郭矩銘

《大學(xué)章句》對(duì)明德的注解包含心、性兩個(gè)層面，并且沒(méi)有將明德具體歸于性或心，為后人留下解釋的空間。學(xué)者們就此提出了不同的觀點(diǎn)。蒙培元主張“朱熹把明德說(shuō)成是心之本體，它是心，又是心之理，亦即性”[1]。陳來(lái)認(rèn)為明德指“本心”[2]。朱漢民、周之翔以“心性一體”[3]解釋明德。吳震釋明德為“心中之理”①吳震強(qiáng)調(diào)心和明德是“明德之在心中，心中之有明德”的關(guān)系。參見(jiàn)吳震.朱子思想再讀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018：121，123.。四種觀點(diǎn)各有側(cè)重，但都堅(jiān)持從心、性兩個(gè)方面理解朱熹的注文。因此，朱熹究竟如何理解明德仍值得我們繼續(xù)探究。

一、從《大學(xué)或問(wèn)》到《大學(xué)章句》

關(guān)于朱熹如何注解“明德”，學(xué)者們的意見(jiàn)各不相同。這不僅是由于朱熹沒(méi)有用具體概念解釋，而注文又包含心、性兩個(gè)層面所造成的，還因?yàn)樵诟黝愇墨I(xiàn)的記載中，朱熹對(duì)明德的解釋也不盡相同。其中，《大學(xué)章句》的注解最具代表性：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[4]3

“人之所得乎天”指性，表示明德是從人的角度而言，其根源在于天。《孟子集注》中定義性是“心之所具之理，而天又理之所從以出者也”[4]356。性指心中具有的理，而理又源于天。由此觀之，在概念上明德包含性。天、理、性雖然相同，但有視角的差異：“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。”[5]82朱熹點(diǎn)出“天”字，不僅是將天作為明德的根源，更從形而上的層面保障了明德的至善與普遍性。所以，不是部分人，而是所有人都具有明德?！睹献蛹ⅰ菲赜陉U釋心、性、理的結(jié)構(gòu)關(guān)系?！洞髮W(xué)章句》著重從人由天而稟賦性的角度論述。

“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”是言心。據(jù)《孟子集注》，心是“人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”[4]356。兩處表述相近，但有不同。“虛”表示內(nèi)心沒(méi)有私欲，“靈”是感覺(jué)思維能力，“不昧”指心原本湛然而不遮蔽理的狀態(tài)，“虛靈不昧”是描述心的本然狀態(tài)?！吧衩鳌敝感牡母杏X(jué)思維能力，主要描述心的功能?！耙跃弑娎矶鴳?yīng)萬(wàn)事”指人憑借自身能感覺(jué)思維而又毫無(wú)私欲的心去具有眾理，接應(yīng)萬(wàn)事?！八跃弑娎矶鴳?yīng)萬(wàn)事”旨在說(shuō)明心是人能夠具有道理、接應(yīng)萬(wàn)事的原因。前者側(cè)重于從工夫的角度描述心的狀態(tài)，后者偏向于論述心的功能結(jié)構(gòu)。此處的心不是發(fā)為思慮情感的已發(fā)之心，而應(yīng)是未發(fā)的“心之本體”。原因有二：第一，文中稱“學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)”，而“其”指明德，故心應(yīng)該是未發(fā)狀態(tài)；第二，朱熹用“虛靈”來(lái)描述“心之本體”[5]87?！靶闹倔w”指心的本然狀態(tài)，不涉及價(jià)值判斷。朱熹點(diǎn)明心的含義后隨即論述了明明德的工夫?！皻夥A”“人欲”會(huì)遮蔽明德，但明德本身不會(huì)消失。人們應(yīng)該根據(jù)明德的發(fā)用而回復(fù)到它本來(lái)的樣子。由此可見(jiàn)，《大學(xué)章句》揭示明德屬心的一面與明明德工夫的展開(kāi)有關(guān)。

在朱熹之前，二程就直接將“明德”解釋為“道”“理”①二程并未詳細(xì)闡釋其中涵義?！啊洞髮W(xué)》‘在明明德’，先明此道?！薄啊洞髮W(xué)》之道，‘在明明德’，明此理也?！背填棧填U.二程集[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2004：22，136.，但尚未涉及心的概念。朱熹在二程解釋的基礎(chǔ)上引入心，從心、性兩個(gè)方面來(lái)理解明德。這一立場(chǎng)早在《大學(xué)或問(wèn)》中便已體現(xiàn)：

惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wàn)理咸備。[6]507

然而本明之體，得之于天。[6]508

前者“虛靈洞徹，萬(wàn)理咸備”言心，后者“本明之體，得之于天”論性?！洞髮W(xué)或問(wèn)》和《大學(xué)章句》的思路基本一致，都從心、性兩個(gè)方面解釋明德，只是表述不同?！洞髮W(xué)或問(wèn)》成書于1177 年，朱熹之后雖有改寫但在整體思路上應(yīng)保留著成書時(shí)的原貌②“某數(shù)日整頓得《四書》頗就緒，皆為集注，其余議論，別為《或問(wèn)》一篇，諸家說(shuō)已見(jiàn)《精義》者皆刪去?！敝祆?朱子全書：第25冊(cè)[M].朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：4680.束景南、陳來(lái)考證此信寫于1177年。參見(jiàn)束景南.朱熹年譜長(zhǎng)編[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2014：585；陳來(lái).朱子書信編年考證[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011：156–157.朱熹本人也說(shuō)：“五十歲已后，覺(jué)得心力短，看見(jiàn)道理只爭(zhēng)絲發(fā)之間，只是心力把不上。所以《大學(xué)》《中庸》《語(yǔ)》《孟》諸文字，皆是五十歲已前做了。五十已后，長(zhǎng)進(jìn)得甚不多。”參見(jiàn)黎靖德.朱子語(yǔ)類：第7冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：2621.可見(jiàn)朱熹注解的基本思路在《大學(xué)或問(wèn)》成書時(shí)已確定。。

《朱子語(yǔ)類》對(duì)明德的解釋相對(duì)豐富：

問(wèn)：“《大學(xué)》注言：‘其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。’此二句是說(shuō)心，說(shuō)德？”曰：“心、德皆在其中，更子細(xì)看。”又問(wèn)：“德是心中之理否？”曰：“便是心中許多道理，光明鑒照，毫發(fā)不差?！盵5]265

此條語(yǔ)錄為徐?所錄，不早于1190 年。其中所引的“其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺”為朱熹的舊注。相較《大學(xué)章句》，這一解釋更傾向于以心的體用來(lái)解明德。但是，當(dāng)朱熹被問(wèn)到“是說(shuō)心，說(shuō)德”時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“心、德皆在其中”。故朱熹在舊注中同樣持心、性兼釋明德的立場(chǎng)?！洞髮W(xué)章句》較舊注更強(qiáng)調(diào)明德是“人之所得乎天”和“具眾理”兩點(diǎn)，突出其屬性的一面。

1194 年，朱熹為宋寧宗講授《大學(xué)》而作《經(jīng)筵講義》。其中，“明明德”被釋為：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時(shí)而昏，故當(dāng)有以明之而復(fù)其初也。[7]

《經(jīng)筵講義》的注釋與《大學(xué)章句》更為接近，應(yīng)在舊注之后?！洞髮W(xué)章句》的論述又較《經(jīng)筵講義》更嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致，當(dāng)成書于《經(jīng)筵講義》之后。舊注側(cè)重于言心之體用。《經(jīng)筵講義》點(diǎn)出“人之所得乎天”的性，并以“至明而不昧”言心?！洞髮W(xué)章句》將“至明而不昧”改為“虛靈不昧”，并提出“以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”?！疤撿`”相較“至明”突出人心毫無(wú)私欲的本然狀態(tài)和感覺(jué)思維的能力?！熬弑娎怼北硎拘哪軌蚓哂械览恚敲鞯履芗婢咝?、性特點(diǎn)的原因。“應(yīng)萬(wàn)事”指心接應(yīng)事物的能力，是明德工夫得以展開(kāi)的基點(diǎn)。

朱熹有時(shí)直接用性解釋明德：

（1）或問(wèn)：“明德便是仁義禮智之性否？”曰：“便是。”[5]260

（2）或問(wèn)：“所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？”曰：“這個(gè)道理在心里光明照徹，無(wú)一毫不明?！盵5]260

（3）“明明德”，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。[5]262

（4）明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。統(tǒng)而言之，仁義禮智。[5]271

語(yǔ)錄（1）（3）釋明德為性。語(yǔ)錄（2）（4）在論明德時(shí)雖涉及心，但最終還是將明德定義為性。語(yǔ)錄（1）（2）沒(méi)有明確的記載者和時(shí)間。語(yǔ)錄（3）錄于1198 年后，語(yǔ)錄（4）的記錄者為湯泳，時(shí)間在1195 年后。而1198 年左右，今本《大學(xué)》的注釋已形成①“‘明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。’禪家則但以虛靈不昧者為性，而無(wú)以具眾理以下之事?！崩杈傅?朱子語(yǔ)類：第1冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：266–267.此條語(yǔ)錄的記載不早于1198年。。因此，朱熹在基本確定了注文的情況下，仍強(qiáng)調(diào)明德屬于性的特點(diǎn)?？紤]到《語(yǔ)類》的語(yǔ)錄體特點(diǎn)，朱熹的解釋可能是根據(jù)提問(wèn)的不同而有所側(cè)重。語(yǔ)錄（1）（2）便是例證，朱熹只是就提問(wèn)人的問(wèn)題而回答，所答內(nèi)容自然會(huì)受限于問(wèn)題。此外，《經(jīng)筵講義》之前的解釋相對(duì)偏重于心，所以朱熹弟子問(wèn)明德是否為性的例子自然較多。

明德與心、性究竟是何種關(guān)系？錢穆對(duì)此有一段精彩解讀：“明德虛靈不昧，能具眾理而應(yīng)萬(wàn)事，此乃人心本體……由知言，則理必明于心。由行言，則理必由心流出。就其本始言，則是心與理一。就其終極言，亦是心與理一。”[8]錢穆所說(shuō)的第一個(gè)“心與理一”指心與性（理）合一的本然狀態(tài)，即明德，第二個(gè)“心與理一”是人經(jīng)過(guò)工夫修養(yǎng)所達(dá)到的境界。因此，明德是在排除“氣稟”“人欲”的情況下，對(duì)心與性合一的本然狀態(tài)的描述。同時(shí)，明德兼具心、性的特點(diǎn)也符合朱熹對(duì)心、性相即不離、相互發(fā)明的理解②“此兩個(gè)說(shuō)著一個(gè)，則一個(gè)隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無(wú)以見(jiàn)性，舍性又無(wú)以見(jiàn)心?！崩杈傅?朱子語(yǔ)類：第1冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：88.。

綜上，至少?gòu)摹洞髮W(xué)或問(wèn)》開(kāi)始，朱熹就堅(jiān)持從心、性兩個(gè)方面詮釋明德的立場(chǎng)。其間，朱熹不斷地打磨文字，以求更清晰地闡明其中的含義，主要有舊注、《經(jīng)筵講義》兩種表述，直到1198 年左右才形成今本《大學(xué)章句》的注釋。

二、明德與良心、本心

以心、性合釋明德是朱熹的基本立場(chǎng)。那么，在朱熹的哲學(xué)體系中還有哪些和明德相對(duì)應(yīng)的概念？在《朱子語(yǔ)類》中有兩條線索。第一條線索關(guān)于良心：

明德，謂本有此明德也。“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄?！逼淞贾⒘寄?，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。[5]267

良心便是明德，止是事事各有個(gè)止處。[5]269

以上兩條語(yǔ)錄均為廖德明所錄，朱熹用孟子的良知、良能、良心等概念解釋明德，而此種解釋相較少見(jiàn)。同時(shí)，兩條語(yǔ)錄均為廖德明所錄，并且記錄時(shí)間只能判斷在1173 年以后，故不能直接斷定朱熹主張明德就是良心。但我們也不能簡(jiǎn)單地判斷朱熹是從以良心釋明德，發(fā)展為以心、性合釋明德。因?yàn)椋?177年成書的《大學(xué)或問(wèn)》已經(jīng)表現(xiàn)出心、性合釋明德的立場(chǎng)。即使兩條語(yǔ)錄記于1173 年，朱熹也不可能在成書前四年時(shí)對(duì)核心概念仍模棱兩可。

“良心”（《孟子》11·8③此種序號(hào)注釋，以楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2010年第3版）為據(jù)。）由孟子提出。《四書章句集注》多次提及：

良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也……故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發(fā)見(jiàn)者。[4]337

故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實(shí)者。[4]292

良心是善心的原初狀態(tài)，即孟子說(shuō)的仁義之心（《孟子》11·8）。善心指人的意識(shí)活動(dòng)符合道德準(zhǔn)則，屬于心的發(fā)用層面。故“本然之善心”指心之未發(fā)。“良心之發(fā)”表現(xiàn)為“事親”“從兄”，那么良心就是未發(fā)。此外，朱熹將孟子所說(shuō)的“仁義之心”解作性，“惻隱之心”釋為情，二者對(duì)舉[5]91。所以，良心是未發(fā)的，指心與性合一的本然狀態(tài)，在概念上等同于明德。至于《語(yǔ)類》中為何僅有兩次將明德解作良心的記載，下文再論。

第二條線索指向本心。在《語(yǔ)類》中，朱熹曾肯定過(guò)“‘明明德’，是于靜中本心發(fā)見(jiàn)”[5]263的說(shuō)法。此條文獻(xiàn)間接地表明本心與明德相同，但我們還需要從義理上一探究竟。關(guān)于本心，《四書章句集注》載：

（1）其本心之明有終不得而息者，此其所以卒能受命而自覺(jué)其非也。[5]266

（2）蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。[5]133

本心之中的德就是理④“仁者，愛(ài)之理，心之德也?！敝祆?四書章句集注[M].北京：中華書局，2016：48.。句（1）為朱熹解“赤子匍匐將入井”（《孟子》5·5）的注文。夷子視父母為路人卻厚葬父母，朱熹認(rèn)為原因在于夷子的“本心之明”從未消失。而人之所以能明自身的明德，正是因?yàn)槊鞯隆氨倔w之明，則有未嘗息”。句（2）所說(shuō)的是，人心之中的德性本為天理，但會(huì)被人欲毀壞，人們應(yīng)該克服私欲，回復(fù)心中德性的原貌?！靶闹隆奔词翘炖?，與明德“人之所得乎天”的表述相同?；貜?fù)“本心之全德”的工夫也與明明德“復(fù)其初”的工夫一致。由此可見(jiàn)，明德即是本心。事實(shí)上，現(xiàn)代學(xué)者以“人心本體”“心之本體”解釋明德，都是從本心的角度來(lái)理解。

前文已經(jīng)論證明德就是良心、本心，而其中的差別還有待說(shuō)明。朱熹對(duì)良心、明德的使用有嚴(yán)格限制。除《論語(yǔ)集注》引張敬夫的一處[4]51，良心的用法只限于《孟子集注》。在《大學(xué)章句》外，明德僅在《中庸章句》《孟子集注》中各出現(xiàn)一次①一次為《孟子集注》中朱熹引尹焞之文，另一次是《中庸》引《詩(shī)經(jīng)》之文。參見(jiàn)朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2016：41，376.，且兩次均為引文。“本心”（《孟子》11·10）也源自孟子，但在《中庸章句序》《論語(yǔ)集注》《孟子集注》中都曾出現(xiàn)[4]14,133,266，成為朱熹注解《四書》的基本概念。

綜上可知，朱熹不會(huì)輕易地使用《四書》中某一文本的概念去解釋另一文本的概念。因?yàn)檫@是注解的基本規(guī)則，否則注解只是用一個(gè)不清楚的概念去解釋另一個(gè)不清楚的概念，達(dá)不到注解的目的。所以，即便朱熹常用“本心”一詞，《大學(xué)章句》中也沒(méi)有用本心或其他概念注釋明德，而是細(xì)致地闡釋了明德在心、性兩方面的特點(diǎn)。如此方能完整地揭示明德的心性結(jié)構(gòu)，并引出其工夫論的面向。

明德、良心、本心的內(nèi)涵一致，但根據(jù)文本語(yǔ)境的不同，朱熹的解釋有所側(cè)重。因此，朱熹注解《四書》時(shí)，良心限于《孟子》，明德僅釋《大學(xué)》，而本心在《四書章句集注》的注文中隨處可見(jiàn)，顯然成為朱熹哲學(xué)中重要的概念術(shù)語(yǔ)。由此再回顧廖德明所記的兩條語(yǔ)錄。這兩條語(yǔ)錄都提及《孟子》的文本，朱熹以良知、良能、良心解說(shuō)明德實(shí)質(zhì)上是用《孟子》《大學(xué)》中的概念相互發(fā)明。正是依靠這樣的方式，朱熹打通了《孟子》《大學(xué)》中的核心概念，為文本思想的融會(huì)貫通提供了基礎(chǔ)。

三、從明德到新民

盡管《語(yǔ)類》常強(qiáng)調(diào)明德屬于性的一面，綜合來(lái)看朱熹更重視以心、性合釋明德。性保證了明德的普遍性和絕對(duì)性。心則是性的著落處，也是工夫的立足點(diǎn)。工夫具體立足于“本體之明，則有未嘗息”和“因其所發(fā)而遂明之”兩點(diǎn)展開(kāi)?！墩Z(yǔ)類》載：

或問(wèn)：“‘明明德’，是于靜中本心發(fā)見(jiàn)，學(xué)者因其發(fā)見(jiàn)處從而窮究之否？”曰：“不特是靜，雖動(dòng)中亦發(fā)見(jiàn)。孟子將孺子將入井處來(lái)明這道理。蓋赤子入井，人所共見(jiàn)，能于此發(fā)端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之于色，耳之于聲?？谥谖?，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時(shí)發(fā)見(jiàn)。便教至惡之人，亦時(shí)乎有善念之發(fā)。學(xué)者便當(dāng)因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時(shí)都不知，便是昏處；然有時(shí)知得不是，這個(gè)便是明處。孟子發(fā)明赤子入井。蓋赤子入井出于倉(cāng)猝，人都主張不得，見(jiàn)之者莫不有怵惕惻隱之心?！盵5]263–264

明明德工夫的展開(kāi)主要基于明德“本體之明，則有未嘗息”的特征。這一特征源于心與性的關(guān)系，具體指“人心至靈”和“德本是至明物事”。明德之“德”指性，是內(nèi)在于心中的先天道德準(zhǔn)則。同時(shí)，由于性源自天，性普遍、永恒地存在于人心，從而保證每個(gè)人的明德必然能發(fā)見(jiàn)。如果離開(kāi)性，心不僅會(huì)失去道德準(zhǔn)則，甚至無(wú)法知覺(jué)②“問(wèn)：‘知覺(jué)是心之靈固如此，抑氣之為邪？’曰：‘不專是氣，是先有知覺(jué)之理?！崩杈傅?朱子語(yǔ)類：第1冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：85.，這就是“舍性又無(wú)以見(jiàn)心”。性超越于經(jīng)驗(yàn)，但也蘊(yùn)含在具體的實(shí)踐工夫之中③“性不是卓然一物可見(jiàn)者。只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故圣人罕言性?！崩杈傅?朱子語(yǔ)類：第1冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：83.，而心就是做工夫處④“心是做工夫處。”黎靖德.朱子語(yǔ)類：第1冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：94.。德之所以能“至明”是因?yàn)椤叭诵闹领`”，即擁有知曉自身所具道理的能力。當(dāng)心知曉道理時(shí)，道理就顯現(xiàn)在心中。性作為先天的道德準(zhǔn)則要在具體的經(jīng)驗(yàn)世界中顯現(xiàn)就離不開(kāi)心，一旦離開(kāi)，它只能是純粹的形而上之理，此即“舍心則無(wú)以見(jiàn)性”，故明德之“明”是從心的角度而言。基于心和性之間彼此依存、相互發(fā)明的關(guān)系，明德才能從不停息，人們也方能根據(jù)明德的發(fā)見(jiàn)處而做工夫。

明德從不停息只是明明德的根源和依據(jù)，還不是直接做工夫處?，F(xiàn)實(shí)中，人們做工夫是根據(jù)明德“所發(fā)而遂明之”。明德的發(fā)用主要有兩個(gè)阻礙：一是“氣稟所拘”，二為“人欲所蔽”。按朱熹的解釋，氣稟的拘束和人欲的遮蔽只能使明德暫時(shí)昏暗，而心中所具的性能確保明德從不停息。因此，明德不會(huì)一直被遮蔽，終有顯現(xiàn)自身光明的時(shí)候，甚至最邪惡的人也會(huì)不時(shí)地心生善念。每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中都必然有明德發(fā)見(jiàn)之時(shí)，這意味著所有人都有做工夫處。

明德的發(fā)見(jiàn)有“動(dòng)”“靜”不同，分別指心的已發(fā)和未發(fā)。引文主要論述明德在“動(dòng)”時(shí)發(fā)見(jiàn)的情況?！叭孀訉⑷胗诰保ā睹献印?·6）、“赤子匍匐將入井”（《孟子》5·5）都是孟子提出的思想實(shí)驗(yàn)，用來(lái)說(shuō)明人皆有惻隱之心。朱熹認(rèn)為，人見(jiàn)到小孩將要掉入井中時(shí)所產(chǎn)生的惻隱之心就是明德的發(fā)見(jiàn)之處。朱熹緊接著還談到更為普通的情況：“今人做得一件事不是，有時(shí)都不知，便是昏處；然有時(shí)知得不是，這個(gè)便是明處?！碑?dāng)一個(gè)人做了錯(cuò)事而不自知時(shí)，明德的光明就被遮蔽了。如果人能意識(shí)到自己做了錯(cuò)事，便是明德的發(fā)見(jiàn)。朱熹認(rèn)為：“一念竦然，自覺(jué)其非，便是明之之端。”[5]261明德的發(fā)見(jiàn)表現(xiàn)為對(duì)自我意識(shí)和行為的是非判斷。換句話說(shuō)，明德的發(fā)見(jiàn)指人心對(duì)性的意識(shí)。

明德發(fā)見(jiàn)之處只是明明德工夫的出發(fā)點(diǎn)，明明德還包括其他許多具體的工夫項(xiàng)目：

所謂明之者，致知、格物、誠(chéng)意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一。若闕一，則明德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠(chéng)意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫無(wú)間斷，使無(wú)時(shí)而不明，方得。[5]265

如此，朱熹把《大學(xué)》“八目”中的前五項(xiàng)歸納到明明德之中，是人充分實(shí)現(xiàn)自身明德的必由之路。致知、格物是知，屬于認(rèn)知范圍，誠(chéng)意、正心、修身是行，為實(shí)踐領(lǐng)域。從一念的是非判斷，到知、行都要做得分明，明明德是個(gè)一以貫之的整體，任何一個(gè)環(huán)節(jié)的不足都無(wú)法充分地實(shí)現(xiàn)明德。

明明德不僅包括一系列的具體工夫，還有程度的不同。朱熹認(rèn)為：“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止于那極至處。”[5]269明明德的最終境界是“止于至善”：

止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。[4]3

“至善”是“事理當(dāng)然之極”，即事物完全符合天理。事實(shí)上，這既是明德，也是明德所來(lái)源的天?！爸褂谥辽啤敝溉送耆侠矶桓淖兊木辰?。明明德的工夫從略微符合理到完全符合天理是一個(gè)不斷累積的過(guò)程，一個(gè)人只有做到“止于至善”才算充分實(shí)現(xiàn)自己的明德。這一思路正是對(duì)孟子“集義”（《孟子》3·2）思想的發(fā)揮?！爸褂谥辽啤钡娜嗽谡J(rèn)知、行為上都完全符合天理，是沒(méi)有絲毫人欲的圣人。

圣人不僅要修養(yǎng)自身，更應(yīng)該兼濟(jì)天下，即新民。朱熹解釋“新民”為：

新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。[4]3

朱熹據(jù)伊川的觀點(diǎn)改“親民”為“新民”[9]。新民旨在引導(dǎo)民眾革除舊習(xí)，充分實(shí)現(xiàn)自己的明德。其中，“使之亦有”表明統(tǒng)治者的作用在于引導(dǎo)民眾覺(jué)察到自身具有的明德。在朱熹看來(lái)，民眾的道德培養(yǎng)不能完全靠自上而下的政教法度，關(guān)鍵在于民眾的道德自覺(jué)①“然德之在己而當(dāng)明，與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而為也。”朱熹.朱子全書（修訂本）：第6冊(cè)[M].朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：509.。從道德教化的角度看，統(tǒng)治者對(duì)于民眾主要起到模范和引導(dǎo)的作用。新民在本質(zhì)上仍是明明德，只是將明明德的主體從個(gè)別先知先覺(jué)的人推廣為天下之人?！洞髮W(xué)》中格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身是明亮自身的明德，即明明德，屬于內(nèi)圣；齊家、治國(guó)、平天下是使民眾能自覺(jué)地明亮自身的明德，即新民，屬于外王，二者的尺度都是“止于至善”。

這里涉及一個(gè)問(wèn)題，為什么充分實(shí)現(xiàn)自身明德的人必須要新民？朱熹的回答是：

我既是明得個(gè)明德，見(jiàn)他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來(lái)氣稟物欲之昏而復(fù)其得之于天者。此便是“新民”。[5]271

當(dāng)一個(gè)人充分實(shí)現(xiàn)自身的明德，一旦看到其他人的明德仍被氣稟物欲遮蔽，他的明德便會(huì)發(fā)見(jiàn)，使其不得不想去引導(dǎo)他們。這種“惻然”之情根源于人心之中的天理，因而具有普遍必然性。所以，只要是充分實(shí)現(xiàn)自身明德的人，見(jiàn)到被氣稟物欲遮蔽之人就必然會(huì)產(chǎn)生惻然之情。而充分實(shí)現(xiàn)明德不僅包含知，更意味著行。故充分實(shí)現(xiàn)明德的人有能力、也必然會(huì)將自己的惻然之情落實(shí)為具體的行動(dòng)，即新民。只有個(gè)人的明德（明明德）和他人的明德（新民）都“止于至善”，才能實(shí)現(xiàn)平天下的最終目的。

總而言之，明德的發(fā)見(jiàn)是明明德工夫的落腳點(diǎn)，從格物到修身是明明德的具體項(xiàng)目，“止于至善”是明德的完全實(shí)現(xiàn)，新民是使民眾明亮自身的明德，天下平是天下人完全實(shí)現(xiàn)自身的明德。朱熹用明德統(tǒng)攝《大學(xué)》的三綱八目，三綱八目則是明德的具體表現(xiàn)①“ 明德是指全體之妙，下面許多節(jié)目，皆是靠明德做去。”黎靖德.朱子語(yǔ)類：第1冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：261.。

四、朱熹注“明德”的哲學(xué)史意義

朱熹的注文揭示了明德的心性結(jié)構(gòu)，為《大學(xué)》構(gòu)建起性善論的基礎(chǔ)，一轉(zhuǎn)漢唐注疏的理解，甚至對(duì)平天下的理想提出新的解釋。下文將從性善、工夫、理想社會(huì)三方面揭示其中的轉(zhuǎn)變。

其一，性善論的引入。學(xué)者們對(duì)《大學(xué)》所屬學(xué)派的問(wèn)題觀點(diǎn)各異。馮友蘭將《大學(xué)》歸于荀子一派[10]，郭沫若認(rèn)為《大學(xué)》屬孟子一系[11]，徐復(fù)觀、勞思光主張《大學(xué)》立足于孟子的思想而兼取荀子[12-13]。除郭沫若，三位學(xué)者都未肯定《大學(xué)》持性善論的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椤洞髮W(xué)》缺乏人性論的闡述所導(dǎo)致。對(duì)于《大學(xué)》的作者而言，人性論似乎是一個(gè)無(wú)需討論或不言自明的問(wèn)題。

漢唐注疏也未論及《大學(xué)》的人性論。鄭玄注“明明德”為：“顯明至德也。”[14]1592孔穎達(dá)疏“明明德”作：“明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之?！盵14]1594鄭玄、孔穎達(dá)所理解的“明德”指君主已具有的德性，是一種政治道德。“明明德”就是彰顯光明的德性②“光明的德性”是形容德的純粹和至善。這點(diǎn)同樣適用于朱熹的解釋。，“彰顯”的譯法是為了突顯向外用工夫的面向。德性本身是否先天內(nèi)在于人則無(wú)需討論，如何不斷地向外彰顯德性才是關(guān)鍵。

對(duì)朱熹而言，人性論是否在《四書》中一以貫之，還關(guān)系到道統(tǒng)與《四書》體系的建構(gòu)。朱熹通過(guò)注解“明德”的方式，將孟子提出的性善論引入《大學(xué)》，從而貫通《大學(xué)》《孟子》的人性論。朱熹解釋“明明德”為：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！盵4]3“明”為明亮之意，“明明德”是明亮光明的德性?！懊髁痢钡淖g法強(qiáng)調(diào)向內(nèi)用工夫?！叭酥煤跆臁钡男灾苯訉⑷撕吞礻P(guān)聯(lián)起來(lái)，保證所有的人都具有至善的明德。“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的心肯定了性內(nèi)在于人心，更強(qiáng)調(diào)人在道德修養(yǎng)中的主動(dòng)性。因?yàn)?，人的心在本質(zhì)上都具有性，并有將它顯現(xiàn)出來(lái)的能力，人們只需要察覺(jué)到它的存在，再加以工夫的修養(yǎng)。這種心性結(jié)構(gòu)一方面為明德引入性善的基礎(chǔ)，另一方面突出了人心的自覺(jué)在道德修養(yǎng)中的重要性。

其二，明明德工夫模式的轉(zhuǎn)變。漢唐儒者認(rèn)為，不必討論人性問(wèn)題，明德也可以通過(guò)《大學(xué)》中的一系列工夫?qū)崿F(xiàn)。這是一種線性的塑造模式。雖然朱熹也認(rèn)為明德需要格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身等一系列工夫，但由于明德本身是至善的，并先天內(nèi)在于人，工夫只是將它從潛在的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)的常態(tài)。因此，朱熹才說(shuō)明明德的目的是“復(fù)其初”，即復(fù)性的模式。這種轉(zhuǎn)變正是基于朱熹對(duì)明德心性結(jié)構(gòu)的闡釋，即性為至善，心能具性、知性的特點(diǎn)。

此外，明明德的范圍也有不同。在孔穎達(dá)看來(lái)，明明德是一個(gè)由誠(chéng)意到平天下，通過(guò)學(xué)而不斷累積的過(guò)程③“章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠(chéng)意為始。”“‘先治其國(guó)’者，此以積學(xué)能為明德盛極之事，以漸到。”鄭玄，孔穎達(dá).十三經(jīng)注疏·禮記正義[M].龔抗云，整理；王文錦，審定.北京：北京大學(xué)出版社，1999：1592，1594.。朱熹則認(rèn)為明明德的范圍是從格物到修身，齊家以后的部分屬于新民。一加一減的背后是思想的變化。增加格物、致知與天理有關(guān)。程朱理學(xué)用天理統(tǒng)攝道德準(zhǔn)則與自然規(guī)律時(shí)，道德準(zhǔn)則難免會(huì)表現(xiàn)出知識(shí)化的傾向。因此，孔穎達(dá)雖解釋格物、致知為“學(xué)習(xí)招致所知”[14]1595，但并不視其為修養(yǎng)明德的環(huán)節(jié)。減去齊家、治國(guó)、平天下，在于明德概念的轉(zhuǎn)換。漢唐儒者所理解的明德主要指君德，所以，明德能延伸至齊家、治國(guó)、平天下。朱熹所說(shuō)的明德屬于道德范疇，故明德止于修身，齊家、治國(guó)、平天下則歸于新民。

其三，理想社會(huì)的不同?？追f達(dá)將“古之欲明明德于天下者”理解為“欲章明己之明德，使遍于天下者”[14]1594。在這一思路中，平天下是統(tǒng)治者使自己的明德遍及天下。故統(tǒng)治者始終是明明德的主體。與此相應(yīng)，“親民”被解作“親愛(ài)于民”[14]1594，是統(tǒng)治者彰顯自身德性的主要表現(xiàn)。朱熹解“古之欲明明德于天下者”為“使天下之人皆有以明其明德也”[4]3。平天下被理解為使天下人都能明亮自身的明德。明明德的主體不再限于統(tǒng)治者，而是擴(kuò)展為天下之人。因而，朱熹將“親民”解釋為“新民”，即引導(dǎo)民眾明亮自身的明德。

鄭玄、孔穎達(dá)認(rèn)為，明德的修養(yǎng)僅屬于統(tǒng)治者，與普通民眾無(wú)關(guān)。平天下是統(tǒng)治者以自己的德性來(lái)教化、感化民眾，使民眾思慕其統(tǒng)治①“圣人既有親賢之德，其政又有樂(lè)利于民。君子小人，各有以思之?！编嵭?，孔穎達(dá).十三經(jīng)注疏·禮記正義[M].龔抗云，整理；王文錦，審定.北京：北京大學(xué)出版社，1999：1593.。朱熹既重視培養(yǎng)統(tǒng)治者的明德，使其起到引導(dǎo)作用，也強(qiáng)調(diào)民眾的道德自覺(jué)對(duì)社會(huì)秩序的重要性。平天下就是，通過(guò)所有人都充分實(shí)現(xiàn)自身的德性，達(dá)到天下之人各得其所的理想社會(huì)。二者都以天下人各得其所為目的，但在理論依據(jù)、實(shí)現(xiàn)方法、所達(dá)境界等方面都截然不同。

朱熹的注文不同于漢唐注疏，這既是程朱理學(xué)發(fā)展的結(jié)果，也在一定程度上反映了宋代儒者的普遍理想。例如，宋代盛行的家訓(xùn)、鄉(xiāng)約、書院等，都是這種理想的具體表現(xiàn)。伊川曾將宋代在社會(huì)治理上所取得的成就歸功于道德教化②“嘗觀自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年無(wú)內(nèi)亂；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠(chéng)以待夷狄。此皆大抵以忠厚防恥為之綱紀(jì)，故能如此?！背填?，程頤.二程集[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2004：159.，朱熹則稱贊北宋初的道德教化已遠(yuǎn)勝唐代③“ 國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人?！崩杈傅?朱子語(yǔ)類：第8冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986：3085.。不僅宋人自我評(píng)價(jià)如此，王夫之同樣給予高度的認(rèn)可：“宋分教于下，而道以大明?！盵15]陳寅恪評(píng)價(jià)為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！盵16]若非宋人普遍具有此種理想，并將其付諸實(shí)踐，何來(lái)后人不斷的表彰？朱熹是將宋人的普遍理想凝練為自己的哲學(xué)理論，再經(jīng)由注釋的方式表達(dá)出來(lái)。

相較漢唐注疏，朱熹通過(guò)援引孟子的思想，闡釋明德的心性結(jié)構(gòu)，將性善論引入《大學(xué)》，把明明德釋為復(fù)性的工夫，勾勒出天下人各得其所的理想社會(huì)。按照朱熹的理解，新民是“外有以極其規(guī)模之大”，明明德為“內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳”，而明德就是孟子之后所失傳的“大道之要”[4]2。