□馬德普 龍 濤

（天津師范大學政治與行政學院，天津300387）

在當代政治哲學界，對全球正義問題的關(guān)注依舊方興未艾。研究熱潮的興起可追溯到1971年，羅爾斯的《正義論》正式開啟了政治哲學界對正義問題的廣泛討論。在其社會正義理論的啟發(fā)和鼓舞之下，以貝茲（Charles Beitz）和博格（Thomas Pogge）為代表的世界主義者將契約論方法推廣到全球范圍，相對應地提出 “全球差別原則” ，意圖解決全球貧困等世界性問題。但是，羅爾斯在1999年的《萬民法》中卻對全球分配正義原則給予了拒斥，轉(zhuǎn)而提倡一種與社會正義理論 “并不融貫”[1]的國際正義原則——作為 “現(xiàn)實的烏托邦” 的萬民法。因此，羅爾斯的國際正義理論在讓滿心期盼的世界主義者失望之余，也遭致了更多、更猛烈的批判，甚至大部分學者 “均是禮貌而恭敬地認為它完全或幾乎完全是錯誤的”[2]。雖然這種交鋒進一步推動了全球正義理論的發(fā)展，但若是回到羅爾斯的思想脈絡和觀點立場，他的國際正義理論框架是否能夠容納這些批評意見呢？就目前而言，批評者多認為羅爾斯難以回應這些批判[3-4]，辯護者則易游離于羅爾斯的立場之外①例如，雷迪和阿維拉分別為羅爾斯的人權(quán)清單和正派人民做了辯護，但是雷迪對人權(quán)清單內(nèi)容的擴展和阿維拉對正派人民的新詮釋，連阿維拉也承認，其實 “與羅爾斯的觀點大相徑庭” 。參見DAVID REIDY.Rawls on international justice:a defense[J].Political theory,2004，32(3)：291-319;MITCHELL AVILA.Defending a law of peoples:political liberalism and decent peoples[J].The journal of ethics,2007，11(1)：88.。如何看待這些批判、羅爾斯能否回應自己的理論疏漏，以及兩種方案究竟孰優(yōu)孰劣，是探討全球正義不可回避的理論問題。本文擬就此談一點自己的管見，以求教于學界的同仁。

一、羅爾斯的國際正義理論：從萬國法到萬民法

在《正義論》中，羅爾斯基于對自由社會正義問題的思考，采取契約論的論證方式，建構(gòu)了一種名為 “作為公平的正義” 的社會正義理論，其中，個體主義和平等主義成為該理論的核心承諾和顯著標志。

同時，在這部關(guān)注國內(nèi)社會正義問題的名著中，羅爾斯的國際正義理論也在第58節(jié)初現(xiàn)端倪。在這里，羅爾斯擴展了對原初狀態(tài)的解釋，將各方看作是不同國家的代表，利用契約理論推導出支配各國行動的正義的政治原則，以解釋萬國法（the law of nations）的道德基礎。這種國際原初狀態(tài)取消了歷史命運造成的偶然性和偏見，各國代表不知道他們所處社會的特殊環(huán)境，也不知道與其他國家相比較的權(quán)威和勢力以及他們在自己社會中的地位，契約各方只被允許有足夠的知識做出保護他們利益的合理選擇。羅爾斯認為，在這種原初狀態(tài)中一致選擇的政治原則決定了國家之間的正義，這便是當今國際法的幾項基本原則，包括平等原則、自我決定原則、反對侵略的自衛(wèi)權(quán)利、遵守條約原則、 “在戰(zhàn)爭中的權(quán)利” 和各種保護人類生命的傳統(tǒng)禁令[5]。

此后，羅爾斯通過1993年的牛津大赦講座及其后的修訂和擴展，于1999年在著作《萬民法》中，正式將 “萬國法” 升華擴展成為 “萬民法” （the law of peoples）， “對其國際正義理論做出了最為全面而系統(tǒng)的表述”[6]。

在作為最終版本的《萬民法》中，羅爾斯首先考察了五種類型的域內(nèi)社會。第一種是合乎情理的自由人民；第二種是正派人民，奉行一種正派的協(xié)商等級制。這兩種社會合稱為 “組織有序的社會” ，在萬民法的適用范圍之內(nèi)。第三種是法外國家，它們不遵守萬民法；第四種是因不利狀況而負擔沉重的社會，該社會的歷史、社會和經(jīng)濟環(huán)境使得它們的社會達成組織有序的政體變得異常艱難；第五種社會奉行仁慈的專制主義，雖然它們尊重人權(quán)，但是禁止社會成員參與政治決策。后三種社會都不屬于 “組織有序的社會” ，也不在萬民法的適用范圍之內(nèi)。

將基于公共理性的社會契約理念延伸到國際領域，從而形成一個萬民社會，需要分三個步驟展開，其理論內(nèi)容涵蓋兩個組成部分，即理想理論和非理想理論。其中，前兩個步驟處理的是理想理論。為了將一種自由主義的觀念擴展至萬民法，羅爾斯第二次運用了原初狀態(tài)，先將一般的社會契約理念擴展到諸自由人民當中，再將同樣的理念擴展到諸正派人民中。最后處理兩種非理想理論，涉及法外國家和因不利狀況而負擔沉重的社會。

在這第一個步驟中，為了證成自由人民所接受的萬民法，羅爾斯設想存在一種國際原初狀態(tài)。在該原初狀態(tài)中，自由人民的理性代表，受到無知之幕的屏蔽，不知道領土、人口、力量強弱、自然資源和經(jīng)濟發(fā)展水平等相關(guān)信息，也不知曉有關(guān)人民的整全性善觀念的任何知識。在羅爾斯看來，這些代表會認可以下從歷史、國際法及其實踐中概括提取出來的原則：

“1．各人民是自由且獨立的，并且它們的自由獨立將得到其他人民的尊重。

2．各人民要遵守協(xié)議和承諾。

3．各人民是平等的，它們必須是那些約束它們的協(xié)議的訂約方。

4．各人民要遵守互不干涉的義務。

5．各人民有自衛(wèi)權(quán)，但無基于自衛(wèi)之外的理由發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)利。

6．各人民都要尊重人權(quán)。

7．各人民在戰(zhàn)爭中要遵守對戰(zhàn)爭行為設立的特定限制。

8．各人民對那些生活在不利狀況下、因此無法擁有一個正義或正派的政治和社會制度的其他人民負有一種援助的責任?！盵7]79

與《正義論》中的 “萬國法” 相比，作為最終版本的萬民法則，原則1—5和原則7大致涵蓋了萬國法的內(nèi)容，原則6可看作是對戰(zhàn)爭狀態(tài)中各種保護人類生命的傳統(tǒng)禁令的擴展，原則8則是羅爾斯為回應世界主義者的期待所新增。

除卻這八項原則之外，羅爾斯還要求原初各派設立三種合作性組織，并商定貿(mào)易的公平標準及其互助條款：一是旨在保護人民之間公平貿(mào)易的組織；二是向人們提供信貸的合作性銀行機構(gòu)；三是 “萬民聯(lián)盟” ，發(fā)揮與聯(lián)合國類似的作用。

在第二個步驟中，正派而非自由的人民將接受同樣內(nèi)容的萬民法，被吸納成為萬民社會中遵規(guī)盡責的平等參與者。那么，自由人民應該在多大程度上寬容非自由人民呢？這涉及兩個子問題。一者，自由人民要 “寬容” 非自由人民，而不需要強制非自由人民轉(zhuǎn)變成自由人民。這是因為， “如果所有社會都被要求變成是自由主義的，那么政治自由主義的理念將無法表達出對按照其他可接受的方式組織起來的社會（如果有這樣的社會的話，而我假定會有）的應有尊重”[7]101。二者，能夠接受萬民法并被自由人民所寬容的正派等級制社會需要具備兩個標準：一是非侵略性的外交政策，尊重其他社會的獨立性；二是與該人民共同善的正義理念（common good conception of justice）相一致并保障基本人權(quán)，所有人被視為法律權(quán)利和義務的主體，法律由共同善的正義觀念所引導。因此，只要非自由的正派等級制社會滿足上述標準，并尊崇合乎情理的和正義的萬民法，它就應該得到自由人民的寬容和接納，共同組成萬民社會。

第三個步驟的長期目標是讓非組織有序的人民也都接受和遵循萬民法，在某種程度上將它們一并吸納成為萬民社會的一員。相對應地，自由人民的外交政策應該是，捍衛(wèi)自由社會免受法外國家的侵略，并幫助負擔沉重的社會發(fā)展自由或正派的制度。這包含兩種非理想理論：一種是處理不服從情況，即當拒不承認萬民法的法外國家實行對外擴張政策嚴重威脅到萬民社會的安全時，萬民社會有權(quán)出于自衛(wèi)，以正義戰(zhàn)爭等制裁手段加以干涉，迫使其改變治理方式；另一種則是為負擔沉重的社會提供援助，后者不具有擴張性和侵略性，但卻缺乏組織有序社會所必需的政治和文化傳統(tǒng)、人力資本、專門技能，以及通常是必要的物質(zhì)和技術(shù)資源。不過，這種援助并不遵循分配正義原則，當它們有能力合乎情理地（reasonably）和理性地（rationally）處理自身事務，成為組織有序的社會時，援助責任即可終止。

二、世界主義者對國際正義理論的批判

對于羅爾斯的國際正義理論，最為普遍的批判是，《萬民法》很少為其實質(zhì)性結(jié)論提供精致而詳細的論證。其中，圍繞著四項焦點問題，世界主義者進行了細致而猛烈的批判。

第一種批判意見聚焦于《萬民法》的理論旨趣。羅爾斯至少對兩個理論問題提供了可能的答案：一者，自由人民的外交政策應該是什么；二者，現(xiàn)實的烏托邦是否可能，以及界定它的條件是什么。布洛克（Gillian Brock）認為，這兩種回答存在矛盾，因為 “現(xiàn)實的烏托邦” 表明這是關(guān)于全球正義的充滿幻想的理論，而外交政策則是直接聚焦于自由人民的寬容限度問題。因此，倘若將羅爾斯的目標概括為建構(gòu)一個現(xiàn)實的烏托邦，那么這個結(jié)果既不夠現(xiàn)實也不是烏托邦。因為他既沒有顧慮到所有相關(guān)的現(xiàn)實因素（如全球舞臺上的相互依賴或支配），所展現(xiàn)的理想也太過溫和，與現(xiàn)狀相較難言進步。阿克曼（Bruce Ackerma）便諷刺《萬民法》 “不過是針對壓迫性國家（oppressor states）的權(quán)宜之計（modus vivendi）”[8]。

第二種批判則是圍繞羅爾斯的人民觀問題而展開。針對人民與國家兩種概念之間的交疊與疏離，世界主義者批評羅爾斯的 “人民” 概念不夠清晰，國家與人民之間的概念界限并不明確；這種對于現(xiàn)代國家的錯誤認知，將導致人民概念難以達成國際正義的理論目標。在這一問題上，布坎南（Allen Buchanan）的批評最為著力。在他看來，這種作為整體的人民概念與國家無異，經(jīng)濟上自足自主、政治上同質(zhì)統(tǒng)一的國家特征，反映了羅爾斯對現(xiàn)代國家的認知嚴重滯后， “既沒有意識到存在著一個全球基本結(jié)構(gòu)的事實，也沒有意識到國家的人口不是他意義上的人民的事實，即使將羅爾斯的《萬民法》理解為僅僅提供了國際法道德理論中處理國家間關(guān)系的那部分內(nèi)容，這套規(guī)則也只適用于已然消逝的威斯特伐利亞世界（Westphalian world），對于我們的這個世界來說實在是價值有限”[9]。一些較為激進的批評者甚至認為，基于全球化和一體化的不斷推進，政治共同體的邊界及其相互分立的狀況必將難以維持，國際正義理論應立足于公民而非國家之間的公平合作。

于是，世界主義者復歸個體主義傾向，主張將 “個體” 而非 “人民” 作為終極道德關(guān)懷對象，在全球范圍內(nèi)推行社會正義原則，關(guān)注全世界每一個個體的社會經(jīng)濟平等問題。他們認為，如果差別原則在國內(nèi)原初狀態(tài)中被選擇，就沒有理由認為它在全球原初狀態(tài)中不會被選擇。換言之，羅爾斯關(guān)于社會正義的兩個原則在全球范圍內(nèi)同樣適用。在正義的全球秩序當中，個體應作為直接的關(guān)注對象，享有平等的道德地位，不僅要幫助個體消除道德上的任意因素，還要對國際資源的不合理分布予以再分配，援助全球范圍內(nèi)處于最不利地位的群體，從而削弱資源分布不均對個體生活前景的妨礙。

為了進一步佐證 “個體” 優(yōu)于 “人民” ，世界主義者歷數(shù)了人民觀存在的幾點缺陷：第一，羅爾斯錯誤地將人民或公共部門的利益置于個人利益之上；第二， “人民” 代表的只是主流或官方層面對社會利益的看法，忽視了其他持不同政見的個體或少數(shù)群體的利益；第三，在現(xiàn)代世界，個體通常不會在他們出生的社會中度過一生。這意味著正義原則的制定需要超越國境的限制，反映個體獨立于任何特定社會的情況。誠如布洛克的總結(jié)， “國際關(guān)系中人權(quán)的普遍存在、普遍接受和承諾表明，將個體作為出發(fā)點并非難以置信。全球公共文化中已經(jīng)存在強勁的世界主義潮流，它認可個體有資格被當作自由而平等的個體來對待”[3]。

第三種批判意見針對的是羅爾斯的人權(quán)清單。為了爭取正派人民對萬民法的廣泛認同，羅爾斯的人權(quán)清單內(nèi)容相對簡略，僅囊括了幾項基本人權(quán)，從而招致世界主義者的普遍不滿。在他們看來，自由社會會要求在人權(quán)清單中有所增補，除了言論自由和平等的良心權(quán)，針對不同的對象，其他一些重要權(quán)利不僅不可或缺，更需要額外強調(diào)，如婦女的受教育權(quán)、就業(yè)機會平等的權(quán)利、平等的宗教活動權(quán)利以及民主政治權(quán)利。尤其是后兩項權(quán)利的缺失，將使得萬民法對于帶有歧視性或非民主制度的社會顯得過分恭順：沒有平等的宗教活動權(quán)利，正派社會可能會讓某種信仰凌駕于其他信仰之上；而民主權(quán)利的缺失，則讓非民主政權(quán)對其統(tǒng)治下人民的福祉和人權(quán)造成嚴重不利后果。莫倫道夫（Darrel Moellendorf）便就此批評羅爾斯 “為了更為廣泛的認同而犧牲了完整的正義”[10]15。

此外，還存在第四種批判。由于人權(quán)清單還涉及兩個程序性問題：一方面，為什么只包括簡略的人權(quán)清單，以及正派人民為什么將贊同這一人權(quán)內(nèi)容，羅爾斯對此均未給予明確回答；另一方面，許多論者也紛紛注意到，國際原初狀態(tài)并無法外國家、負擔沉重的社會和仁慈的專制主義的代表。貝茲認為，羅爾斯的這一疏漏將極大地損害萬民法的普遍性和應用范圍。 “將法外國家（和其他）社會排除在國際原初狀態(tài)之外，這意味著，從原初狀態(tài)的角度提出的任何人權(quán)論點都不能證明人權(quán)具有通常被假定的普遍性”[6]。倘若如此，那么萬民社會的擴展自然便失去了其必要性，由此生發(fā)的援助責任也將隨之動搖。為此，援助責任問題成為世界主義者的第四種批判焦點。

與前三種批判主要針對羅爾斯的理論疏漏有所不同，作為爭論雙方的核心政策主張，援助責任涉及到與世界主義者所主張的全球正義原則的直接交鋒，更為集中地展現(xiàn)了雙方的觀點分歧。這種分歧主要體現(xiàn)為兩個方面：一是援助責任的起點，為什么負擔沉重的社會會陷于不利狀況？二是援助責任的終點，羅爾斯的這些規(guī)定是否足夠？援助責任是否應該包含更全面的全球正義原則？

對負擔沉重的社會陷于不利狀況的原因分析，羅爾斯的基本理論預設是，國家之間相互獨立，國家之貧困主要源于政治制度和政治文化的相對落后，國家自身對其人民的福祉負有最為主要的責任。對此，最為普遍的批評是，羅爾斯將社會的不利狀況僅僅歸因于國內(nèi)因素，而忽視了其他外部因素。一個國家經(jīng)濟落后的根源可以分為自然資源稟賦（包括地理位置的優(yōu)勢或劣勢）、技術(shù)和人力資本、政治和經(jīng)濟文化，以及在國際政治經(jīng)濟中的地位等多個因素。羅爾斯對國內(nèi)政治文化這一單一要素的重視，主要依賴于蘭德斯（David Landes）的研究成果，但若基于哈格德（Stephen Haggard）和馬克斯菲爾德（Sylvia Maxfield）對發(fā)展中社會的案例研究，單一要素說事實上已然消解[11]209-239。退一步講，即使這些因素的相對重要性隨著社會狀況的變更而有所不同，但卻依舊不可偏廢。

援助責任是否應該包含更全面的全球分配正義原則？在將個體視為終極道德關(guān)懷對象之后，布坎南認為，對于那些認識到全球經(jīng)濟制度深刻影響個體和群體的前景的人來說，缺乏全球分配正義原則令人驚訝和失望[9]。相比之下，更為合理的假設是，在全球基本結(jié)構(gòu)中，國際原初狀態(tài)中的代表不僅對國內(nèi)制度感興趣，而且在其他條件相同的情況下，也對 “更高而非更低的平均生活水平” 抱有興趣。特別是考慮到這種不平等還可能影響政治自治以及他們作為自由而平等的人的地位，那么這些個體對物質(zhì)繁榮更不可能漠不關(guān)心。此外，援助責任也無益于解決國家內(nèi)部的群體沖突問題， “對于那些意識到越來越多最嚴重和最具破壞性的沖突發(fā)生在國家內(nèi)部，而不是發(fā)生在國家之間的人們來說，這種疏忽顯得不同尋常而令人不安”[9]。

因此，在批判羅爾斯過于保守的援助責任時，世界主義者則是延續(xù)《正義論》的思路，主張將原本應用于自由民主社會的分配正義原則在全球基本結(jié)構(gòu)中加以推廣，使之成為全球分配正義原則。他們認為，就共同地把現(xiàn)有制度強加于最不利（也極不情愿）的參與者而言，在不同社會之間存在著一種全球合作體系，這讓富裕國家對處境最差者負有道德義務。他們不僅需要共同抵制不正義制度，還必須反思并推動制度改革，對處境最差者給予補償。同時，一些批評者進一步將全球基本結(jié)構(gòu)闡釋為一種強制性的制度方案，對個體的生活前景造成了重要影響，因而應該改變這種結(jié)構(gòu)，使其成為世界上所有公民之間相互合作的公平方案。

三、如何看待羅爾斯的理論疏漏

縱觀世界主義者的四種批判意見，顯然，前三種批判主要聚焦于羅爾斯的理論疏漏，而對援助責任的批判則是凸顯了兩種方案之間的政策分歧。

其中，不可否認，的確是因為羅爾斯對其理論缺乏足夠的闡釋和論證，才造成了一些理論疏漏。但亦如雷迪所言， “羅爾斯的觀點一旦被充分而清晰地表述出來，就能夠較好地回應其通常面臨的批評”[2]。因此，雖然現(xiàn)有的辯護者 “沒有成功回應世界主義者對羅爾斯的國際正義理論的詰難”[4]，但是倘若同情式地理解羅爾斯的立場，并沿著他的既有思路更加詳實地闡釋其觀點，那么既有的國際正義理論框架還是可以在一定程度上回應這些理論疏漏并為之辯護的。

首先，針對《萬民法》的真正旨趣，羅爾斯其實還有一個更具統(tǒng)攝性的回答： “這兩篇文章合在一起，代表了我對如下問題的最終思考：合乎情理的公民以及合乎情理的各人民，怎樣才能在一個正義的世界里和平共處?！盵7]2換言之，羅爾斯的國際正義理論主要處理的是世界和平共處的問題：以自由人民的立場視之，即是對外交政策的理論謀劃；以國際發(fā)展的形勢觀之， “萬民法” 方案亦堪稱 “現(xiàn)實的烏托邦” 。由此，外交政策和現(xiàn)實的烏托邦兩種理論目標之間可能存在的矛盾，便可在 “和平共處” 這一根本旨趣的統(tǒng)攝下得到消解。至于烏托邦為什么能是現(xiàn)實的這一問題，在羅爾斯的語境中，他主要是借此強調(diào) “萬民法” 方案是極為可欲的，因為 “它將合情理性以及正義，與那些使得公民可以去實現(xiàn)他們根本利益的條件結(jié)合起來了”[7]50。

當然，與世界主義者致力于建構(gòu)完整的全球正義理論相比，羅爾斯的思考顯得更為有限而相對狹隘，但卻絕非意味著難言進步。在這個問題上，貝茲對羅爾斯有所回護。他將對國際主義傳統(tǒng)的解釋區(qū)分為兩條進路，除了作為世界主義理論基石的世界性自由主義（cosmopolitan liberalism）之外，也肯定了羅爾斯所代表的社會自由主義（social liberalism）[6]。其中，社會自由主義將國際社會理解為一個以分工為特征、由許多國內(nèi)社會組成的統(tǒng)一社會：國內(nèi)社會對其人民的福祉負責，而國際社會則負責維持正派的國內(nèi)社會能夠繁榮的背景條件。相比之下，兩種進路均對現(xiàn)實世界提出了重要的國際分配要求；分歧點在于，是否給予國內(nèi)社會以道德特權(quán)，對國際關(guān)系原則的思考是基于所適用社會的根本利益還是個體的根本利益。因此，雖然萬民法看似更為保守，但連卡尼（Simon Caney）也肯定道， “一個遵守萬民法則的世界將是對當前世界的一種重大改進”[12]。

其次，羅爾斯的人民觀問題包括兩個層面。一方面，對于人民與國家之間的概念界限，羅爾斯顯然不會接受布坎南的批評，因為他采用人民而非國家的概念，強調(diào)二者之間的不同特征，正是為了與傳統(tǒng)的國家主權(quán)理論做切割， “突出他們的道德特性以及他們政權(quán)的合乎情理的正義性或正派性”[7]69。因此，盡管人民與國家之間的概念界限的確不太明晰，但可以肯定的是，兩者絕不能完全等同。譬如，在布坎南所類比的威斯特伐利亞世界中，國家享有完全的自主權(quán)；而這恰恰是人民概念的摒棄內(nèi)容。此外，與傳統(tǒng)的國家理論不同，萬民社會中的人民至少還應滿足三個特征：人民對他們主權(quán)的權(quán)利和責任，均源自萬民法；其行動不取決于國家理性，而是要與相應的萬民法則相符；互不干涉的前提是保證域內(nèi)人民的基本人權(quán)。

另一方面，世界主義者始終堅持個體優(yōu)于人民的立場，從而攻擊羅爾斯的人民觀。但早在1963年，羅爾斯就寫道， “一般來說，‘人’（person）這個術(shù)語被理解為作為權(quán)利要求的主體。在某些情況下，它指的是人類個體，但在其他情況下，它也可以指向國家、公司、教堂、團隊等等。雖然人類個體的情況具有一定的邏輯優(yōu)先性，但是正義原則適用于處理所有這些類型的人之間的關(guān)系，關(guān)于人的概念，必須依據(jù)不同的情境而相應地做出不同的詮釋”[13]。因此，在羅爾斯那里，個體與群體之間的區(qū)別非但沒有世界主義者想象得那么大，反而存在著千絲萬縷的聯(lián)系。從人到人民，羅爾斯其實是以國際原初狀態(tài)中代表的形式對國家進行了擬人化處理，雷迪將此稱為 “作為法人實體的人造道德人” （corporate artificial moral person）[2]。藉此，人民不僅可以在國際原初狀態(tài)中提出自己的主張和選擇，也可正當獲得人際相異性的待遇。既然個體之間的合理差異導致了相互之間的彼此尊重，那么，在作為群體的人民當中，除卻自由人民之外，正派人民也屬于合理差異的囊括范圍，理應得到必要的尊重與和平共處。

更何況，這里的人民概念本身也存在著特定的適用范圍，即自由人民和正派人民。對于其他類型的國家，羅爾斯則是采用了不同的指稱，如國家（法外國家）、社會（負擔沉重的社會）或仁慈的專制主義。這也就意味著，作為萬民社會之主體的人民，其概念本身便自帶著資格要求，是將自由人民和正派人民以合乎情理而非合乎正義的旗號統(tǒng)合起來，既圈定了自由人民的合作對象，又為萬民社會提出了合乎情理的原則要求。概言之，基于人際相異性和合理多元論，凡是組織有序而合乎情理者，皆可納入自由人民的寬容范圍而與之和平共處。

再次，在人權(quán)問題上，為什么羅爾斯的人權(quán)清單會如此簡略？這可以在《正義論》中尋找到理論一致性。在社會正義理論當中，羅爾斯的 “基本人權(quán)” 清單便存在著優(yōu)先序列，其中， “必須提供每個人的基本物質(zhì)需要” ，優(yōu)先于政治權(quán)利在內(nèi)的其他自由權(quán)利①JOHN RAWLS.Political liberalism(Expanded Edition)[M].New York:Columbia University Press,2005：7.據(jù)此，佩弗為羅爾斯進一步擴展羅列了四條優(yōu)先序列原則，參見RODNEY PEFFER.Marxism,morality and social justice[M].Princeton University Press,1990：14.在1971年初版的《正義論》中，羅爾斯還暗示到，在基本自由內(nèi)部，也存在著優(yōu)先序列，譬如人身自由的基本性優(yōu)先于政治自由。在《政治自由主義》中，羅爾斯接受哈特的批評，對這一觀點予以了修正；不過，對佩弗的上述解讀仍給予了認肯。參見JOHN RAWLS.Political liberalism(Expanded Edition)[M].New York:Columbia University Press,2005：5；7-8.。顯然，《萬民法》沿襲了這一思想。只不過，為了避免人權(quán)清單被認為是 “自由主義或西方傳統(tǒng)所獨有的而將之拒絕” ，國際正義理論對人權(quán)清單內(nèi)容進行了進一步的壓縮，僅保留生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)，以及由自然正義規(guī)制所表達的形式平等等內(nèi)容。在羅爾斯看來，唯有這種簡略版的人權(quán)清單才有可能讓自由人民和正派人民形成交疊共識，并在此基礎上建立萬民社會。盡管這一處理方式被人詬病，但察其初衷，既是通過強調(diào)萬民法界定的這些人權(quán)是 “至關(guān)緊要權(quán)利中的一個特殊類別” ，以保證萬民法充分地符合自由主義的，更是希望借助這些最為緊要的人權(quán)內(nèi)容，以一定程度的讓步來爭取正派人民的支持。唯此，人權(quán)要求才能在萬民法中扮演三種角色，既是確定政體的合法性或正派性的必要條件，也限制了為戰(zhàn)爭行為做辯護的理由，更為各人民之間的多元性設置了限度。

最后，需要處理兩個棘手的程序性問題：其一，為什么正派人民會接受這樣的人權(quán)清單？其二，人權(quán)如何得到包括法外國家和負擔沉重的社會的普遍接受？

對于第一個問題，阿維拉提出了較好的解釋路徑[14]。羅爾斯其實是劃分了兩個階段：第一個階段，處于國際原初狀態(tài)的自由人民制定出適合自由人民的正義原則；第二個階段，鑒于合理多元論的事實，正派人民對原則內(nèi)容進行選擇性接受，而自由人民需充分尊重其選擇結(jié)果。其中，第二個階段將產(chǎn)生一套更具一般性的原則，得到自由人民和正派人民的共同接受和遵守。但阿維拉無需為此修改對正派人民的定義，因為人權(quán)清單的開放性完全可以容納這種解釋。雷迪便注意到，羅爾斯的清單以 “包括……” 為開頭，這就預示著清單內(nèi)容并非結(jié)論性的，仍然可以加以補充[15]。在第一個階段，制定的是自由人民內(nèi)部的正義原則，完全可以將世界主義者所主張的包括民主政治權(quán)利在內(nèi)的各種人權(quán)內(nèi)容囊括其中，作為自由人民內(nèi)部的人權(quán)規(guī)范；但在第二個階段，基于自由人民與正派人民所達成的交疊共識，這時產(chǎn)出的人權(quán)清單是自由人民能夠認可的最為緊要的底線，也是正派人民能夠接受的最大限度要求。按照羅爾斯的理論邏輯，雙方最終達成的實際人權(quán)清單將以此為基礎，包括而不限于這些內(nèi)容。

至于第二個問題，首先需要考慮的是，為什么羅爾斯不讓法外國家和負擔沉重的社會的代表一同加入國際原初狀態(tài)？顯然，這是為了避免這些立場對立者對《萬民法》的妨礙，譬如尊重人權(quán)的條款，法外國家不會答應，負擔沉重的社會則無力接受。但是，為了更好地維護《萬民法》的正義性，在既有理論框架內(nèi)彌補這一疏漏，則可以參考著名的 “分餅方案” ，以此兼顧效率和公平。順著這一思路，可以在羅爾斯既有理論框架內(nèi)增加一條通過程序條款，使得國際原初狀態(tài)形成嵌套契約結(jié)構(gòu)。當自由人民和正派人民通過兩個階段達成八項原則的交疊共識之后，便進入嵌套的第二個國際原初狀態(tài)。與第一個國際原初狀態(tài)不同，參與第二個國際原初狀態(tài)的代表們?nèi)渴俏宸N類型的社會中以個體為單位的人。他們不知道自己所處社會的特殊環(huán)境、相較于他人的權(quán)威和勢力，以及自己在社會中的地位，各方只被允許有足夠的知識做出保護他們利益的合理選擇。面對自由人民和正派人民達成共識的 “萬民法草案” ，這些個體沒有權(quán)利進行增刪或修改，只有批準通過與否的權(quán)利。考慮到現(xiàn)有條款并沒有危害己身，他們最終會選擇一致通過，賦予《萬民法》以應用合法性，使得萬民法則得到包括法外國家和負擔沉重的社會在內(nèi)的所有人的一致認可。

四、評羅爾斯與世界主義者的觀點分歧

細數(shù)世界主義者對國際正義理論的四種批判意見，其中，理論旨趣、人民觀、人權(quán)清單及其相關(guān)的程序性問題，的確切中要害，揭示了羅爾斯理論本身之疏漏。但是，通過對羅爾斯整體思想脈絡和觀點立場的同情式理解與體認，在既有理論框架內(nèi)加以詳實闡釋，這些理論疏漏均可以在一定程度上得到較好的回應和辯護。

不過，對于援助責任的批判，與其說是理論的疏漏，毋寧說是羅爾斯與世界主義者的觀點分歧。深入剖析其中的觀點差異，亦可窺見兩種理論的孰優(yōu)孰劣。那么，為什么羅爾斯拒斥世界主義方案而堅持自己的援助責任呢？根據(jù)羅爾斯及其支持者的意見，世界主義方案的可行性始終值得懷疑。

其一，世界主義所產(chǎn)生的全球正義制度會更加狹隘而不那么寬容。世界主義者要求世界各地的所有人享有平等的政治權(quán)利和自由，這勢必導致只有自由民主國家才能認同的政治價值輸出成為普遍接受的國際原則，對采用不同道德觀的正派社會形成極大侵害。相比之下，《萬民法》的最大優(yōu)勢正是對于后者的充分尊重。值得一提的是，萬民社會中的人民，同樣存在互相援助的條款，且這種援助不設政治前提。亦即，正派的非自由人民可以自愿地要求從國際合作性組織中獲得資金援助，而無需擔憂會有自由化等附加要求。

其二，世界主義方案所依賴的全球分配正義原則并不尊重不同國家的實際狀況，不能為負擔沉重的社會解決問題。從本質(zhì)上講，世界主義方案是基于全球分配正義原則為非自由國家提供經(jīng)濟援助，但問題在于，是否所有的非自由國家均需要這種援助？這種援助的履行是否便能解決其問題？譬如，同樣是非自由國家，組織有序的新加坡與秩序混亂的伊拉克，便存在本質(zhì)性的區(qū)別。因此，羅爾斯認為，自由人民應該區(qū)別對待不同的社會，只要 “其政治傳統(tǒng)、法律、財產(chǎn)和階級結(jié)構(gòu)及其深層次的宗教、道德信念以及文化能夠支撐一個自由或正派社會的話，那么即使該社會自然資源和財富都很少，也不妨礙它們可能成為組織有序的社會”[7]148。

其三，世界主義方案缺乏明確的目標終止點。這會導致兩種后果：一是漫無目標的分配正義方案并不尊重人民的自主選擇，在援助非其所愿的情況下，可能損害被援助方的政治自主；二是全球分配原則與域內(nèi)差別原則存在有限序列問題，當繁榮的社會通過征稅來幫助貧困社會中的處境最差者時，全球分配原則的要求可能損害域內(nèi)人民的生活處境。反觀羅爾斯的援助責任，它更注重組織有序的制度建設，一旦負擔沉重的社會有能力合乎情理地和理性地處理自身事務，并最終成為萬民社會中的一員，援助責任即可終止。

除此之外，世界主義者的其他解決方案同樣缺乏可行性。譬如博格為幫助全世界窮人而提倡的資源紅利[16]，且不談這種征收是否具有合法性，在國際貿(mào)易 “剪刀差” 的助力下，紅利征收反倒容易對資源出口型的發(fā)展中國家造成二次剝削[1]。因此，就連貝茲也不得不承認， “我們還沒有一種世界主義理論，在《萬民法》的類似細節(jié)上有所發(fā)展，從而堪與匹敵”[6]。

當然，世界主義方案缺乏可行性，并不意味著《萬民法》就無懈可擊。相反，除卻世界主義者批評羅爾斯的立場更為保守而現(xiàn)實之外，《萬民法》也依舊潛藏著西方社會所固有的價值偏見，從而導致難以彌合的理論缺陷。

其一，《萬民法》與《正義論》之間的不融貫現(xiàn)象的確存在。最為關(guān)鍵的地方便是，《萬民法》對五種社會的分類和描述與《正義論》存在著本質(zhì)性區(qū)別。在《正義論》中，所有人在道德人格上都是平等的主體；而《萬民法》中的各個國家卻是由于不同的社會狀況被區(qū)分為五種不同的社會形態(tài)。顯然，即使在最基本的道德層面，這五種社會之間也存在著明顯的等級差異，自由人民優(yōu)于正派人民，優(yōu)于仁慈的專制主義、負擔沉重的社會和法外國家。雖然這種分類方式有利于羅爾斯的理論闡述和展開，但內(nèi)含的不平等必然有損于相互尊重與和平共處的理論謀劃。

其二，不同社會之間的不平等體現(xiàn)的是西方社會一貫的道德優(yōu)越性。反映在寬容問題上，并非如科克-肖·譚所批評的寬容太過寬泛①美國學者科克-肖·譚批評了羅爾斯對人民群體的寬容，認為寬容的恰當對象應該是個體而非人民之間的合理差異。參見KOK-CHOR TAN.Tolerance,diversity,and global justice[M].University Park,Pa:Pennsylvania State University Press,2000.，而是這種基于道德不平等的寬容理念本身就遠遠不夠，其合理性和正當性遠遜于中國 “和而不同” 的理念。 “和而不同” ，包含的是真正平等的尊重，它是對他人的一種移情的理解，是把他者作為主體來看待。反觀羅爾斯的寬容理念，較之其他西方學者雖然略有進步，但其本質(zhì)仍舊是對他人悲憫或輕蔑的看待，是把他者作為一個不完整的或未完成的主體來對待?；谶@樣固有的思維模式，不平等的社會分類，便成為意識形態(tài)主導的必然產(chǎn)物。

其三，人權(quán)話語依然過于片面和偏頗。人權(quán)是自由主義話語中最為核心但也最具爭議的概念，盡管羅爾斯的人權(quán)清單僅僅羅列了最為緊要而簡略的幾項條款，但是仍舊難以擺脫西方人權(quán)話語的固有陷阱。首先，片面地強調(diào)個體的權(quán)利而無視個體應當履行的義務，這只會將人引入享受權(quán)利而不承擔義務的自私境地。一個完整的人理應將權(quán)利和義務并重。聯(lián)合國1948年《世界人權(quán)宣言》便特意強調(diào)， “人人對社會負有義務，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展” 。其次，圍繞人權(quán)內(nèi)容的爭論，仍舊局限于自由人民的自身需求，未免過于狹隘，因為其他社會人民的權(quán)利呼吁同樣需要得到尊重。由于不公正的全球經(jīng)濟秩序所造成的剝削，處于不利地位的廣大發(fā)展中國家往往更為珍視包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的集體人權(quán)內(nèi)容，這在聯(lián)合國《社會進步與發(fā)展宣言》①聯(lián)大第2542（ⅩⅩⅣ）號決議，1969年12月11日通過。等很多國際文件中已經(jīng)得到反復強調(diào)，理應給予足夠的重視。最后，人權(quán)清單本質(zhì)上是為干預政策賦予了合法性依據(jù)，但由于對人權(quán)問題的判定缺乏公正而可信的獨立機構(gòu)，對其進行外延闡釋和問題認定的權(quán)利將由西方國家所壟斷，這將為他們以人權(quán)為借口肆意干涉他國內(nèi)政開啟了方便之門。

其四，羅爾斯對戰(zhàn)爭權(quán)利的擴展令人擔憂。1993年的《萬民法》規(guī)定 “各人民有自衛(wèi)權(quán)而無戰(zhàn)爭權(quán)” ，1999年的最終版卻是對戰(zhàn)爭權(quán)內(nèi)容有所擴展，承認萬民社會具備 “基于自衛(wèi)的理由發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)利” ?？梢韵胍姡@種擴展主要針對法外國家。但是，正如貝茲所指出的，法外國家的國內(nèi)外策略未必具有一致性，并不必然地對萬民社會造成威脅[6]。兼之對人權(quán)問題的認定權(quán)利壟斷于西方國家，羅爾斯對戰(zhàn)爭權(quán)利的擴展便很容易導致西方國家假借遭到威脅的名義，濫用戰(zhàn)爭權(quán)利干預他國內(nèi)政。21世紀以來美國主導的兩場戰(zhàn)爭便是其中的范例。

結(jié)語

當今世界，人類正處于一個挑戰(zhàn)層出不窮、風險日益增多的時代。面對全球范圍內(nèi)的貧富差距持續(xù)拉大，恐怖主義、難民危機、氣候變化等全球性危機日益升溫，多元文化價值和政治實踐相互碰撞， “提出具有可行性的全球正義理論是當前政治理論最重要的任務”[17]。對照著這一理論目標，羅爾斯的國際正義理論與世界主義方案之間的優(yōu)劣，便可以在可欲性（desirability）和可行性（feasibility）兩個維度上加以總結(jié)。

簡而言之，羅爾斯的國際正義理論因其 “和平共處” 的理論目標相對狹隘和保守，較之世界主義更具有可行性，但其內(nèi)含的道德優(yōu)越性、片面而偏頗的人權(quán)話語以及擴展的戰(zhàn)爭權(quán)利，使得這種可行性很容易用來為西方干涉主義行為辯護，不僅無益于全球正義的實現(xiàn)，還會加劇霸權(quán)橫行所導致的政治和經(jīng)濟不平等。至于世界主義方案，雖然頗具全球關(guān)懷的理論目標更為可欲，但較之萬民法，基于個體而非民族國家的全球正義理論，難免脫離實際而缺乏足夠的可行性；所提倡的全球分配正義原則，亦因其缺乏對不同社會的尊重和區(qū)別對待，要么淪為西方價值理念的輸出工具，要么缺乏明確的目標終止點，無益于問題的長期解決。

相比之下，習近平總書記倡導的 “人類命運共同體” 理念，能夠為全球正義的理論探討提供一個更為有效的支點，值得全球正義理論者的廣泛關(guān)注。人類命運共同體，就是將每個民族、每個國家的前途命運都緊密聯(lián)系在一起，風雨同舟，榮辱與共，一起將生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭，把世界各國人民對美好生活的向往變成現(xiàn)實。

可以說，自誕生之日起，人類命運共同體便兼具可欲性和可行性這兩項羅爾斯和世界主義者的固有理論優(yōu)勢，這在理論基礎、實踐經(jīng)驗、政策措施上有著集中反映。通過對以天下情懷、和而不同為代表的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以及對以世界歷史理論為代表的馬克思主義思想的繼承、創(chuàng)新和發(fā)展，人類命運共同體理念積累了豐厚的理論思想基礎；通過對新中國成立以來外交經(jīng)驗的科學總結(jié)和理論提升，和平共處五項原則與和諧世界理念為人類命運共同體提供了豐富的實踐經(jīng)驗；致力于從伙伴關(guān)系、安全格局、經(jīng)濟發(fā)展、文明交流、生態(tài)建設等方面作出努力的人類命運共同體，提出了對話協(xié)商、共建共享、合作共贏、交流互鑒、綠色低碳等切實可行的政策措施，為建設一個持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界提供了 “中國方案” 。

除此之外，無論是激進的世界主義方案，還是相對保守的國際正義理論，均在不同程度上潛藏著西方社會的固有價值偏見。相比之下，人類命運共同體在制度實踐和價值共識層面對這兩種全球正義理論存在著根本性超越。在制度設計上，兩種西方理論均存在干涉他國內(nèi)政、增進西方現(xiàn)有制度優(yōu)勢的現(xiàn)實風險，而人類命運共同體始終尊重當前以聯(lián)合國憲章為基礎的秩序和規(guī)則，強調(diào)主權(quán)平等，反對帝國霸權(quán)假借各種名目的干涉行徑；在價值共識上，與兩種西方理論尊崇西方標準的普世價值和人權(quán)話語不同，人類命運共同體主張尊重世界文明多樣性，突破傳統(tǒng)的零和博弈思維，在共贏共享中增進全人類的共同利益。因此，人類命運共同體事實上還存在著更高層次的超越性價值追求：以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優(yōu)越。