。這說明，無論是站在個(gè)體還是整體的立場上去思考人的存在的問題，都無法形成解決人的共生共在問題的積極方案。當(dāng)人的共生共在成為人的目的時(shí)，所有形而上學(xué)的理論溯源式思考都失去了意義。對人的共生共在而言，關(guān)鍵的問題是如何行動(dòng)，而不是尋求理解。在這種情境下，也許馬克思在關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱中所說的關(guān)健問題是“實(shí)踐”而不是“解釋”所指示的才是一條正確的道路。

當(dāng)前，一切與社會(huì)有關(guān)的問題的討論，都需要首先立足于后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)以及與之相伴隨的全球化浪潮這一基本的時(shí)代背景之下，而后工業(yè)化顯然是對工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段的否定，是人類歷史的一個(gè)新的起點(diǎn)。單就全球化而言，既是資本征服的結(jié)果，又是資本希望把利潤帶回祖國的破滅。全球化將使資本失去了家，變得無家可歸。無論資本多么強(qiáng)大，也將四處流浪。正是這一點(diǎn)，是與資本的原初動(dòng)機(jī)相沖突的，是資本不希望看到的客觀結(jié)果。如果說資本主義世界化啟動(dòng)了世界歷史的新行程的話，那么，就如斯洛特戴克所說的，“世界歷史是將地球塑造成文化和極度興奮狀態(tài)的載體；它政治上的風(fēng)格就是歐洲國家的單邊主義行動(dòng)的勝利進(jìn)程；而它的邏輯就是把所有的物體預(yù)先按照均質(zhì)的空間、均質(zhì)的時(shí)間以及均質(zhì)的價(jià)值不加區(qū)分地予以理解；而它的操作模式則是密集化；它的經(jīng)濟(jì)后果是建立起世界體系；它的能源基礎(chǔ)是迄今為止還大量存在著的化石能源；它的基本審美姿態(tài)則是歇斯底里的情感宣泄和對爆炸的膜拜；它的社會(huì)心理后果是要作為遠(yuǎn)方的某種苦難的知情者的強(qiáng)迫癥心理；它的活力的機(jī)遇在于有可能跨文化的比較幸福的來源和管理的策略；它的道德的核心點(diǎn)在于從占領(lǐng)的倫理過渡到由被占領(lǐng)者行使束縛的倫理；它的文明的趨勢則從密集的減輕負(fù)擔(dān)、保險(xiǎn)以及保障舒適中表現(xiàn)出來；它在人類學(xué)上的挑戰(zhàn)就是要批量的創(chuàng)造‘最終的人’；而它的哲學(xué)后果則是有機(jī)會(huì)在無數(shù)的大腦中看到一個(gè)地球的升起”(8)〔德〕彼得·斯洛特戴克：《資本的內(nèi)部：全球化的哲學(xué)理論》，常晅譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第20頁。。雖然哲學(xué)用普遍性、同一性等概念去形塑地球的形象，而在激勵(lì)人的行動(dòng)的時(shí)候，卻在試圖征服地球的那一刻打開了全球化的通道，走上了線性思維再也無法去把握的行程。

全球化意味著任何單邊行動(dòng)的終止，越來越多的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)將全球聯(lián)系在了一起，也在全球的范圍內(nèi)形成共振。關(guān)于生活和做人的倫理，關(guān)于利益分配、造就均勢或統(tǒng)治的政治，都為行動(dòng)所替代。而且，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)是突出了行動(dòng)者主體性的合作行動(dòng)，這種行動(dòng)有著政治的形式，卻又具有倫理的性質(zhì)。其實(shí)，在任何時(shí)候，人的幾乎所有的觀念、原則等都是通過人的行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)的，“美德不是通過形式實(shí)現(xiàn)的，而是通過行動(dòng)。舉一反三，若只重視規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)導(dǎo)致一個(gè)社群僅僅追求一套原則標(biāo)準(zhǔn)，卻從來不考慮具體的實(shí)踐。實(shí)際上，規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該投射并由實(shí)際情形中的具體實(shí)踐反映出來，離開了具體的行動(dòng)，他們便失去了其本身的意義”(9)〔美〕勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，北京：清華大學(xué)出版社，2017年，第105頁。。在工業(yè)社會(huì)中，人們之所以會(huì)把規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等從行動(dòng)中抽離出來進(jìn)行專門性的考察，是由這個(gè)歷史階段中的人類認(rèn)知模式?jīng)Q定的。但是，從根本上說，是因?yàn)樯鐣?huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件允許人們這樣做。

在社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，對行動(dòng)過程中的各個(gè)方面進(jìn)行分解，分別地進(jìn)行靜態(tài)地觀察和研究，是能夠形成較為清晰的認(rèn)識(shí)的。所以，把行動(dòng)中的規(guī)范要素抽離出來進(jìn)行專門研究，也充分地滿足了法治思維的需要。然而，在社會(huì)呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的情況下，行動(dòng)過程中的“各種要素”緊密地咬合在了一起而不可分解、分離，以至于無法對它們進(jìn)行專門性的研究。高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)是一個(gè)完整的過程，規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等所有規(guī)范因素都是發(fā)生和存在于行動(dòng)過程之中的，而不是在行動(dòng)之外訂立后放置到行動(dòng)中去的因素。這種情況也反映在政策制定等更為廣泛的社會(huì)行動(dòng)之中，可以認(rèn)為，這是高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的基本社會(huì)圖式，即行動(dòng)的整體性標(biāo)志著社會(huì)的總體性。

總之，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們將會(huì)深深地感受到，“規(guī)范性思考從定義上，當(dāng)然也從實(shí)踐上來說，與行動(dòng)是不可分割的。無論一個(gè)人在制定規(guī)則時(shí)是以道義論的形式，還是美德倫理的形式構(gòu)建特性，規(guī)則和規(guī)范都應(yīng)與行動(dòng)直接相關(guān)，并且應(yīng)該能夠在行動(dòng)層面上被感知”(10)〔美〕勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，第106頁。。既然規(guī)范因素是存在于行動(dòng)之中，而不是預(yù)先訂立而后賦予行動(dòng)的，那么根據(jù)某種已有的理論制定規(guī)范的做法也就不再具有合理性，無論是功利主義還是義務(wù)論，也不管是文化、信仰還是法的證明邏輯，都不會(huì)在行動(dòng)之外以清談?wù)摰赖姆绞竭M(jìn)行討論，而是需要在行動(dòng)中去加以領(lǐng)悟、轉(zhuǎn)化為行動(dòng)規(guī)范的事項(xiàng)，本身就是由行動(dòng)來加以證明和進(jìn)行實(shí)踐的事項(xiàng)。

高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)是一個(gè)過程，雖然行動(dòng)不是建立在共識(shí)基礎(chǔ)上的，但行動(dòng)者卻會(huì)在持續(xù)的對話中去決定如何開展行動(dòng)。對話倫理學(xué)所描述的情況是，“在實(shí)踐對話的層面上相關(guān)各方的利益不但能夠得到確定，而且通過相關(guān)各方或其代表能夠盡可能與一種需不斷修正的、對所要奠基之規(guī)范的預(yù)期后果與副作用的認(rèn)識(shí)聯(lián)系起來?！?11)〔德〕卡爾-奧托·阿佩爾：《對話與責(zé)任：向后傳統(tǒng)道德過渡的問題》，鐘漢川、安靖譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第184-185頁。當(dāng)然，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，除了人的共生共在之外，“各方的利益”也許不會(huì)被突出到顯著的位置上，而且既不可能也不需要謀求“奠基之規(guī)范”，但為了承擔(dān)任務(wù)，行動(dòng)者之間的對話又是必要的。因?yàn)?，需要通過對話去解決認(rèn)識(shí)上的分歧、行動(dòng)的方向和原則，也需要通過對話去解決行動(dòng)者之間的合作方式、行動(dòng)協(xié)調(diào)等問題。此外，共同行動(dòng)者通過對話而實(shí)現(xiàn)各個(gè)方面的相互了解也是必要的。當(dāng)然，合作行動(dòng)中的行動(dòng)者并不全都是身體在場的，還可能是匿名的參與者，這只意味著對話形式的多樣性，就對話本身而言，其價(jià)值絲毫不會(huì)減弱。

另外，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人的思想和智慧都應(yīng)指向?qū)Ω鞣N問題的解決，而不是對人的批評、否定和攻擊。如果對人的行為進(jìn)行道德判斷的話，任何對人的批評、指責(zé)等都屬于不道德的，更不用說那些污名他人的做法。所以，在關(guān)于后工業(yè)社會(huì)的規(guī)范建構(gòu)方面，我們首先需要確定的就是形成防范人攻擊人、人指責(zé)人、人批評人的規(guī)則。舉凡違背這類規(guī)則的，都應(yīng)受到嚴(yán)懲。這是因?yàn)?，在社?huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，作為行動(dòng)者的人是在道德制度中開展行動(dòng)的，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)也決定了人的一切生活和活動(dòng)都是透明的，人不可能有條件去做不道德的事，也不可能在反倫理的思維方向上去施展陰謀詭計(jì)。所以，這個(gè)時(shí)候的人是不適合于道德評價(jià)的。正是由于這個(gè)原因，我們在社會(huì)治理的意義上，需要防范針對人的攻擊、批評、指責(zé)、抵毀等，并通過這樣做而讓人們養(yǎng)成一種不針對他人生成惡念的習(xí)慣。

三、倫理理性化的追求

亞里士多德將倫理學(xué)界定為一門關(guān)于實(shí)踐的科學(xué)，認(rèn)為倫理學(xué)的功能和使命是指導(dǎo)人們在社會(huì)生活中應(yīng)如何行動(dòng)，使人們懂得什么樣的行動(dòng)是合乎德性的行為。在亞里士多德的倫理學(xué)中，人們的實(shí)踐活動(dòng)主要指的是道德活動(dòng)。進(jìn)而，亞里士多德又說，“良好的實(shí)踐自身即是目的”(12)〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第127頁。，如果這個(gè)“實(shí)踐”被理解成合作的話，就更為準(zhǔn)確地反映了我們即將走進(jìn)的后工業(yè)社會(huì)的特征了。從學(xué)術(shù)史來看，也許正是接著亞里士多德的這一思路，康德把他關(guān)于倫理學(xué)的著作命名為《實(shí)踐理性批判》。提出“實(shí)踐理性”的概念可以看作是康德的一項(xiàng)貢獻(xiàn)，因?yàn)檫@個(gè)概念的提出為人的道德活動(dòng)提供了理性的解釋。

“倫理價(jià)值”和“道德經(jīng)驗(yàn)”是一對相對應(yīng)的概念，而且，它們都是理性的。相應(yīng)地，從這一對概念中，我們可以發(fā)現(xiàn)它們分別擁有價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性兩種屬性。這樣一來，我們就看到康德的“實(shí)踐理性”具有價(jià)值理性和經(jīng)驗(yàn)理性兩種具體的表現(xiàn)形式。其中，經(jīng)驗(yàn)理性的概念尤其應(yīng)當(dāng)引起我們的關(guān)注。其實(shí)，就康德的思想來看，在《純粹理性批判》中，對理性的追求是貶斥經(jīng)驗(yàn)的，即認(rèn)為理性是在對經(jīng)驗(yàn)的超越中獲得的。然而，在《實(shí)踐理性批判》中，又包含著向經(jīng)驗(yàn)回歸的思想傾向。但是，所要回歸到的不是認(rèn)知路線中的經(jīng)驗(yàn)，而是回歸到實(shí)踐活動(dòng)過程中的經(jīng)驗(yàn)，即回歸到道德經(jīng)驗(yàn)上來。雖然康德未形成經(jīng)驗(yàn)理性的概念，但他希望回到的這個(gè)道德經(jīng)驗(yàn)的理論原點(diǎn)，卻是經(jīng)驗(yàn)理性的載體，包含著經(jīng)驗(yàn)理性，是以經(jīng)驗(yàn)理性的形式呈現(xiàn)在道德實(shí)踐過程之中的。所以，道德實(shí)踐必須是經(jīng)驗(yàn)性的，同時(shí)，道德實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)又是理性的。這就是經(jīng)驗(yàn)理性的概念能夠成立的原因。從理性建構(gòu)的角度來看，經(jīng)驗(yàn)理性概念的確立意味著對道德實(shí)踐的認(rèn)識(shí)成為理論體系的靈魂，從而建構(gòu)起一種引導(dǎo)人們重建社會(huì)的行動(dòng)，而且也是開辟歷史的一條新的路徑。事實(shí)上，從康德的實(shí)踐理性概念中是完全可以合乎邏輯地推導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)理性的。

但是，啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的倫理學(xué)研究被限定在了生活的范圍中，或者說，從屬于生活的視角，而生活的復(fù)雜性和范圍的廣袤性又決定了倫理學(xué)研究常常受到理性與非理性的困擾。從現(xiàn)實(shí)來看，在農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史條件下，人們往往更多地關(guān)注“苦”與“樂”的問題?？嗯c樂都是一種生活感受，是無法在性質(zhì)上接受理性的解析的，唯有在苦與樂的實(shí)現(xiàn)方式方面，才能進(jìn)行理性的觀照?？梢哉J(rèn)為，邊沁在談?wù)撊说摹摆厴繁芸唷睍r(shí)，就是一種從屬于功利主義理性解釋框架的。邊沁說：“自然把人類置于兩個(gè)至上的主人——‘苦’與‘樂’——的統(tǒng)治下。只有它們兩個(gè)才能夠提出我們應(yīng)該做些什么，以及決定我們將要怎樣做?！?13)周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》，下卷，北京：商務(wù)印書館，1987年，第210頁。也許是因?yàn)檫吳唛_拓出了對苦、樂進(jìn)行理性解釋和把握的途徑，以至于到了工業(yè)社會(huì)的后期，人們在繁忙的社會(huì)活動(dòng)中往往對苦、樂的問題表現(xiàn)得極端麻木，從而使苦、樂不再成為“兩個(gè)至上的主人”了，在人的生理上和心理上所占據(jù)的位置變得越來越邊緣化，只有當(dāng)人開始關(guān)注他的那些較為低層面的生活的時(shí)候，才會(huì)浮現(xiàn)出來。在這種情況下，邊沁從人的“趨樂避苦”出發(fā)理解人的行為的方法顯然也就不再適用了。雖然趨樂避苦可以有許許多多理性的方法，但苦與樂的性質(zhì)無法納入到理性的把握之中，致使人們對它們的關(guān)注逐漸弱化，直至放棄對它們的關(guān)注。一旦人們放棄了對苦、樂的關(guān)注，那么，趨樂避苦的理性解釋框架以及方法也都失去了意義。其實(shí)，工業(yè)社會(huì)在人所涉入的每一個(gè)領(lǐng)域中都充分地展示出這樣一個(gè)特征，那就是無法讓人進(jìn)行理性把握的東西都會(huì)受到排斥而萎縮、衰落。因此，倫理學(xué)研究也就為自己確立了兩個(gè)方面的課題：其一，致力于將人的生活理性化；其二，為倫理研究尋求一個(gè)理性的基點(diǎn)，可以對生活現(xiàn)象作出理性的解釋?？档碌牧x務(wù)論和邊沁的功利主義都屬于為倫理尋求理性基點(diǎn)和對生活現(xiàn)象進(jìn)行理性解釋的理論。

從行動(dòng)或過程的角度看，邊沁所追求的是結(jié)果上的理性，而康德所確立的則是動(dòng)機(jī)上的理性。在對功利主義與義務(wù)論進(jìn)行比較時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，與功利主義的結(jié)果取向的善相比，義務(wù)論要求人們關(guān)注通向結(jié)果的行為本身，即對行為是否合乎于善的理念作出判斷和評價(jià)。這也許更加合乎亞里士多德開辟的傳統(tǒng)倫理思想的思路。沿著這個(gè)思路，必然會(huì)追溯到行為主體及其動(dòng)機(jī)上來，即要求動(dòng)機(jī)上的非功利性。這就顯現(xiàn)出了義務(wù)論所關(guān)注的是起點(diǎn)上的善，與功利主義僅僅關(guān)注結(jié)果的善相比，是不同的?，F(xiàn)在我們遇到的問題是，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，無法將行為主體及其行為孤立起來進(jìn)行考察。也就是說，我們無法從廣泛的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)之中抽象出一個(gè)單一的從動(dòng)機(jī)到結(jié)果的過程，以至于動(dòng)機(jī)的善因?yàn)椴辉俅嬖谥詡€(gè)體形式出現(xiàn)的行為主體而變得不可捉摸和無法確認(rèn)。同樣，作為結(jié)果的善也因?yàn)槭怯筛叨葟?fù)雜性和高度不確定性的因素引發(fā)的，并不能看作是對行動(dòng)者行為以及行動(dòng)的證明，即無法確認(rèn)為完全是由行動(dòng)帶來的結(jié)果，致使結(jié)果的善是什么也不能證明。由此看來，社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性從根本上動(dòng)搖了結(jié)果取向的功利主義和動(dòng)機(jī)取向的義務(wù)論的思維基礎(chǔ)，從而要求我們必須把全部倫理關(guān)注放在行動(dòng)之上，而不是按照形而上學(xué)的方式擴(kuò)展或追溯到動(dòng)機(jī)或結(jié)果上。一旦倫理關(guān)注的是行動(dòng)本身，就會(huì)看到，只有合作，才是善的。如果需要制定道德評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，如果需要建構(gòu)或更新倫理觀念，也應(yīng)當(dāng)圍繞著合作這一主題進(jìn)行。

雖然康德和邊沁代表了工業(yè)社會(huì)中的兩種不同的倫理學(xué)理論，但它們在促進(jìn)個(gè)人的理性化方面都作出了貢獻(xiàn)。從工業(yè)社會(huì)的后期的情況看，作為個(gè)人的人們變得空前的理性了，或者說，這是一個(gè)歷史上個(gè)人理性水平最高的時(shí)代，但社會(huì)卻變得越來越失去理性。特別是在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，我們看到幾乎所有的公共空間都無理性可言。

波普爾在對歷史上諸多事件的省察中深深地體悟到，“狂熱總是邪惡的，與多元社會(huì)的目標(biāo)水火不容，以任何形式反對它是我們的職責(zé)——甚至當(dāng)它的目標(biāo)盡管被人們狂熱地追求但其本身在倫理上無可非議時(shí)也如此，當(dāng)它的目標(biāo)與我們自己的個(gè)人目標(biāo)相巧合時(shí)更是如此?？駸岬奈ｋU(xiǎn)，和我們在一切情況下都要反對它的職責(zé)，這兩點(diǎn)是我們可以從歷史中汲取的兩個(gè)最重要的教訓(xùn)?！?14)〔英〕卡爾·波普爾:《通過知識(shí)獲得解放》，范景中等譯，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，1996年，第189頁。本來，我們以為歷史的進(jìn)步也包含著人的理智更加成熟的內(nèi)容，并因此而使人變得不再會(huì)輕易地狂熱。然而，隨著互聯(lián)網(wǎng)的廣泛應(yīng)用，我們發(fā)現(xiàn)，人們似乎陷入了一浪又一浪的狂熱之中。由于點(diǎn)擊量能夠帶來輕易獲取的利益，“網(wǎng)絡(luò)大V”和想成為“網(wǎng)絡(luò)大V”的人已經(jīng)走上了專心鉆研嘩眾取寵、造謠謀利技巧的道路上，而且在這些技巧的應(yīng)用中收獲頗豐。其中，能否把一個(gè)社會(huì)推上狂熱的境地，決定了他們收益的巨微。正是在他們的推動(dòng)下，塑造了喪失理智的所謂“粉絲”群體，并使社會(huì)時(shí)常地陷入人群癲狂的境地。這種情況表明，個(gè)人為了自己謀劃的理性變得非常發(fā)達(dá)了，而社會(huì)的非理性狀態(tài)也達(dá)到了空前的地步。如果說網(wǎng)絡(luò)大V與其粉絲都是理性的，都可以納入到邊沁的功利主義解釋框架中，網(wǎng)絡(luò)大V有著趨利的要求，其粉絲則有著趨樂的愿望，那么所造就的社會(huì)氛圍卻是非理性的。更為重要的是，根據(jù)現(xiàn)代性的所謂合法性政治原則，政府乃至整個(gè)政治體系也隨著這種狂熱一道起舞，以至于民主政治及其治理體系都染上了民粹主義特征。這說明，倫理問題同時(shí)也成了政治問題。

我們知道，現(xiàn)代化創(chuàng)造了民族國家，民族國家及其政府一直是被作為理性的標(biāo)志看待的，但現(xiàn)代化也把民族國家變成了魔性十足的“動(dòng)物”?！盀榱松嫦氯ィF(xiàn)代民族國家必須進(jìn)行科技的競爭；但是同時(shí)，它們又陷入了由科技進(jìn)行的毀壞自己的行動(dòng)中，科技已經(jīng)變得高于這些社會(huì)的倫理政治核心。發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的人，被置于經(jīng)濟(jì)和政治的十字路口，飽受工業(yè)化的邏輯和屬于民族政治經(jīng)驗(yàn)的舊理性之間矛盾帶來的痛苦。”(15)③ 〔法〕保羅·利科：《從文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第439、283頁。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種政府與社會(huì)同樣狂熱的狀態(tài)如果持續(xù)下去的話，其危害性也許是難以估量的。所以，在我們構(gòu)想人的共生共在如何成為現(xiàn)實(shí)的路徑時(shí)，所期望的是承擔(dān)具體任務(wù)的合作行動(dòng)。合作行動(dòng)是務(wù)實(shí)的。也許合作行動(dòng)需要得到人的激情的支持，但這種激情則必然是用合作行動(dòng)去加以表現(xiàn)的，而不是以社會(huì)性的狂熱的形式出現(xiàn)。

在對法西斯現(xiàn)象的反思中，阿倫特認(rèn)為所有政治都包含著一種統(tǒng)治關(guān)系，而一切統(tǒng)治都包含著必然走向?qū)Ｖ频膬A向，所以，她提出了取消政治的設(shè)想。阿倫特說：“政治的產(chǎn)生僅僅是因?yàn)樯镄孕枨筮@樣基本的、前政治的事實(shí)，它使得人們在艱難的謀生中彼此需要。換言之，政治在雙重意義上是衍生性的：政治起源于生物性生存的前政治事實(shí)；政治終結(jié)于人類命運(yùn)的后政治的最高可能性。”(17)〔美〕漢娜·阿倫特：《政治的應(yīng)許》，張琳譯,上海：上海人民出版社，2016年，第85頁。在這里，阿倫特也學(xué)著列寧的論述方式，試圖說明列寧關(guān)于國家起源與消亡的論述可以直接地用來描述政治的起源和終結(jié)，不過阿倫特還是在論述上作了一些調(diào)整。我們知道，列寧認(rèn)為，國家是統(tǒng)治的工具，在階級消亡后，階級統(tǒng)治的需要隨之消失，因而人們不再需要國家這樣一個(gè)統(tǒng)治工具。在阿倫特這里，是把政治的起源歸結(jié)為人的生物性需要的，是因?yàn)槿说钠D難謀生需要而造就了政治。在政治終結(jié)的問題上，阿倫特只是指出有那樣一個(gè)“人類命運(yùn)的后政治”時(shí)代。在具體是什么原因?qū)е抡谓K結(jié)的問題上，阿倫特并未去加以探討。不過我們認(rèn)為，即便到了后工業(yè)社會(huì)，取消政治的主張也許因?yàn)檫^于激進(jìn)而無法實(shí)現(xiàn)，但政治的性質(zhì)和表現(xiàn)方式發(fā)生變化則是必然的。從上述分析看，我們認(rèn)為后工業(yè)化進(jìn)程中已經(jīng)展現(xiàn)出來的是政治與倫理的融合。相應(yīng)地，政治學(xué)研究也將與倫理學(xué)研究合并為一門科學(xué)。