胡四靜，張能為

人類思想之視野由天上至地上、由外在達(dá)內(nèi)在地轉(zhuǎn)進(jìn)，構(gòu)成人類文化發(fā)展的某種普遍性的運(yùn)思邏輯?；氐饺耸俏幕系囊淮筮M(jìn)步，而回到人的道德性則是儒學(xué)的要義所在。儒家文化的道德理想人格、道德理想社會(huì)是與儒學(xué)文化的世俗化特性緊密聯(lián)系的。抑或說，儒學(xué)文化的人文精神建構(gòu)與實(shí)踐性特質(zhì)在很大程度上是與中國(guó)宗教倫理的世俗化轉(zhuǎn)向彼此促進(jìn)的，并以此表現(xiàn)出與西方現(xiàn)代社會(huì)文化的精神差異和社會(huì)功能分殊。

一、世俗化中的文化體系類型與性質(zhì)差異

“文化”概念的界說紛呈多異。“文化”（cultura）一詞來源于拉丁語(yǔ)，是動(dòng)詞(colere)的派生詞，它意味著人的“耕作”“種植”“開化”和“教育”等活動(dòng)。與“colere”一詞相對(duì)應(yīng)的對(duì)置詞為“natura”（自然），從詞源上說，“文化”一詞自產(chǎn)生就是作為人化自然的含義出現(xiàn)的。這一點(diǎn)從中譯“文化”一詞也可說明。中譯“文化”取自《易·賁卦·彖辭》：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！焙?jiǎn)言之，人文以化成，就是文化。

從最廣泛的意義上講，文化是一個(gè)綜合性的體系，它包括三個(gè)層次，即表層的物質(zhì)文化，淺層的組織、制度文化和深層的精神文化。近代英國(guó)人類學(xué)家、文化哲學(xué)家泰勒（Edward Tylor，1832—1917，被尊稱為“人類學(xué)之父”“文化科學(xué)奠基人”）在其《原始文化》（1871 年版）一書的第一章“文化科學(xué)”中開宗明義地指出：“從最為廣泛的民族志的意義上看，文化或文明是一個(gè)綜合性體系。它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法、習(xí)俗以及作為社會(huì)成員的人所學(xué)到的其它能力和習(xí)慣。”[1]文化大體上有“小文化”與“大文化”之分，“小文化”指的就是奠定文化性質(zhì)、精髓與精神的思想觀念和價(jià)值原則；“大文化”則是指思想文化基礎(chǔ)上的人化之物，既包括組織制度文化，也包括創(chuàng)造藝術(shù)文化，甚至大到所有人類創(chuàng)造與化成之物。由此而言，顯然，思想文化是文化中最核心最本質(zhì)的部分，而哲學(xué)又是思想文化之根基、精髓與靈魂。

恩格斯（Friedrich Von Engels）說：“文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！盵2]綜觀人類文化發(fā)展史，大體上可以看出，人類的文化歷程經(jīng)歷了神學(xué)文化—→客體文化—→主體文化等階段。費(fèi)爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）指出，神學(xué)文化其實(shí)質(zhì)就是人的本質(zhì)的異化，并把經(jīng)過異化的本質(zhì)擬人化，使之具有人格性，人反過來頂禮膜拜自己的本質(zhì)的異化物。發(fā)展到近代，西方倡導(dǎo)把一切擺到理性的法庭予以審判，人類逐漸擺脫了作為體現(xiàn)神靈意志的道具的恥辱地位，為人類的理性爭(zhēng)得了一席之地，為科學(xué)的發(fā)展提供了可能和空間。人們開始崇尚理性和科學(xué)，特別是在培根的“知識(shí)就是力量”的口號(hào)鼓舞下，強(qiáng)調(diào)功利目的，理性與科學(xué)得以張揚(yáng)，從而創(chuàng)造了燦爛的物質(zhì)文明，也造就了一種新型文化即客體文化。與神學(xué)文化相比，這無疑是人類文明的一大進(jìn)步，但在這一時(shí)期，人同樣表現(xiàn)為物化對(duì)象的一部分，人的自由本質(zhì)喪失殆盡，這也構(gòu)成現(xiàn)代性社會(huì)的一個(gè)重大問題?？梢钥闯?，神學(xué)文化與客體文化都是人的本質(zhì)的異化，只不過異化的對(duì)象不同而已，一個(gè)是神，一個(gè)是物；人類要真正找回自己，救出自己的價(jià)值尊嚴(yán)，就必須走向文化發(fā)展的第三階段即主體文化，而走向主體文化的第一步便是要揚(yáng)棄和超越客體文化。從文化歷史的發(fā)展邏輯和進(jìn)程能夠看出，只有歷經(jīng)文化的這一漫長(zhǎng)的異化過程，人類文化才能有真正本質(zhì)與內(nèi)容的主體性復(fù)歸。

從宗教文化轉(zhuǎn)進(jìn)到客體文化進(jìn)而發(fā)展到主體性文化，有一個(gè)無法繞過的世俗化環(huán)節(jié)或者說過程。“世俗化”（secularization）是西方宗教社會(huì)學(xué)的一個(gè)概念，指的是歐洲中世紀(jì)之后基督教神圣文化向人世間理性文化的轉(zhuǎn)變，將思想、道德和價(jià)值的源頭完全奠基于人的自身存在和世俗性現(xiàn)實(shí)之上。這種世俗化也是社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。由宗教社會(huì)的神學(xué)政治轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪椎睦硇哉?，文化思想和社?huì)的世俗化既形成了現(xiàn)代社會(huì)生活的理性化、科學(xué)化，也改變了神圣文化的絕對(duì)性不變性。任何價(jià)值和道德原則都不是不可改變的，社會(huì)原則也都是因時(shí)因地不同的，人的世俗存在總是有限的。正是世俗化使西方宗教文化的神圣性絕對(duì)性向現(xiàn)實(shí)的主體文化的有限性實(shí)際性過渡，從而使人類思想文化進(jìn)入了一個(gè)人的理性和經(jīng)驗(yàn)的思想體系的時(shí)代，使人類社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)人的實(shí)際生存的去神圣化的時(shí)代，科學(xué)、理性成了現(xiàn)代性的核心標(biāo)志。對(duì)此，著名社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）就從世俗化意義上談到了西方中世紀(jì)神圣文化的世界“祛魅”（disenchantment）問題，認(rèn)為正是通過這種“祛魅”才使人類進(jìn)入了社會(huì)生活的理性化；法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干（émile Durkheim）也特別強(qiáng)調(diào)了社會(huì)世俗化對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展的重要作用。而我國(guó)儒學(xué)文化研究學(xué)者蔣國(guó)寶教授也指出：“世俗化乃相對(duì)于神圣化而言，是指通過對(duì)神圣化的‘祛魅’回歸世俗社會(huì)、世俗生活與世俗價(jià)值。世俗化的過程，實(shí)際上也就是人掙脫神圣偶像的束縛、自己掌握自己命運(yùn)的過程。早期的世俗化意味著大膽藐視作為最高的、終極價(jià)值的神，以后逐漸固定為一種世俗的價(jià)值追求，即將尊重人格、理解人的情感、重視人的日常世俗生活視為合乎人之本性的價(jià)值訴求。一言以蔽之，世俗化就是將人由神圣之奴仆變?yōu)樽杂芍黧w的同時(shí)，完全承認(rèn)人的世俗愿望與世俗追求的合法性。”[3]

但這里需要指出的是，西方雖然從近代開始，存在一個(gè)宗教文化世俗化進(jìn)程，這種世俗化標(biāo)志著西方社會(huì)進(jìn)入了現(xiàn)代性社會(huì)，理性高于信仰、人權(quán)高于神權(quán)，理性、科學(xué)取得了自己的合法地位，然而這并不表明理性和信仰、科學(xué)與宗教已絕對(duì)地分庭抗禮。而是說，宗教與理性、科學(xué)的統(tǒng)一和融合又有了新的表現(xiàn)，在各司其職的基礎(chǔ)上共同構(gòu)成社會(huì)精神的宗教信仰和科學(xué)理性的兩個(gè)主要方面，并且，宗教的神圣地位促使宗教意識(shí)和宗教式的自覺性滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面，宗教仍然是現(xiàn)代社會(huì)政治、道德和文化的思想基底和根源及其合法性基礎(chǔ)。正如現(xiàn)代實(shí)證主義哲學(xué)創(chuàng)始人奧古斯丁·孔德（Auguste Comte）所言，人類思想發(fā)展歷經(jīng)神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和科學(xué)實(shí)證階段，而形而上學(xué)理性階段與神學(xué)階段本質(zhì)上是一致的，只是前者的“改頭換面”，由信仰轉(zhuǎn)向理性，不過是以理性的概念、推理等思辨方式去獲得如神學(xué)階段一樣的關(guān)于世界萬物的絕對(duì)性不變性和總體性理解。當(dāng)代解釋學(xué)家伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）同樣深刻地指出：“當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)展的同時(shí)，作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來，并在兩千年中一直起著作用?！盵4]

應(yīng)該說，中國(guó)的古代文化一開始也是崇信“怪力亂神”的巫官文化，肯定超自然力量的存在并予以擬人化，進(jìn)而通過對(duì)體現(xiàn)“神力”的物的虔誠(chéng)和信仰演化為原始宗教的“圖騰崇拜”。在殷商時(shí)期，事無巨細(xì)常禱鬼神就說明古代文明保留有古巫官文化的濃厚神秘性質(zhì)。只是到了西周，以農(nóng)業(yè)為主的小農(nóng)生產(chǎn)方式占據(jù)了社會(huì)生產(chǎn)和發(fā)展的主導(dǎo)地位，同時(shí)，出于政治統(tǒng)治需要，開始出現(xiàn)全面移植家族血緣人倫關(guān)系并使之社會(huì)化、普遍化，從而進(jìn)一步完善了建立在血緣政治基礎(chǔ)上的宗法社會(huì)體制，這樣就從早期崇信“怪力亂神”的巫官文化發(fā)展轉(zhuǎn)進(jìn)到一種文化世俗化的新階段，即“史官文化”?！笆饭傥幕币约易迦藗悶楸疚?，強(qiáng)調(diào)“子不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)》）“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”（《禮記·表記》）。其目的在于將“天命”與“人德”結(jié)合起來，注重世俗性的個(gè)人與社會(huì)的“自律”品格，以彌補(bǔ)一味強(qiáng)調(diào)“天命”的“他律”性不足。所謂“皇天無親，唯德是輔”（《周書·蔡紳之命》）正是此意。

就此而言，中國(guó)古代文明的文化歷程，大致表現(xiàn)出這樣一種走向：夏代的尊命文化→殷代的尊神文化→周代的尊禮文化，再到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期弘揚(yáng)為尊人文化。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，最能體現(xiàn)這種“為人”“尊人”文化的莫過于儒學(xué)文化。超越物欲，超越動(dòng)物本性，否棄超越性的絕對(duì)性的外在性思考，堅(jiān)持“天、地、人”合一的“三才”道論，在世俗化存在中做有道德修養(yǎng)和文化生命的人，是儒學(xué)文化內(nèi)在精神生命的邏輯要求和必然歸宿。這也就表明，與西方文化相比，以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出了極大的差異，雖然在其早期也有宗教神話因素，但在其世俗化中，儒學(xué)文化完全走向了一種返回人本身存在的世俗化思想理論，在人自身的存在之外，不再主張有一種超越性的絕對(duì)性的不可改變的神學(xué)文化，并極力摒棄這種神圣文化對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活和人的道德性存在的影響和作用。正因此，儒學(xué)文化表現(xiàn)出一種立足于人的現(xiàn)實(shí)存在本身和人的具體存在處境化的思考，它是圓通的、日用生活之中的、可變的，是與人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)直接接近的，是一種更為徹底性的世俗化的文化理論。

二、西方社會(huì)政治生活中的宗教因素從未消失

西方宗教文化的世俗化，拉開了現(xiàn)代社會(huì)文明的進(jìn)程，但與此同時(shí)，那種源于亞里士多德所言的“神思”（絕對(duì)的形而上學(xué)之思）——即要追求絕對(duì)的統(tǒng)一的和不變的本質(zhì)性知識(shí)和規(guī)律的思想理想——從來沒有在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)政治生活中消失。相反，它是以抽象化的理性方式或以直接性的宗教性因素在社會(huì)生活中始終起著重要的作用?，F(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）認(rèn)為，“世界的祛魅”或者說中世紀(jì)神圣文化的世俗化，使人類社會(huì)政治生活失去了“形而上學(xué)的尊嚴(yán)和不可違背性”[5]，喪失了思想文化價(jià)值之絕對(duì)性統(tǒng)一性根基。但實(shí)際上，人類的世俗文化和后世俗文化是離不開神圣文化因素的作用的，“只要宗教語(yǔ)言是仍然具有啟示作用和必不可少的語(yǔ)義學(xué)內(nèi)涵——而且這些內(nèi)涵是哲學(xué)語(yǔ)言所無法表達(dá)的——并繼續(xù)拒絕轉(zhuǎn)化成論證話語(yǔ)，那么，哲學(xué)哪怕是以后形而上學(xué)形態(tài)出現(xiàn)，同樣既不能取代宗教，也不能排擠宗教”[6]。在他看來，宗教因素已經(jīng)滲透進(jìn)現(xiàn)代理性知識(shí)體系之中，宗教團(tuán)體在不斷世俗化的背景下繼續(xù)存在，因而，西方宗教文化世俗化不意味著人類社會(huì)生活就徹底脫離了宗教神圣文化的影響和作用。可以說，宗教文化因素的影響和作用在現(xiàn)代社會(huì)政治生活中從來沒有銷聲匿跡，只是隱身而已，人人平等、法律基礎(chǔ)、道德價(jià)值仍舊通過理性而延伸到宗教文化的思想之中，根本上依然是在宗教文化中獲得一種絕對(duì)的統(tǒng)一的保證和奠基。這一看法和理解，我們?cè)谛陆虃惱砼c資本主義發(fā)展關(guān)系中可看得尤為清楚。

資本主義財(cái)富的積累和新社會(huì)結(jié)構(gòu)的建立，固然有其多方面的原因，但德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯特別指出，在封建社會(huì)向資本主義社會(huì)的演變過程中，宗教文化無論是在經(jīng)濟(jì)上還是在政治、思想等方面都起過巨大的促進(jìn)作用。馬克斯·韋伯認(rèn)為，在資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義原始積累階段，歐洲的基督教文化分化出一派新教，即路德（Martin Luther）和加爾文（Jean Calvin）新教（清教就是其中一分支），這種新教以“先天得救論”的形式要求人們克儉節(jié)欲，吃苦耐勞，兢兢業(yè)業(yè)，采用一切可能的辦法和手段發(fā)財(cái)致富，以盡“天職”，回報(bào)“天恩”。它認(rèn)為，一個(gè)人財(cái)富和利潤(rùn)的增加，乃是神佑的肯定性標(biāo)志；一個(gè)人積極創(chuàng)造和積累財(cái)富，也不是為了消費(fèi)，而是響應(yīng)神意之“呼召”（calling）。加爾文等新教的這種禁欲主義和進(jìn)取態(tài)度，為英國(guó)工業(yè)化培養(yǎng)了一批具有開拓、冒險(xiǎn)和獻(xiàn)身精神，善于積累財(cái)富的企業(yè)家；同時(shí)，也為英國(guó)人繼承和發(fā)揚(yáng)羅吉爾·培根（Roger Bacon）以來的求實(shí)精神和科學(xué)風(fēng)尚，在技術(shù)領(lǐng)域做出許多改變世界面貌的發(fā)明創(chuàng)造，從而迅速地發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，奠定了良好的社會(huì)文化條件和基礎(chǔ)。正是通過這種新教精神的直接產(chǎn)物即“自我否定”和“禁欲苦行”的思想浸染整個(gè)社會(huì)，導(dǎo)致西歐社會(huì)的發(fā)展進(jìn)入“合理化”的歷史軌道。

馬克斯·韋伯這一思考，的確看到了文化與社會(huì)發(fā)展之間的深刻關(guān)系，上升到哲學(xué)高度來說，便是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是密不可分的。當(dāng)時(shí)作為主導(dǎo)人們思想、行為的新教教義，所倡導(dǎo)的價(jià)值觀念和行為標(biāo)準(zhǔn)是“禁欲苦行”和“順應(yīng)呼召”。這種由宗教要素引出的社會(huì)文化雖然帶有極強(qiáng)的外在性，但它深深植根于人們的思想認(rèn)識(shí)之中，由對(duì)外在規(guī)范的遵守轉(zhuǎn)變?yōu)槌鲎詢?nèi)心的行為倫理，且因包含于這種倫理之中的宗教因素具有廣泛的傳播性和統(tǒng)一性，使得新教倫理成為當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的共識(shí)和規(guī)范。不可否認(rèn)，新教文化在西歐資本主義進(jìn)程中起過重大的影響作用，韋伯還由此進(jìn)一步闡發(fā)了不包含基督教文化特質(zhì)的非西方文化不利于甚至阻礙資本主義發(fā)展與社會(huì)現(xiàn)代化的思想。顯然，馬克斯·韋伯的這一思想對(duì)東西方文化有無宗教因素作用做出了重要區(qū)別。在其看來，西方現(xiàn)代社會(huì)的快速發(fā)展是離不開宗教（新教）思想文化資源的，而東方的儒學(xué)文化因缺乏這種絕對(duì)的普遍的神圣文化因素，所以它是一種經(jīng)驗(yàn)性文化，受到經(jīng)驗(yàn)性原則的支配和影響，難以確立道德、價(jià)值上的絕對(duì)目標(biāo)。故而，依馬克斯·韋伯之見，上帝勉勵(lì)奮斗是西方文化的源泉，而中國(guó)儒家沒有“原罪說”，也就缺乏這種思想源泉，社會(huì)發(fā)展不可避免地受到影響，不可能進(jìn)入現(xiàn)代階段。

新教文化能夠?qū)W洲社會(huì)產(chǎn)生巨大影響，有其特定的文化傳統(tǒng)和條件。歐洲文化起源于希臘理性文化，又結(jié)合了希伯來的信仰文化，信仰和理性是交融一體的，既有對(duì)自然的理性哲學(xué)化理解，又并存著對(duì)超自然力的信仰崇拜，回答了生命是什么，又保留了對(duì)靈魂的神學(xué)解釋。歐洲歷史發(fā)展到中世紀(jì)，宗教神學(xué)一直占據(jù)著人們思想文化的主導(dǎo)地位，科學(xué)的分離，一開始并無其合法地位，其存在的理由只不過是作為神學(xué)的奴婢和證明手段而被肯定的，作為歐洲文明大廈基石的宗教，則滲透于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，也體現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ钪?。宗教文化的宗教教義成為人們行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，反過來，這種準(zhǔn)則和規(guī)范又構(gòu)成一種外在的絕對(duì)性的神圣力量，制約和規(guī)定著人們的言行，且被視為天經(jīng)地義。

可以說，正是在歐洲宗教文化背景下，資本主義興起初期，新教文化一是吻合了人們的心理態(tài)勢(shì)，二是滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展需要，故而對(duì)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代階段產(chǎn)生了極為重要的作用。而與此不同，中國(guó)文化雖然也經(jīng)歷了宗教文化階段，或圖騰崇拜或神話傳說，或儒、道、佛鼎足而立，但從整體性質(zhì)上看，中國(guó)宗教文化并沒有真正建立起來，也沒有成為社會(huì)性的廣泛思想，特別是經(jīng)過世俗化，中國(guó)文化中的主流文化儒學(xué)文化把“天”的問題內(nèi)化于心，完全擺脫了宗教或神話的神圣文化規(guī)約和影響。在西方文化中，道德是宗教的引申，道德法則來自上帝的命令，因此上帝的觀念一旦動(dòng)搖，勢(shì)必將產(chǎn)生價(jià)值源頭被切斷的危機(jī)。而在中國(guó)文化中，宗教反而是道德的引申，中國(guó)人從內(nèi)心有價(jià)值自覺的能力這一事實(shí)出發(fā)而推出一個(gè)超越性的“天”的觀念，但“天”不可知，可知者是“人”，所以，只求“盡性”以求“知天”。中國(guó)儒、道、墨等家就沒有西方宗教文化的“原罪說”，而有與“原罪說”思想相反的“秉彝說”?！氨驼f”構(gòu)成儒家思想的重要源泉，在中國(guó)社會(huì)發(fā)展中起著廣泛而深刻的影響。

三、儒學(xué)文化的世俗化特質(zhì)與精神展開

人與自然拉開距離并形成對(duì)象意識(shí)，這是人類認(rèn)識(shí)史上的重要一步。而由對(duì)象意識(shí)發(fā)展為自我意識(shí)，這又是人類思維更為成熟的標(biāo)志。從宗教文化到自然文化再到主體文化是人類文化發(fā)展的普遍趨向，而這一趨向在不同國(guó)家不同民族又有不同表現(xiàn)?？梢哉f，中國(guó)宗教文化發(fā)展是不夠典型的，自然文化階段的發(fā)展也是不夠充分的，而是較直接地跨越到了世俗化文化形態(tài)的主體文化，中國(guó)文化與西方文化也就形成了不同的文化重心和精神特質(zhì)。

西方文化自從接受了希伯來的宗教信仰之后，超越性的上帝便成為世界上萬事萬物的最終創(chuàng)造主，也自然構(gòu)成了人間秩序和所有價(jià)值的源頭，人世間的道德只是宗教信仰的引申。西方文化既是一種理性文化，而根本上也是一種宗教信仰文化，西方人一方面基于宗教文化來觀察世間的種種缺憾和惡行，另一方面又將其與希臘的“邏各斯”理性文化結(jié)合起來，用它來鼓舞人們向上向善，實(shí)現(xiàn)于人的世俗性的存在之中。雖然中世紀(jì)之后，西方經(jīng)過文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義精神宣揚(yáng)，出現(xiàn)了宗教文化的世俗化過程，力圖重新將文化之根基奠基于世俗化的人之理性上，以人性代替神性、以人權(quán)代替神權(quán)、以理性代替信仰，并以此構(gòu)成西方近代文化特別是啟蒙文化的精神主調(diào)，也構(gòu)成西方“現(xiàn)代性”與“前現(xiàn)代性”的本質(zhì)區(qū)別與內(nèi)涵，但需要指出的是，西方宗教精神的世俗化轉(zhuǎn)向只是人類思想方式的一種轉(zhuǎn)向，并沒有完全放棄和改變絕對(duì)的宗教文化作為世俗文化的思想精神基礎(chǔ)的根本性意義。在西方，近代之后，宗教文化與世俗文化并不是分道揚(yáng)鑣、各行其道、漸行漸遠(yuǎn)了，而是依舊并行存在、并有著深層的聯(lián)系和統(tǒng)一，并且從根本上說，宗教文化是高于優(yōu)于世俗文化的，宗教文化的絕對(duì)性普遍性統(tǒng)一性之強(qiáng)調(diào)只是通過理性方式變相地加以了表達(dá)。

中國(guó)則不同，早期雖然也有過把人間秩序和道德價(jià)值源頭放在超越性的外界：“帝”“天”上面的情況，如所謂“皇矣上帝，臨下以赫”（《詩(shī)經(jīng)·皇矣》），但隨著人的自覺，出現(xiàn)了“天道遠(yuǎn)，人道邇”（子產(chǎn)）的認(rèn)識(shí)。朱熹就認(rèn)為，“人是天地中最靈之物”（《朱子語(yǔ)類》卷一），“人者，天地之心，沒這人時(shí)，天地便沒人管”（《朱子語(yǔ)類》卷四十五），人本身才是人之道德價(jià)值的直接和真正源頭?？鬃又鲝垺疤斓刂?，人為貴”，還用“仁”來界定人，充分肯定人的尊嚴(yán)的價(jià)值觀念，表現(xiàn)出濃厚的人文主義精神。孟子說：“人皆可以為堯舜”，荀子說：“涂之人可以為禹”，陸象山說：“不識(shí)一個(gè)字也要堂堂正正做一個(gè)人”，佛教竺道生則言：“一闡提可以成佛”，等等，都是講人有價(jià)值自覺的能力。在中國(guó)文化中，人的自覺主要是道德修持上的自覺，它是一切人間價(jià)值、秩序的總根源，要求通過“內(nèi)省”“克己”的修持，把外在的要求變?yōu)橹黧w的心靈自覺要求。

儒家創(chuàng)始人孔子便是以“人”作為理性探討中心，在中國(guó)思想史上系統(tǒng)地論述了關(guān)于人的價(jià)值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關(guān)系以及人與自然的關(guān)系等。作為傳統(tǒng)文化主流的儒文化，其精髓就在于重教育為民開智，提高人的文化意識(shí)；重倫理以新民德，提高人的人格意識(shí)；重政治以行一統(tǒng)，提高人的國(guó)家意識(shí)?？梢哉f，孔子思想的革命性就是他在傾力關(guān)注人文精神的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套人生哲學(xué)、道德哲學(xué)。

儒學(xué)文化的人文主義趨向，是宗教神話之神圣倫理的世俗化結(jié)果，也顯示出對(duì)人與自然關(guān)系的深刻理解。世界的存在是一個(gè)客觀事實(shí)，其本身無價(jià)值的根據(jù)和保證，只有人才是世界意義的源泉和價(jià)值的圭臬，如果離開人，那么道德、價(jià)值和文化等則無從談起。從儒學(xué)文化中可以廣泛地感受到這種認(rèn)識(shí)，即不是從人之外（或超自然的神靈或純粹的自然）去考察人類行為的意義和價(jià)值，而是把自然、社會(huì)與人聯(lián)系在一起，從而使人類目光從外轉(zhuǎn)向內(nèi)，從天國(guó)轉(zhuǎn)向人間，通過“盡性”以達(dá)“知天”。宋代張載與程頤就主張，“天文之本無二”。

返回到人，無疑是文化發(fā)展中的一次飛躍，人類擔(dān)負(fù)起了自身的責(zé)任，不再像在宗教文化中將責(zé)任外化，而是認(rèn)為，道德上的善惡、價(jià)值的大小、言行的美丑都取決于人的活動(dòng)，人類不再推卸責(zé)任，而是必須承擔(dān)起人類活動(dòng)所帶來的一切后果。從歷史角度而言，一方面，儒家文化的形成表現(xiàn)出中國(guó)文化從神學(xué)文化到人學(xué)文化，從客體文化到主體文化的深刻轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變說明了儒學(xué)文化所具有的強(qiáng)烈的世俗生活責(zé)任感；另一方面，將道德、價(jià)值的源頭和基礎(chǔ)歸于人的存在的主體性上，實(shí)質(zhì)上又實(shí)現(xiàn)了由外在的神圣文化的“他律”到主體性文化的“自律”的轉(zhuǎn)進(jìn)，文化的自律性，更宜于人類行為的自身調(diào)整，也能更好地適應(yīng)民眾的善惡報(bào)應(yīng)樸素意識(shí)，企求通過內(nèi)心超越以成仙成佛的心理。在儒家看來，文化的世俗化更能促使人們?nèi)プ非蠓€(wěn)定、統(tǒng)一與和諧的世界。

回到人是文化上的一大進(jìn)步，而回到人的道德性，是作為世俗化的儒學(xué)文化的精神要義所在。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)，人之為人其根本在于自覺，社會(huì)的穩(wěn)定和治理其根本在于德治，真正把人與神靈、自然區(qū)別開來的就在于人具有一種“先天性”的內(nèi)心自覺力即“自律”品格，正是這種“自律”性確定了人的道德品格或者說人格。孟子認(rèn)為，人之所以異于禽獸者是因?yàn)椤敖杂胁蝗倘酥摹保卉髯右詾?，人之所以為人是因?yàn)椤坝斜妗?，即能辨別應(yīng)當(dāng)做的和不應(yīng)當(dāng)做的。可以說，人所具有的道德自覺性與規(guī)范性成為儒學(xué)關(guān)心的主要問題。其從實(shí)質(zhì)而言，表現(xiàn)出濃厚的倫理色彩，是一種倫理文化，主要探討人際關(guān)系（道德倫理），十分講究為人之道，主張修身養(yǎng)性，“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”是人們的道德修養(yǎng)和行為準(zhǔn)則，而不注重探討自然規(guī)律。儒學(xué)文化道德面的著重發(fā)展導(dǎo)致由這種文化造就的人呈現(xiàn)出“道德力量型”的人格。儒學(xué)就是一種“道德至上論”，宣揚(yáng)“以仁讓為貴，以孝悌為尚，以忠敬為美”的人生理想，渴求建立起理想的完美的“道德人格”。對(duì)于儒家來說，正所謂“不患人之不己知，患不知人也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。儒學(xué)文化的人文特性充分地反映在歷史和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展之中，也成為觀察和思考社會(huì)發(fā)展問題的一種世俗化的重要視角和思想維度。

儒學(xué)文化作為一種世俗化文化，實(shí)際上也為其在民眾中的宣傳、傳播和接受提供了廣闊的空間和可能。明代大儒王艮曾說：“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。”（《明儒學(xué)案》）這是說，世界萬物之理之道并不存在于神圣的神那里，也不存在于少數(shù)的圣賢心中，而是“百姓日用即道”，道就存在于人們的日常生活之中。儒學(xué)文化的這種世俗化特性使得其與西方文化相比更具現(xiàn)實(shí)性、生活化或者說民間化。它與民眾情感貼近，通過民眾對(duì)儒學(xué)作為一種世俗文化的價(jià)值和規(guī)范認(rèn)同肯定而積極使之融入日常生活。同時(shí)，儒學(xué)文化之世俗化特性所蘊(yùn)含著的強(qiáng)烈的實(shí)踐性特點(diǎn)又使這種文化遠(yuǎn)離了純粹理論的形而上學(xué)，而是與反思人的存在和行為價(jià)值意義的實(shí)踐哲學(xué)有著更為切近的聯(lián)系和統(tǒng)一。本質(zhì)上，儒學(xué)文化是作為一種實(shí)踐哲學(xué)才真正彰顯其獨(dú)特的理論意義的?？梢哉f，正是文化與人的存在的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)出了儒學(xué)文化作為一種世俗文化的“祛魅”的實(shí)踐性意義和價(jià)值。

正是基于儒學(xué)文化世俗化之實(shí)踐性，德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫（CHristian Wolff）把“中國(guó)智慧”稱作“實(shí)踐哲學(xué)”，應(yīng)該說，這一定位是準(zhǔn)確的?！翱死锼沟侔病の譅柗?qū)ⅰ袊?guó)智慧’（Sapientia sinica）明確表述為‘實(shí)踐哲學(xué)’”，“當(dāng)克里斯蒂安·沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinica’（中國(guó)智慧）時(shí)，‘中國(guó)智慧’在18 世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”[7]。在我們看來，正是從實(shí)踐哲學(xué)這一層面上，中國(guó)思想文化無疑具有其獨(dú)特的思想生命力。中國(guó)哲學(xué)文化之所以獨(dú)具特色，并構(gòu)成與西方不同的另一種重要的哲學(xué)理論形態(tài)，從根本上說，是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是貫穿于中國(guó)“經(jīng)學(xué)”“子學(xué)”“史學(xué)”等學(xué)說中的“實(shí)踐哲學(xué)”。強(qiáng)調(diào)和研究實(shí)踐哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應(yīng)有重視，“實(shí)踐哲學(xué)”也始終未能作為一門獨(dú)立的學(xué)科而被加以研究。由于中國(guó)的哲學(xué)研究蘊(yùn)涵于“經(jīng)學(xué)”“子學(xué)”“史學(xué)”和“文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中，也由于中國(guó)哲學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的提出基本上是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的模式諸如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、社會(huì)歷史觀等幾大塊來整理的，所以，西方哲學(xué)發(fā)展史上長(zhǎng)期的對(duì)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的不夠重視也造成了人們對(duì)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對(duì)更本源的實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”[8]。

實(shí)踐哲學(xué)是由古希臘亞里士多德創(chuàng)立的，這是不同于理論知識(shí)、制作知識(shí)的“另類的不同的知識(shí)”即“實(shí)踐知識(shí)”（phronesis），它是關(guān)于人的存在和行為意義的理性反思的學(xué)問，并總是結(jié)合于人的具體行為處境使這種知識(shí)的普遍性合理性得以確立。應(yīng)該說，正是通過儒學(xué)文化的世俗化問題引出了實(shí)踐哲學(xué)，而這恰恰是我們真正理解儒學(xué)文化理論特色和思想特別性質(zhì)的關(guān)鍵。顯然，儒學(xué)文化與亞里士多德創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)具有本質(zhì)上的一致性，都以“善”本身為最高目的，是一種關(guān)于人之存在和行為意義與價(jià)值反思的實(shí)踐智慧，正是實(shí)踐哲學(xué)才真正構(gòu)成了儒學(xué)文化的理論特質(zhì)，凸現(xiàn)了與西方理論哲學(xué)相異的自身鮮明的特點(diǎn)。

四、儒學(xué)人格是儒學(xué)文化世俗化之“抽象的具體”的重要表征

從宗教文化到人學(xué)文化，表明在儒學(xué)文化中，人已成為世間一切價(jià)值的源頭，而為人之根本在于德性，也就是怎樣做好一個(gè)人，這便形成了儒學(xué)反復(fù)探討的主題。可以說，儒學(xué)人格思想便是儒學(xué)文化作為一種世俗化文化理論的具體性運(yùn)用和重要思想表征。在儒學(xué)看來，“內(nèi)圣外王”是人的存在的最大主題，“內(nèi)圣”強(qiáng)調(diào)的是人的修身和德化；“外王”肯定的是基于人的德性的外在事功。正所謂“誠(chéng)心、正意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”（《禮記·大學(xué)》），對(duì)人自身的道德的強(qiáng)調(diào)是儒學(xué)文化的根本，是一切所延展出來的思想的源泉。在儒學(xué)看來，“德者本也，財(cái)者末也”，如果統(tǒng)治者只重財(cái)或利而不重德，結(jié)果將是“財(cái)聚則民散”，反之，“財(cái)散則民聚”。也就是說，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，財(cái)富的積累和資源、人力的利用，必須建立在社會(huì)道德的基礎(chǔ)之上，否則將出現(xiàn)“物欲橫流”，人不成其為人，文明遺失殆盡的狀況。當(dāng)代西方解釋學(xué)代表伽達(dá)默爾也曾有相似的說法：“人之為人的最顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性東西，而人之所以能脫離直接性和本能性的東西，就在于他的本質(zhì)具有精神的理性的方面?！盵9]

文明的社會(huì)，就是德性的社會(huì)，人德有異，德有善惡，蕓蕓眾生，大千世界，惟德是本。何德所求？君子之德是也。重視社會(huì)道德，必先重視為人之德。《周易·蠱卦》曰：“上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可則也?！边@里贊頌了不事王侯乃為高尚之舉?？鬃邮种匾暼说莫?dú)立人格，他說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子舉》），“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語(yǔ)·憲問》）。這辟世、辟地、辟色、辟言雖情況不同，但都表明了人格的獨(dú)立性?？鬃舆€引述過曾子的言論說：“晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾不能屈，此之謂大丈夫。”（《論語(yǔ)·滕公下》）這里撇開其他意義不談，說明儒家十分重視人之為人，主張保持作為“人”的人格，所謂“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”即為此意。《左傳》提倡“正德、利用、厚生”，認(rèn)為這是人類必須重視并躬行踐履的“三事”。所謂“正德”，即端正自己的品德，乃為“三事”之首，推廣之社會(huì)政治，“政者，正也，其身正不令而行，其身不正，雖令不行”，《禮記》曰：“自天子以至于庶人，一是皆為修身之本?！笨梢钥闯觯谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中，“德性”與人的本質(zhì)具有直接的同一性，無德即無人，立德即立人，文明就是德性，德性也就是人格。

在世俗化社會(huì)中，人應(yīng)該具有一種什么樣的理想人格？對(duì)此，儒學(xué)文化從多角度、多層次對(duì)人格的內(nèi)容、特征做了探討，提出了儒家的道德理想人格即“君子人格”以與“小人人格”相區(qū)別。“人格”這個(gè)概念源于希臘語(yǔ)“persona”，原意是指演員在舞臺(tái)上所戴面具，類似于中國(guó)京劇中的臉譜?！皃ersona”這個(gè)概念后來發(fā)展出的含義已由原初表示的一種形象性的“面具”上升到了人之為人和人之表現(xiàn)相結(jié)合的一種蘊(yùn)涵著抽象的人的本質(zhì)性理解的表達(dá)符號(hào)。儒學(xué)既非神學(xué)，又不同于分門別類的具體學(xué)問，它是帶有哲學(xué)普遍性思考的人學(xué)理論體系，期望通過人的先天道德性，構(gòu)建出一種理想的道德人格——“君子人格”。這種理想人格是完全不同于西方文化中的那種心形俱備的神靈人格，從而使人類的命運(yùn)和人類的世界掌握在人自己手里①儒學(xué)文化是一種入世思想，強(qiáng)調(diào)為人之本由“仁”，基于人性之源闡明人之存在和社會(huì)生活之道，君子當(dāng)正道在心，而反對(duì)談?wù)摴之?、勇力、叛亂和鬼神。雖不否定神靈之存在，但始終未從理性精神之絕對(duì)性意義上肯定和突出某種絕對(duì)無限者存在及其意義?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·述而》中就說，“子不語(yǔ)怪力亂神”，在《論語(yǔ)·雍也》中也說，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。。但同時(shí)，這種“君子人格”又是整體性和概念性的，表現(xiàn)為“抽象的具體”的一種普遍觀念。正是在此意義上，黑格爾認(rèn)為：“東方的人格意識(shí)接近哲學(xué)，孔子的儒學(xué)思想是一種‘道德哲學(xué)’?！盵10]作為一種道德力量，“君子人格”是一種完美性的倫理楷模，具有令人敬之仰止的人格范導(dǎo)性意義。同時(shí)，儒學(xué)文化以“君子人格”觀照、反思和涵化社會(huì)，表現(xiàn)出鮮明的泛道德主義社會(huì)觀，有無道德以及道德善惡之分成為評(píng)判社會(huì)的一切的根據(jù)和準(zhǔn)繩，希望建立起儒化的“君子”式社會(huì)。“君子人格”是儒學(xué)文化在道德上的最集中表現(xiàn)，是對(duì)人類理想的具體化，也是社會(huì)全部道德理論的藍(lán)本。換言之，“君子人格”既是儒學(xué)的道德觀，又是其社會(huì)觀。從更寬泛的意義說，“君子人格”反映出民族的精神，也表達(dá)了儒學(xué)對(duì)人以及由人構(gòu)成的社會(huì)的真切愿望。

在認(rèn)識(shí)儒學(xué)人格的道德性和社會(huì)性意義之上，還應(yīng)該看到“君子”一詞的哲學(xué)性涵義，這就是儒學(xué)文化將君子與自然萬物之道或者說“天道”聯(lián)系起來，君子不僅是一種道德典范和理想人格，也是“天道”的體現(xiàn)者和實(shí)踐者。對(duì)于儒家來說，真正的君子，就是那些能夠體悟并實(shí)踐天道之人?！抖Y記·祭義》中就說，“君子合諸天道”，《禮記·哀公問》中也言，“君子貴乎天道”。這表明，君子是依照天道行事之人，體現(xiàn)的就是一種天道的價(jià)值要求，天道構(gòu)成君子道德理想的哲學(xué)本體論依據(jù)。正因此，王夫之說：“君子之道，天之道也。”

如果說“君子人格”更多體現(xiàn)的是儒學(xué)的“內(nèi)圣”思想和終極關(guān)懷意義，其規(guī)范更多表達(dá)的是與農(nóng)業(yè)文明的自然經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的行為導(dǎo)向。那么，隨著社會(huì)從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式發(fā)展到現(xiàn)代的工業(yè)社會(huì)，大機(jī)械化生產(chǎn)引起了人們文化心態(tài)、價(jià)值觀念、交往方式和倫理規(guī)范的巨大變革，與這種社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)，傳統(tǒng)儒學(xué)的“理想人格”也存在著一個(gè)由傳統(tǒng)逐步走向現(xiàn)代的過程。現(xiàn)代東亞國(guó)家普遍認(rèn)同和塑造的現(xiàn)實(shí)人格就是從傳統(tǒng)儒學(xué)“君子人格”發(fā)展而來的“儒德商才”人格。作為現(xiàn)代社會(huì)的儒學(xué)人格，“儒德商才”的提出反映了儒學(xué)人格理論的世俗性的新發(fā)展。從理論上說，“儒德商才”人格繼承和保留了“君子人格”的哲學(xué)普遍意義，而否棄了傳統(tǒng)儒學(xué)人格中的一些具體規(guī)范、準(zhǔn)則和禮儀，并且綜合了現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本人格需要，在傳統(tǒng)儒家“君子人格”的基礎(chǔ)上加以功能化、具體化，重德亦重才，德才結(jié)合。而對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展來說，最大的才莫過于商才，故此，“儒德商才”既是“君子人格”的發(fā)展與完善，更是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要在人格上的理論反映。就實(shí)踐性而言，“儒德商才”既是人格目標(biāo)，對(duì)于社會(huì)來說，又是治國(guó)之道。東亞國(guó)家的社會(huì)建設(shè)和發(fā)展普遍反映著也深刻地印證著儒學(xué)人格作為一種世俗化理想人格所受到的積極肯定和認(rèn)同。

結(jié)語(yǔ)

儒學(xué)文化的世俗化成為儒學(xué)思想精神建構(gòu)的一種內(nèi)在理論邏輯，這一理論邏輯既反映出與西方宗教文化的差異性，也表現(xiàn)著中國(guó)宗教文化的軟弱無力。抑或說，儒學(xué)文化所具有的強(qiáng)大的世俗化特征，才使之能夠具體化、實(shí)踐化、現(xiàn)實(shí)化與民間化，也才使得儒學(xué)文化作為一種實(shí)踐哲學(xué)與人的存在行為和活動(dòng)緊緊聯(lián)系在一起，并世俗性地表現(xiàn)為人的所感所思及其經(jīng)驗(yàn)處世體悟。正是這一自身邏輯與思想特點(diǎn)，決定了與西方文化相比，儒學(xué)文化不是外在的超越的，也不是絕對(duì)的不變的，相反是內(nèi)在地存于世中的，是動(dòng)態(tài)的相對(duì)的具有因時(shí)因地而不同的理論特色。保持著超越性的普遍與世俗性的特殊的一種張力，這就彰顯了儒學(xué)這種文化特質(zhì)更接近于西方古希臘的實(shí)踐哲學(xué)反思，體現(xiàn)出某種強(qiáng)烈的人之存在與行為反思的實(shí)踐智慧。就亞里士多德將人類知識(shí)區(qū)分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和制作性知識(shí)的“三分法”而言，中國(guó)的儒學(xué)文化既不是那種訴求于理性思辨以獲得世界事物之普遍性不變性和絕對(duì)性知識(shí)的理論科學(xué)（如亞里士多德納入該領(lǐng)域的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、神學(xué)乃至形而上學(xué)），也不是目的外在于制作活動(dòng)的創(chuàng)制性知識(shí)（如詩(shī)學(xué)、修辭學(xué)等）。從根本上說，儒學(xué)文化因其所具有的濃厚的世俗化特性，而總是從生命經(jīng)驗(yàn)的具體處境中來體察事理，這是一種如亞里士多德所言的“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”而非“概念的普遍性”，也因此，在儒學(xué)文化中，因循了周易思想，天、地、人“三才之道”是合而為一的，表現(xiàn)出的是典型的實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)。而這恰恰是我國(guó)近年來有所忽視、期待深入研究的問題。

實(shí)踐哲學(xué)由亞里士多德創(chuàng)立，但近代之后，這種實(shí)踐哲學(xué)被籠罩于理論哲學(xué)之下，并沒有得到后續(xù)很好的發(fā)展。歐洲近代哲學(xué)是一個(gè)科學(xué)知識(shí)論哲學(xué)的時(shí)代，也是一個(gè)希臘實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)淪喪的時(shí)代。當(dāng)代解釋學(xué)家伽達(dá)默爾就是以恢復(fù)、復(fù)興和重建實(shí)踐哲學(xué)為其思想的最大理論主題，并高度評(píng)價(jià)了實(shí)踐哲學(xué)在中國(guó)文化中所做的留存，其在超出百歲高齡時(shí)聲稱，他是一直很注意實(shí)踐智慧的，特別是他從中國(guó)語(yǔ)言的形象性上感到遠(yuǎn)東科學(xué)今天的發(fā)展已有可能促使西方人認(rèn)識(shí)到需要很好地學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言。他做過一個(gè)令人振奮的預(yù)測(cè)，“中國(guó)人今天不能沒有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)這些發(fā)端于希臘的科學(xué)而存在于世界。但是這個(gè)根源和承載力在今天已枯萎了，科學(xué)今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠(yuǎn)東找尋養(yǎng)料?！盵11]顯然，伽達(dá)默爾的這一思想評(píng)論，是完全值得人們?nèi)ド钏嫉?，從中人們既能看到中西文化精神的重大不同，更?huì)促進(jìn)人們?nèi)ニ伎既绾握蔑@儒學(xué)文化的特色和其可能的發(fā)展方向與思想空間。從根本上說，儒學(xué)文化是一種世俗化文化，是一種強(qiáng)調(diào)理論普遍性與人的行為處境相結(jié)合的實(shí)踐哲學(xué)或?qū)嵺`智慧，是關(guān)于人之為人如何真正成人的哲學(xué)文化。