丁建華

(浙江工商大學(xué) 東亞研究院，浙江 杭州 310018)

皎然，俗名謝晝，湖州長城人(今浙江省長興縣人)，于靈隱寺受具足戒，以文學(xué)著稱于世，據(jù)《宋高僧傳》記載，皎然“文章俊麗，當(dāng)時(shí)號(hào)為‘釋門偉器’”，“凡所游歷，京師則公相敦重，諸郡則邦伯所欽”，足見其以佛教僧人身份獲得世俗社會(huì)極大的肯定。然而，詩文畢竟是語言，而語言恰恰是以“不立文字、 教外別傳”為口號(hào)的禪宗決意要超越的，連大慧宗杲、 圓悟克勤之“文字禪”都受到禪宗內(nèi)部異樣的審視，更不用說本身就是世俗文化的詩文了，可見，詩與禪之間存在著一種內(nèi)在張力。但是，詩文本身也是一種工具，禪宗所批判的只是執(zhí)著于這種工具，并不批判通過這種工具實(shí)現(xiàn)佛教的終極目標(biāo)，所以，《宋高僧傳》特意在對(duì)皎然詩文獲得社會(huì)極大認(rèn)可之后加了一句“始以詩句牽，勸令入佛智，行化之意，本在乎茲”[1]892。所謂“勸令入佛智”，就是通過詩文來引導(dǎo)社會(huì)大眾達(dá)到佛教所追求的智慧境界，這也就意味著，在佛教的立場(chǎng)上，像皎然這樣擅長詩文的僧人，如果不以宗教目標(biāo)為導(dǎo)向，則背離了僧人的身份。

在皎然的詩文中，存在著一種精神氣質(zhì)。這種精神氣質(zhì)既是他本身精神氣質(zhì)的自然流露，又代表他追求與向往的目標(biāo)。在《戲作》一詩中，皎然將其自由豪放的精神氣質(zhì)展露無遺，“乞我百萬金，封我異姓王。不如獨(dú)悟時(shí)，大笑放清狂”[2]216。以一種出世間的超越性態(tài)度來面對(duì)金錢所代表著的世俗生活，不受其拘束。在這種“逍遙”的精神面貌中，既有佛教的禪味，又有道家的任其自然與狂放不羈。以皎然所代表的詩僧所擁有的、 游走在印度佛教與中國傳統(tǒng)文化之間的精神氣質(zhì)，是佛教中國化過程中必然會(huì)出現(xiàn)的思想現(xiàn)象。

1 棄文歸禪

貞元初年(公元785年)，皎然居住于東溪草堂，之所以選擇遠(yuǎn)離城市的地方隱居，是為了停止繼續(xù)在詩文上花功夫，因?yàn)槌聊缬谠娢那∏∈桥c佛教所追求的目標(biāo)相違背的，“欲屏息詩道，非禪者之意”[1]892。詩文水平的提升并不能直接等同于禪宗的宗教追求，甚至?xí)蔀橄喾吹恼系K，皎然對(duì)此進(jìn)行了一大段的自述。

誨之曰，借使有宣尼之博識(shí)、 胥臣之多聞，終朝目前，矜道侈義，適足以擾我真性，豈若孤松片云，禪座相對(duì)，無言而道合，至靜而性同哉。吾將入杼峰，與松云為偶，所著《詩式》及諸文筆併寢而不紀(jì)，因顧筆硯曰，我疲爾役，爾困我愚，數(shù)十年間，了無所得，況汝是外物，何累于人哉？住既無心，去亦無我，將放汝各歸本性，使物自物，不關(guān)于予，豈不樂乎？遂命弟子黜焉。[1]892

這段話引自皎然《詩式》中的序[3]1，是他本人的自述。皎然認(rèn)為，不論如何的博識(shí)多聞，都與自我真性無關(guān)，應(yīng)當(dāng)追求不為外物所累的境界，他形容其為“孤松片云，禪座相對(duì)，無言而道合，至靜而性同哉”，這種既有文人風(fēng)范的形容，又充滿了道家逍遙坐忘的氣質(zhì)，表達(dá)了對(duì)佛教“出世間”的追求，體認(rèn)到包括文學(xué)創(chuàng)作在內(nèi)的“世間”羈絆都是一種障礙，所以他才反問“況汝是外物，何累于人哉”？

在“住既無心，去亦無我，將放汝各歸本性，使物自物，不關(guān)于予，豈不樂乎”中，無心、 無我、 本性都是佛教理論中的關(guān)鍵范疇。不過，正因?yàn)槭顷P(guān)鍵性范疇，佛教各個(gè)理論系統(tǒng)都會(huì)對(duì)這些范疇進(jìn)行詮釋，所以意義相對(duì)模糊。本性，指的是自我的本來之性，既是在探討“人性”這一個(gè)群體性概念，又是回歸到每個(gè)具體的個(gè)人，在追問個(gè)人“我是誰”的哲學(xué)問題。在這一問題域中，不論是名字、 關(guān)系、 地位等，都不能作為人的真正內(nèi)涵，可見，本性其實(shí)就是佛教對(duì)人的本質(zhì)的理論建構(gòu)。在佛教理論中，關(guān)于人的本質(zhì)，基本存在兩種理解，一種是“空”，另一種是“有”，前者偏向于從條件性與暫時(shí)性來解構(gòu)人，后者以真如、 如來藏等永恒實(shí)體[4]1來回應(yīng)人的本質(zhì)問題。相比較“本性”具有空、 有兩種理解方式，無我和無心則相對(duì)偏向于“空”，無我就是通過緣起來解構(gòu)“我”，無心就是通過緣起來解構(gòu)“心”“念”。在《禪詩》中，皎然強(qiáng)調(diào)的“不動(dòng)念”其實(shí)就是“無心”的意思，“萬法出無門，紛紛使智昏。徒稱誰氏子，獨(dú)立天地元。實(shí)際且何有，物先安可存。須知不動(dòng)念，照出萬重源”[2]206。可見，在佛教理論的視域中，皎然使用的這三個(gè)范疇都在揭示“緣起”的思想。然而，皎然卻接著說“使物自物，不關(guān)于予，豈不樂乎”？ 筆者認(rèn)為，這種表達(dá)在本質(zhì)上其實(shí)違背了大乘佛教緣起性空的理論，接近于部派佛教“說一切有部”萬法各具自性而存在的理解模式。當(dāng)然，皎然的經(jīng)歷中并沒有接觸阿毗曇(印度佛教說一切有部流浪的經(jīng)典)的經(jīng)歷，所以，這種理解的來源更有可能是郭象以“獨(dú)化”詮釋過的莊子的“逍遙”理念。正是對(duì)于逍遙的精神訴求，皎然放棄了成就自己的詩文，“恥以文章名世”[5]830“后中丞李洪刺湖州，枉駕杼山，請(qǐng)及詩文。晝?cè)?，貧道役筆硯二十余年，一無所得，冥搜物累，徒起我人，今棄之久矣”[5]830。

2 欽慕支公

皎然在《支公詩》中討論了“支道林”這一人物，“支公養(yǎng)馬復(fù)養(yǎng)鶴，率性無機(jī)多脫略。天生支公與凡異，凡情不到支公地。得道由來天上仙，為僧卻下人間寺，道家諸子論自然，此公唯許逍遙篇。山陰詩友喧四座，佳句縱橫不廢禪”[2]211。支道林是魏晉玄學(xué)時(shí)期著名的人物，與皎然一樣，以文學(xué)著稱于世，順應(yīng)魏晉玄學(xué)中的清談風(fēng)氣，以佛教思想解讀《莊子》。

皎然提到的“支公好鶴”這一典故，出自《世說新語》：支道林喜歡養(yǎng)鶴，有人送了他一對(duì)小鶴，等小鶴漸漸長出羽翼，時(shí)時(shí)想要飛，支道林卻舍不得它們飛走，就剪斷了鶴的羽根，使得它們沒辦法再飛，兩只鶴低下頭來，看上去就像人一樣沮喪，這讓支道林頗為感嘆“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩!”所以，等到鶴的羽毛重新長出來，支道林就讓它們飛走了。這一典故意在揭示自由是包括人在內(nèi)的所有生命的追求，所以，皎然稱贊支道林“率性無機(jī)多脫略”，其本質(zhì)還是對(duì)道家“逍遙”人格理想的肯定。當(dāng)然，佛教的理論中也能產(chǎn)生“逍遙”的精神境界，只是因?yàn)橹У懒稚碓谖簳x玄學(xué)，又有僧人的身份，所以其思想偏重老莊，還是偏重佛教般若學(xué)，很難區(qū)別。

在中國佛教思想發(fā)展的過程中，支道林處于佛教中國化的開端，在這一階段中，中國人開始真正地試圖去理解佛教思想，出現(xiàn)了以儒道思想理解佛教的“格義”，也出現(xiàn)了對(duì)“格義”進(jìn)行反思的關(guān)河舊學(xué)。作為關(guān)河舊學(xué)的代表，僧肇在《不真空論》中對(duì)這一時(shí)期般若學(xué)的中國化詮釋進(jìn)行了歸納，反思性的批判了包括支道林在內(nèi)的六家七宗。

心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也。本無者，情尚于無，多觸言以賓無。故非有，有即無； 非無，無亦無。[6]152

支道林作為“即色宗”受到了批判，但《即色游玄論》原文已不見，所以“即色”的意義并不明確，從僧肇的轉(zhuǎn)述看來，支道林以道家的“相待”義詮釋了“色即是空”的命題，卻沒有明白般若學(xué)色當(dāng)體即空的真正意義。

支道林在關(guān)河舊學(xué)之前，作為融合道家與佛教般若學(xué)的人物，不僅熟悉道家理論，而且在一定程度上也認(rèn)可道家思想。他通過道家思想來理解般若學(xué)，皎然稱其“道家諸子論自然，此公唯許逍遙篇”。這才受到了堅(jiān)持般若學(xué)、 中觀學(xué)正統(tǒng)思想的僧肇的批判。

與僧肇不同，皎然要把支道林所理解的佛教思想拉回到正統(tǒng)佛學(xué)之中，所以他才寫下最后那一句“山陰詩友喧四座，佳句縱橫不廢禪”。可見，皎然對(duì)支道林思想中所透露出來的道家逍遙是清楚的，但卻并不像僧肇那樣持一種批判的態(tài)度，反而是肯定支道林對(duì)佛教理論的理解。由此可見，皎然的思想立場(chǎng)，并不像作為關(guān)河舊學(xué)的僧肇那樣堅(jiān)決地站在印度中觀學(xué)立場(chǎng)上，而是對(duì)佛教中國化維度下佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合持一種肯定的態(tài)度。

3 至人順道

在《萬回寺》一詩中，皎然討論了另一個(gè)佛教形象——萬回，“萬里稱逆化，愚蠢性亦全。紫紱拖身上，妖姬安膝前。見他拘坐寂，故我是眠禪。吾知至人心，杳若青冥天”[2]206。萬回和尚的形象非常奇特，由于涉及神異，所以在《宋高僧傳》被歸類為“感通篇”，“逆于常理，感而遂通，化于世間，觀之難測(cè)”[1]710。萬回和尚出家之前的經(jīng)歷已經(jīng)具備了不同尋常的氣氛，他不僅在應(yīng)該能言語的年齡仍舊不會(huì)說話，而且受到同齡兒童的欺侮時(shí)也不反抗，時(shí)而歡笑、 時(shí)而悲哭，嘴角常常留著唾沫，既不輕慢貧賤者，也不恭敬富貴者。然而，最讓人驚異的是，他不分酷暑寒冬，終日奔走，口呼“萬回”，在《宋高僧傳》的記載中，他完全是一個(gè)身體、 精神異常的形象。這樣的形象在“感通篇”中是頗為常見的，比如河禿的“乍愚乍智”，阿足和尚的“形質(zhì)癡濁，精神懵然”，待駕和尚的“作為詭異”、 惠忠“不食葷腥、 有異常童”等，都與萬回同屬一類，僧傳的敘事風(fēng)格往往將這一類神異僧人描述為“不正常”。

這樣的“不正常”恰恰是要體現(xiàn)佛教對(duì)世間的出離與超越，所以，皎然寫到“萬里稱逆化，愚蠢性亦全”。這一表述與莊子作品當(dāng)中那些容貌古怪卻心性完整的形象非常相似，都是通過一種外在的“不正?！眮盹@現(xiàn)內(nèi)心的“正?！保缓笠赃@種不正常卻正常的形象來揭示世間大部分看似正常卻“不正?！钡钠胀ㄈ恕Ｔ谇f子那里，那些普通人有時(shí)候被仁義等儒家口號(hào)所拘束，有時(shí)候又被其他一些倫理關(guān)系所系縛，無法獲得絕對(duì)的自由，即逍遙。在佛教中，與莊子的描述極為相似，以至于如果沒有最終目標(biāo)的說明，實(shí)際上很難區(qū)分這種出離世間的追求到底是屬于道家的精神訴求，還是佛教的。

皎然所描述的自我體驗(yàn)也與道家的逍遙近似，“紫紱拖身上，妖姬安膝前。見他拘坐寂，故我是眠禪”[2]206。萬回雕像與皎然自己形成對(duì)比，萬回雕像是拘坐的，即不自由的，皎然自己卻能“眠禪”?！懊叨U”的意義不是很明確，存在兩種理解，眠與禪，或者眠的禪，但不論哪一種，在這句話中所呈現(xiàn)出來的對(duì)比，是非常明顯的，萬回因?yàn)榫凶荒苠羞b，自己卻能夠眠禪，并在最后一句中以“青冥天”來比喻“至人”幽遠(yuǎn)曠然的心境。

站在佛教思想的維度上，我們可以認(rèn)為，皎然所說的至人心境還僅僅是一種外在的描述，他并未直接揭示這種至人心境的內(nèi)涵，這與禪宗偈子的內(nèi)涵相差甚遠(yuǎn)，比如《無門關(guān)》中那首著名的“春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時(shí)節(jié)”[7]295。這首詩似乎也是一種出世間的表達(dá)，但在禪學(xué)乃至佛教理論的整個(gè)視域下，則凸顯了對(duì)代表執(zhí)著的“閑事”的破斥，并非如道家一樣強(qiáng)調(diào)對(duì)不可名狀的“道”的體認(rèn)與順應(yīng)。

皎然的詩文中，順應(yīng)自然確實(shí)是他“逍遙”精神追求的一個(gè)重要側(cè)面，在《送旻上人游天臺(tái)》中，“真心不廢別，試看越溪清。知汝機(jī)忘盡，春山自有情。月思華頂宿，云愛石門行。海近應(yīng)須泛，無令鷗鷺驚”[2]247。雖然這首詩提到了“真心”這樣的佛教理論關(guān)鍵性概念，但從全文來看，顯然不是宗密所說的四心之一的真心，從“機(jī)忘盡”的表達(dá)來看，更接近道家順應(yīng)“道”的無心，畢竟莊子批判“機(jī)心”。由此可以推論，“機(jī)忘盡”所達(dá)到的境界，并非是大乘佛教所倡導(dǎo)的空之平等，而是“春山自有情”與“無令鷗鷺驚”，與佛教理念中的空相比較，顯然更為貼近郭象詮釋莊子逍遙所提出來的“獨(dú)化”。

4 結(jié) 語

作為一種外來文化，佛教傳入漢地后就開始了中國化的進(jìn)程，而禪宗就是佛教中國化的典型代表，也可以認(rèn)為是最成功的佛教中國化宗派。禪宗通過它獨(dú)有的表現(xiàn)形式，一方面展現(xiàn)了深?yuàn)W難懂的佛教理論，另一方面又實(shí)現(xiàn)了佛教在最大范圍內(nèi)的傳播，乃至波及文學(xué)、 藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。相比較印度佛教擅長的哲學(xué)式思辨，中國佛教顯然從一開始就非常注重語言的優(yōu)美，乃至于在經(jīng)典翻譯的過程中，必然會(huì)將語言的優(yōu)美作為一個(gè)非常重要的考量因素。這與兩國文化的差異息息相關(guān)，古代印度流行各種宗教、 哲學(xué)流派，比如勝論、 數(shù)論等，都具有頗高的思辨水準(zhǔn)，反映出普通民眾的偏好，而中國傳統(tǒng)中似乎從來不重視思辨，稍涉思辨都會(huì)被扔進(jìn)歷史的角落，比如傳入的阿毗達(dá)摩哲學(xué)、 唯識(shí)哲學(xué)等，都沒有在中國歷史中形成多大的影響。

在重視語言而輕視思辨的中國傳統(tǒng)文化土壤中，詩僧這一群體尤為特殊，以中國文化喜聞樂見的詩詞形式來表現(xiàn)佛教思想，代表了佛教在中國化過程中所能實(shí)現(xiàn)的較高水準(zhǔn)。但是，這也引發(fā)了隨之而來的問題：形式是否影響了內(nèi)容？或者更進(jìn)一步說，是否僅僅具有形式？詩僧究竟在多大的程度上反應(yīng)佛教理論，又在多大的程度上反映了中國傳統(tǒng)文化的影響？這一系列問題實(shí)際上都是圍繞佛教中國化的維度而展開的。

作為詩僧的代表，皎然具有較高的文化素養(yǎng)，并獲得了極高的聲譽(yù)，但其思想中那種糾纏在道家逍遙與佛教緣起性空理論之間的精神氣質(zhì)，卻恰恰反映了中國佛教歷史上詩僧的普遍狀態(tài)。如果僅僅憑借其超越于世俗的氣質(zhì)，而認(rèn)為某一位詩僧已經(jīng)通達(dá)佛教理論，并以詩詞形式很好地表現(xiàn)了出來，這恐怕有些一廂情愿了，必須將詩僧的詩詞還原回佛教思想的理論建構(gòu)之中，再加以審視，才能清晰地揭示佛教中國化在詩僧精神氣質(zhì)上的體現(xiàn)，而皎然恰恰是往來于佛教禪學(xué)與道家逍遙精神向往之中的典型代表。