□張凱作

（中共北京市委黨校哲學(xué)與文化教研部，北京100044）

從明末萬歷年間到清代乾隆年間，意大利耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci）等西方傳教士第三次將天主教帶到中國（第一、二次分別為唐代景教和元代也里可溫入華），這是中國近世一個影響深遠(yuǎn)的事件。此時正值王陽明心學(xué)解禁后蓬勃發(fā)展，風(fēng)靡一時。雖然此時朱熹理學(xué)仍然是名義上的官學(xué)，但是王學(xué)在民間的影響力已經(jīng)超過了朱學(xué)?！睹魇贰と辶謧鳌酚涊d： “嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣?！盵1]這里的 “異說” 即是指陽明心學(xué)。

以往學(xué)者對于陽明心學(xué)與天主教之動態(tài)關(guān)系的看法主要有兩種。一是認(rèn)為陽明心學(xué)的反權(quán)威、解放思想的特質(zhì)客觀上促成了天主教在華傳播的有利條件。法國學(xué)者裴化行(Henri Bernard)認(rèn)為： “某些溫和學(xué)說的影響，例如王陽明的直覺倫理學(xué)，仍然使得利瑪竇的某些聽眾有了接受基督信息的思想準(zhǔn)備。”[2]又如朱維錚說： “王學(xué)蔑視宋以來的禮教傳統(tǒng)，在客觀上創(chuàng)造了一種文化氛圍，使近代意義的西學(xué)在中國得以立足。”[3]二是認(rèn)為傳教士對陽明心學(xué)了解不多，并未將陽明心學(xué)與儒家其他流派相區(qū)分。孫尚揚(yáng)認(rèn)為： “明末一些思想家常以‘俗儒’、‘愚儒’、‘拘儒’斥責(zé)王學(xué)末流，利瑪竇在其中文著作中亦常以類似的語詞加于儒學(xué)之上，而且是一種寬泛的使用，對王學(xué)末流與其他思潮并未加以區(qū)分?！盵4]54又如張曉林說： “利子熟悉程朱學(xué)派，在《天主實義》中提到朱子和二程（程頤）的名字，但他甚少了解陸王學(xué)派。所以，新儒家或新儒學(xué)，在利子即17世紀(jì)耶穌會士的用法里，不包括陸王學(xué)派及其心學(xué)。”[5]

然而，通過明清之際的天主教文獻(xiàn)以及一些儒家文獻(xiàn)可以看出，傳教士不僅熟悉陽明心學(xué)，而且對陽明心學(xué)多有批判，其激烈程度甚至超過了對朱熹理學(xué)的批判。而中國學(xué)者回?fù)籼熘鹘掏彩菑年柮餍膶W(xué)的立場出發(fā)，說明陽明心學(xué)是最能將中國本土文化與天主教相區(qū)分的流派之一。本文即通過分析明末清初天主教與陽明心學(xué)關(guān)于 “靈魂” 的論辯來說明這一點。

一、關(guān)于靈魂是心還是性的論辯

明末傳教士來華的根本目的是傳播天主教。天主教主張人皆有原罪，按照定理應(yīng)當(dāng)墮入地獄，但是上帝之子耶穌基督道成肉身，在十字架上完成了救贖工作，信仰基督的人最終會獲得靈魂的救贖而升入天國。在整個天主教教義中， “靈魂” 問題是一個核心問題。傳教士來到中國之后，發(fā)現(xiàn)他們面臨的一個重要問題就是要澄清靈魂這一觀念，因為中國傳統(tǒng)上并不具有天主教意義上的靈魂觀。傳教士不僅要基于自己的經(jīng)院哲學(xué)背景來闡釋靈魂的內(nèi)涵，還要結(jié)合中國本有的哲學(xué)范式來說明靈魂的性質(zhì)，而他們采取的就是宋明理學(xué)中的心性論，特別是朱熹理學(xué)中的心性論來說明靈魂問題。

（一）陽明心學(xué)主張靈魂是心

天主教認(rèn)為人是由肉體與靈魂兩部分構(gòu)成的。《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》記載，天主用塵土塑造了人的肉體，天主吹氣在人的鼻孔里，人才有了靈魂。天主教所說的肉體與靈魂分別是物質(zhì)與精神的二元存在。經(jīng)院哲學(xué)的代表人物托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）說： “生命之第一根本，即所謂的靈魂，不是形體物，而是形體物之現(xiàn)實；就如熱是熱化之根本，它不是形體?！盵6]3他因此批評了古代哲學(xué)家將靈魂看作是形體的觀點： “古代的哲學(xué)家們因為不能超越想象，認(rèn)為這些作用之根本是一種形體物；他們說只有形體是實在的物，沒有形體便什么也不是。故此他們說，靈魂是一種形體物。”[6]2

儒家哲學(xué)的主流恰恰是將物質(zhì)性的存在看作根本，認(rèn)為精神蘊(yùn)含于物質(zhì)當(dāng)中，而非可以脫離物質(zhì)獨(dú)立存在。但是，也有例外的情況，比如理學(xué)的集大成者朱熹即是徹底的二元論者。在他的哲學(xué)體系中，理與氣分別是精神性與物質(zhì)性的存在，理相對于氣有著更根本的地位，理脫離了氣也可以獨(dú)立存在。因此，朱熹說： “萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵7]從這種二元論出發(fā)，他認(rèn)為人的性與心也是兩種不同性質(zhì)的存在， “性即理也，其目則仁義禮智是已”[8]，而心 “已不能離乎氣質(zhì)之累，而不免雜有人欲之私”[9]。也就是說，性是純粹抽象的理，而心則雜有氣質(zhì)。因此， “謂性便是心，則不可，謂心便是性，亦不可”[10]。朱熹這種將理與氣、性與心截然二分的觀點是他區(qū)別于之前、之后主流學(xué)術(shù)的標(biāo)志，因而牟宗三稱其 “別子為宗”[11]，意在強(qiáng)調(diào)朱熹理學(xué)的非主流特性。

朱熹理學(xué)雖然在元明清三朝被定為官學(xué)，但是自從明朝開始，學(xué)界便有回歸以物質(zhì)性元素為本體的一元論傾向。汪暉認(rèn)為： “在整個明朝時期，思想家們的主要努力方向就是攻擊、批判和擺脫程朱的理氣二元論，從心和物(氣)這兩個不同的方向追求心一元論或氣一元論，以彌合理與氣的分離?！盵12]其中，王陽明是一元論的典型代表。在王陽明看來，理、氣、性、心這些范疇皆是同一的， “心即性，性即理”[13]， “氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”[14]。這其實是解構(gòu)了抽象層面的理、性，而將本體界定為物質(zhì)層面的氣、心。陽明后學(xué)、泰州學(xué)派的代表人物羅汝芳明確提出靈魂是心、是良知靈明的觀點： “精氣為物，便指此身；游魂為變，便指此心。所謂情狀，即面目也，因魂能游，所以始可以來，終可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去來，所以此個良知靈明，可以通貫晝夜，變易而無方，神妙而無體也?！盵15]70泰州學(xué)派的盛行使得陽明心學(xué)傳播甚廣，黃宗羲總結(jié)道： “陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下。”[16]821晚明傳教士來華，正值泰州學(xué)派風(fēng)行天下之時。

（二）明末清初天主教主張靈魂是性

顯然，相對于陽明心學(xué)的一元論，朱熹理學(xué)的二元論更接近于天主教將天國和塵世、靈魂與肉體二分的神學(xué)架構(gòu)，傳教士們也正是采納朱熹理學(xué)的心性論來為自己的靈魂學(xué)說佐證，從而主張靈魂是性，而非心、氣。在朱熹看來，心有兩個層面：道心和人心；性也有兩個層面：天地之性和氣質(zhì)之性。與之相似，利瑪竇亦從心性的角度詮釋人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，并且同樣將心和性劃分為兩個層次。他說： “人則兼有二心：獸心、人心是也；則亦有二性：一乃形性，一乃神性也?！盵17]100這種二元論的思維方式雖然是出自天主教本有的神學(xué)架構(gòu)，但是顯然積極尋求與朱熹理學(xué)的契合，而與視心性為一的陽明心學(xué)大相徑庭。利瑪竇強(qiáng)調(diào)， “神性” 即是 “靈魂” ： “吾察萬生之情，凡禽獸所貪娛，惟味、色、四肢安逸耳已，所驚駭，惟饑、勞、四肢傷殘耳已。是以斷曰：此諸類之性不神，乃著形之性也。若人之所喜惡，雖亦有形之事，然德善，罪惡之事為甚，皆無形者也。是以斷曰：人之性，兼得有形、無形兩端者也。此靈魂之為神也?！盵17]101靈魂即是神性，因為它關(guān)照的是無形之事。

利瑪竇以后的傳教士，大都主張靈魂是性，否認(rèn)靈魂是心或氣。如福建反教領(lǐng)袖黃貞在《請顏壯其先生辟天主教書》中轉(zhuǎn)述了傳教士的主張： “蓋彼教獨(dú)標(biāo)生天生地、生人生物者曰‘天主’，謂其體無所不在，無所不知，無所不能。謂主賦畀靈魂于人，曰‘性’。不可謂性即天，不可謂天即吾心。又謂‘天地如宮殿，日月似燈籠，更不可謂天地即天主。天地也，天主也，人也，分為三物，不許合體。’以吾中國萬物一體之說為不是，以王陽明先生良知生天、生地、生萬物皆非也。此其壞亂天下萬世學(xué)脈者，一也?！盵18]通過黃貞的表述可以看出，傳教士認(rèn)為靈魂是性，性非天、心，因此他們否認(rèn)萬物一體說，并明確否認(rèn)王陽明心學(xué)。這說明傳教士不僅了解陽明心學(xué)，也知道陽明心學(xué)的主要觀點，并且主動采納朱熹理學(xué)的心性論來反駁陽明心學(xué)。法國耶穌會士馮秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla）也主張靈魂是性，他說： “《中庸》說：‘自誠明，謂之性?！┨煜轮琳\，為能盡人之性?！睹献印氛f：‘君子所性，仁、義、禮、智、根于心?！@說的性，就是人的靈魂?！吨杏埂酚终f：‘能盡物之性?！陡孀印氛f：‘生之謂性?！@說的性，就是草木、禽獸的生魂、覺魂。然當(dāng)知生、覺二魂，雖能長大發(fā)生，運(yùn)動知覺，到底與定類相近。靈魂雖拘于形身，到底與神類相近?！盵19]476靈魂是性，并且與神類相似，也就是沒有物質(zhì)性的成分，這種對性的理解顯然是朱熹理學(xué)式的而非陽明心學(xué)式的。

二、關(guān)于靈魂是否可滅的論辯

靈魂是性還是心這個問題之所以重要，是因為關(guān)系著靈魂是否可滅的問題。天主教神學(xué)的基礎(chǔ)是靈魂不滅思想，如果不能首先論證這一點，那么其神學(xué)架構(gòu)便難以被支撐。

（一）陽明心學(xué)主張靈魂是可聚散之氣

儒家哲學(xué)是人本主義的哲學(xué)，以現(xiàn)世為關(guān)照，以人倫為核心，對死后和彼岸的狀態(tài)討論甚少。儒家關(guān)于靈魂存在狀態(tài)的討論大抵都從《周易·系辭上》中 “精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀” 一句出發(fā)，對于這句話，朱熹的解釋是： “陰精陽氣，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而為變，鬼之歸也。”[20]意即陰陽二氣凝聚而成萬物，這就是神；二氣消散，萬物的魂氣升天，形魄落地，這就是鬼。生死、神鬼不過是陰陽二氣的聚散現(xiàn)象，這本質(zhì)上是用 “氣” 來解釋靈魂問題。那么，人死之后的魂氣是一種怎樣的存在狀態(tài)呢？朱熹和學(xué)生討論了這個問題： “問：‘上古圣賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？’曰：‘祖考亦只是此公共之氣?！盵21]朱熹認(rèn)為，魂氣會繼續(xù)存在，但是卻不是以個體的形式，而是以 “公共之氣” 的形式存在，也就是回歸到大化流行，而非以自我的狀態(tài)存在。實際上，從朱熹理學(xué)本有的邏輯出發(fā)，會產(chǎn)生一個問題：既然性是從理而來，理可以脫離氣而獨(dú)立存在，那么性是否可以脫離肉體而獨(dú)立存在呢？性不像氣那樣可以聚散，那么性是否是以個體而非公共的方式存在呢？如果答案是肯定的，那么這個性與天主教所說的靈魂便很接近了。但是朱熹卻沒有解答這個問題，他雖然建構(gòu)起不同于傳統(tǒng)儒家的理氣論哲學(xué)體系，但是在靈魂這個問題上，他仍是秉承了傳統(tǒng)的氣學(xué)思想，而未將理氣論貫徹始終，這體現(xiàn)出他的思想受新舊多種思潮影響而未盡凝合的痕跡。傳教士顯然看到了朱熹思想中的性與天主教之靈魂相契合的可能性，因此抓住 “性” 這一觀念，以此反對以氣之聚散解釋靈魂的理論。

而陽明心學(xué)恰恰是將靈魂解釋為氣。在陽明心學(xué)當(dāng)中，靈魂是心，是良知，而心與良知又是屬于氣的范疇。朱伯昆說： “在王氏看來，心和氣在本質(zhì)上并無差別。”[22]陳來說： “從明中期以來，理學(xué)心學(xué)都把心當(dāng)做屬于氣的一個范疇，認(rèn)為心與性的關(guān)系就是氣與理的關(guān)系。”[23]作為浙中王門的代表，王畿明確提出良知是氣的觀點，他說： “通天地萬物，一氣耳。良知者，氣之靈也。生天生地生萬物，而靈氣無乎不貫，是謂生生之易?！盵24]348良知是 “氣之靈” ，所以王畿又稱之為 “靈氣” ?？梢哉f，在陽明心學(xué)中，氣是唯一的實體，并不存在一個抽象的理性實體。因此，靈魂也是氣，是可以聚散的。羅汝芳認(rèn)為死后的最高境界是 “還虛” ，即回歸太虛，他說： “人能以吾之形體而妙用其心知,簡淡而詳明,流動而中適,則接應(yīng)在現(xiàn)前,感通得諸當(dāng)下。生也而可望以入圣,歿也而可望以還虛,其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思而展轉(zhuǎn)于軀殼,想度而遲疑,曉了而虛泛,則理每從于見得,幾多涉于力為。生也而難忘以入圣,歿也而難冀以還虛,其人將與凡塵為徒焉已矣?！盵15]287認(rèn)為死后靈魂歸于太虛，這仍是將靈魂看作是 “公共之氣” 而非個體的表現(xiàn)。需要注意的是，羅汝芳認(rèn)為回歸太虛是 “最高” 的境界，這就如同在現(xiàn)世成為圣人一樣，并不是所有人都可以達(dá)到，庸人則 “難冀以還虛” ，不免 “與凡塵為徒” 。這里的 “與凡塵為徒” 似乎是指在塵世中流轉(zhuǎn)不息，即佛教所說的輪回，但事實上，羅汝芳 “多病怕死，終身與道人和尚輩為侶”[25]，其思想深受佛老影響。因此，黃宗羲說泰州學(xué)派普遍 “躋陽明而為禪矣”[16]821。

利瑪竇在其《中國札記》中總結(jié)了中國人的靈魂觀，他說： “人并按他們的功過及于其子孫。古代人似乎不大懷疑靈魂不朽，因為人死之后的很長時期，他們還常常談到死去的人，說他上了天。但是，他們根本不談?wù)搻喝嗽诘鬲z受懲罰的事。較晚近的儒家則教導(dǎo)說，人的肉體一死，靈魂也就不復(fù)存在，或者只再存在一個很短的時間。因此，他們不提天堂或地獄。對他們中的某些人來說，這似乎是一種頗為嚴(yán)厲的教義，因而這一學(xué)派教導(dǎo)說只有正直的人的靈魂才繼續(xù)存在。他們說個人的靈魂由于德行而加強(qiáng)并能鞏固而持久，但壞人卻不是這樣，他們的靈魂剛一離開身體就像一股輕煙那樣消散了?！盵26]101這里面所說的 “較晚近的儒家” 應(yīng)當(dāng)就是指陽明心學(xué)，而非指朱熹理學(xué)，因為利瑪竇在后面又說道： “儒教目前最普遍信奉的學(xué)說，據(jù)我看似乎是來自大約五個世紀(jì)以前開始流傳的那種崇拜偶像的教派?！盵26]101這里面所說的 “五個世紀(jì)以前” 的教派顯然是指誕生于公元12世紀(jì)的朱熹理學(xué)，它比利瑪竇所生活的16世紀(jì)恰好早了五個世紀(jì)，而五個世紀(jì)之前的朱熹理學(xué)顯然不能說是 “較晚近的儒家” 。特別是這種 “晚近的儒家” 主張 “只有正直的人的靈魂才繼續(xù)存在” ，而壞人的靈魂 “剛一離開身體就像一股輕煙那樣消散了” ，這種觀點很接近羅汝芳的靈魂觀，即只有圣人的靈魂才能 “還虛” ，而庸人的靈魂不免 “與凡塵為徒” 。

（二）明末清初天主教主張靈魂是不滅的神體

利瑪竇在《天主實義》中反駁了這種以靈魂為氣的觀念，他說： “以氣為鬼神靈魂者，紊物類之實名者也。立教者，萬類之理當(dāng)各類以本名。古經(jīng)書云氣、云鬼神，文字不同，則其理亦異。有‘祭鬼神’者矣，未聞有‘祭氣’者，何今之人紊用其名乎？云氣漸散，可見其理已窮，而言之盡妄。吾試問之：夫氣何時散盡？何病疾使之散？鳥獸常不得其死，其氣速散乎？漸散乎？何其不回世乎？則死后之事皆未必知之審者，奚用妄論之哉？”[17]110他認(rèn)為，靈魂與氣是不同的物類，不能相互混淆，這也是為什么古代典籍中不把二者相提并論的原因。并且，以靈魂為氣，無法解釋為何疾病會使氣散，為何鳥獸的靈魂不會因為祭祀而重新聚集這些問題。西班牙圣奧思定會士陸銘恩（Alvaro de Benevente）甚至認(rèn)為，不僅靈魂不是氣，甚至人的肉體也不是氣，氣只是肉體的效驗，因此是比肉體更低一級的存在。他說： “靈魂為人之神尊體也，肉身為人之下形體也，其體雖下為，更尊于氣。蓋氣是體之付外者，氣止為體之效驗。如熱者，不過或日或火之效驗耳。即問之博學(xué)之士，何有曰熱？即為火與日之體乎？況靈性體為尊，與氣不同甚遠(yuǎn)也，不然氣為人體，則氣該成人之性體，誰可云熱？該成日與火之本性體乎？可見人則有靈魂焉?！盵27]在他看來，正如同 “熱” 是 “日或火” 的效驗一樣， “氣” 也是 “肉身” 的效驗，因此， “氣” 比 “肉身” 尚且更低一級，更不用說比 “靈魂” 更卑下了。

傳教士主張，世界上的魂分為三種：生魂、覺魂、靈魂，其中靈魂是人所獨(dú)有而動植物沒有的，而且靈魂是不滅的。利瑪竇說： “下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也，此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂，覺魂，能扶人長養(yǎng)及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。人身雖死，而魂非死，蓋永存不滅者焉?！盵17]98靈魂之所以不滅，是因為靈魂不是物質(zhì)，不是由相克的四行①傳教士主張世間萬物是由火、氣、水、土四種元素結(jié)合而形成，他們否認(rèn)中國傳統(tǒng)的五行說，認(rèn)為金與木需要憑借其他元素才能形成，因此不是元行。如《口鐸日抄》里面說： “天地間純體，不藉他物而成者，謂之元行，火、氣、水、土是也。若金木，則必藉火氣水土而后成。乃落下一層，而非可與元行并論者。” 參見明末清初耶穌會士思想文獻(xiàn)匯編：第1卷[G].北京：北京大學(xué)宗教研究所，2000:464.結(jié)合而成，而是神體。 “凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結(jié)以成。然火性熱干，則背于水，水性冷濕也；氣性濕熱，則背于土，土性乾冷也。兩者相對相敵，自必相賊，即同在相結(jié)一物之內(nèi)，其物豈得長久和平？其間未免時相伐兢，但有一者偏勝，其物必致壞亡。故此有四行之物，無有不泯滅者。夫靈魂則神也，于四行無關(guān)焉，孰從而悖滅之？”[17]99這種魂三品說被黃宗羲之子黃百家引入《宋元學(xué)案》并加以肯定?！端卧獙W(xué)案·晦翁學(xué)案》中輯錄了朱熹和學(xué)生關(guān)于 “枯槁之物是否有性” 的討論，朱熹對此的態(tài)度是肯定的，但是黃百家在其后加案語說： “泰西人分人物三等，人為萬物之首，有靈魂。動物能食色，有覺魂。草木無知，有生魂。頗諦當(dāng)?！盵29]這段話說明，黃百家贊同傳教士以靈魂為性的觀點，因此在朱熹論性的條目后借用傳教士對魂的三種劃分來辨析；并且，他認(rèn)同傳教士對魂的三種劃分，以此來反駁朱熹認(rèn)為萬物皆有性的觀點。由此可以看出傳教士對于本土文化的影響。李天綱認(rèn)為，清代學(xué)者戴震在其《孟子字義疏證》中以人獸之性有別來否定朱熹理學(xué)，也是受到利瑪竇魂三品說的影響②李天綱說： “利瑪竇……機(jī)智地抓住孟子分別人牛犬性的語錄，解釋天主教觀念。戴震也正是利用孟子‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？’來講人獸之別的，用這種方法來否定程朱，應(yīng)該也不是巧合。” 參見李天綱.跨文化的詮釋：經(jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇[M].北京：新星出版社，2007：159.。這種說法是有道理的。

三、關(guān)于天堂地獄是否實存的論辯

與靈魂問題直接相關(guān)的是天堂地獄的問題。天主教主張?zhí)焯玫鬲z是實存的世界，是靈魂經(jīng)過天主的審判之后所去往的場所。從這個角度講，天堂地獄不僅指死后靈魂所處的世界，而且主要意味著審判。而陽明心學(xué)雖然認(rèn)為靈魂會回歸太虛，但是太虛和審判無關(guān)，因此太虛并不是宗教意義上的天堂。

（一）陽明心學(xué)主張?zhí)焯玫鬲z是心的反映

陽明心學(xué)主張心外無理、心外無物，從這種理論出發(fā)，天堂地獄不過是心的反映。王陽明曾說： “我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”[29]由于陽明心學(xué)中并沒有一個純精神性的世界，所以這里的 “天地鬼神” 可以代表萬事萬物，也就是說，萬事萬物都是因為我的靈明對它有所認(rèn)識，所以它才得以存在。他這種觀點在很大程度上是受到禪宗的影響。《壇經(jīng)》說： “一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂，毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方。” 這里將天堂、地獄、菩薩、龍蛇、上界、下方都看作是念頭的反映，將一切都內(nèi)化為思想的體現(xiàn)。禪宗這種玄虛的特質(zhì)被王陽明納入到自己的心學(xué)體系之中，以至于陽明心學(xué)被普遍懷疑是類似于禪宗①黃宗羲曰： “世疑陽明之學(xué)類禪者三：曰廢書，曰背考亭，曰涉虛。” 參見黃宗羲.明儒學(xué)案·粵閩王門學(xué)案[M]//黃宗羲全集：第7冊.杭州：浙江古籍出版社，1994：766.。

在王陽明看來，德性的報償并不是靈魂在天堂里享永福，而是現(xiàn)世良知的滿足。他說： “凡禍福利害之說，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福。茍忠信禮義之不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也，況于流離竄逐之微乎！”[30]833在這里，王陽明將福禍直接等同于善惡本身，其實是為了強(qiáng)調(diào)道德的價值，將重心從追逐福報轉(zhuǎn)移到對道德本身的關(guān)注，但是，這樣一來，便消解了外在的物質(zhì)性福報。王畿繼承了王陽明這一思想，他說： “常人之情以富壽為福，以貧夭為禍，以生為福，以死為禍。圣賢之學(xué)，惟反諸一念以為吉兇。念茍善，雖顏之貧夭，仁人之殺身，亦謂之福；念茍惡，雖跖之富壽，小人之全生，亦謂之禍。非可以常情例論也?！盵24]741與王陽明一樣，王畿也將福禍等同為善惡本身，而將外在物質(zhì)性的福禍消解于無形。

明末清初，很多儒家學(xué)者便是以這種觀點來反駁傳教士所主張的天堂地獄說。比如與利瑪竇同時代有位叫吳中明②吳中明，字知常，號左海，安徽歙縣人，歷任南京刑部主事，轉(zhuǎn)吏部、禮部，萬歷二十七年（1599）任江寧分守道時與利瑪竇交往密切。書中稱為 “吳大參” 。參見侯明.明朝士大夫與利瑪竇的《畸人十篇》[J].國際漢學(xué)，2004（2）：149.的學(xué)者說： “仁人有天堂即本心，是心真為安土、為樂地，自然快足，自然欣賞矣。汝若辦一德心，即增福祿一品；備全德，即備全福樂。故謂仁者集神樂大成也。慝生于心，心即苦海。罪創(chuàng)于內(nèi)，百千殃械應(yīng)時肆陳，則慝自歉自罰矣。吾犯一戒，自招一孽；放恣無法，則是地獄重刑也?！盵31]231在這里，吳中明將天堂和地獄詮釋為人行善或作惡時內(nèi)心所具有的快足和歉意，這顯然是心學(xué)思想的體現(xiàn)。

（二）明末清初天主教主張?zhí)焯玫鬲z是客觀存在的世界

不同于陽明心學(xué)，天主教所說的天堂地獄皆是指客觀存在的世界。意大利耶穌會士羅明堅（Pompillio Ruggieri）詳細(xì)描述了天堂地獄的層級： “天主造有五所，以置人之靈魂。地心有四大穴，穴第一重最深之處，乃天主投置古今惡人及魔鬼之獄也。其次深者，古今善人煉罪者居之。蓋善人死時，或其罪未及贖竟，則置之此所受苦。迨其罪盡消除，即獲升天堂矣。又次，則未進(jìn)教之孩童居之。孩童未嘗為善，不宜上天堂受福；亦未嘗為惡，不宜下深獄受苦。第以元祖亞當(dāng)，遺有原罪，故處之此所。雖無福樂，亦無苦刑。又次，則古時圣人居之。夫論圣人功德，死后即可升天。但亦因亞當(dāng)之罪，天門閉而不開。以故凡古圣死，其靈魂姑居此處。以待耶穌受苦之后，降臨取出，引導(dǎo)之，使升天堂也。天堂之處甚是清潔高聳，天主并諸位天神俱居于此。凡進(jìn)教人，在世守天主十誡，其死后靈魂到此。與天神為侶，和順相愛；眼見天主，晝夜光輝。無寒、無暑、無饑、無渴、無病、無苦，甚是快樂，而悠久受福矣。此乃天主賞善之所也。”[32]這里對天堂地獄五個層級的描述可謂確切詳盡，天堂地獄的實體化意味也昭然若揭。

傳教士據(jù)此反駁了陽明心學(xué)之天堂地獄觀。如利瑪竇反駁吳中明時說： “德之味誘民以從德，非以是賞德功也；惡之困以沮人勿為惡，非以是罰惡之咎也。世主馭臣，從命者、方命者，褒貶賞罰將由君，何故此蒼生之眾，其順逆天命之報，獨(dú)由己，畢不關(guān)天君哉？……夫人知行善之愉悅不足以報德，為惡之況悴不足以責(zé)咎，而外設(shè)法例以命以討，厚售其值，詎不知天地君法例愈精愈備乎？”[31]231-232他認(rèn)為道德感只是為道德實踐提供指引，而不是對道德實踐的獎懲。從人類社會來看，獎懲皆是由統(tǒng)治者施行，而不是靠自身的道德感，這說明世人皆知道德感是不足以報德責(zé)咎的，因此訴諸于外在的獎懲機(jī)制。人類社會尚且如此，何況是天主之道。

傳教士還指出，不言靈魂所受到的永恒賞罰，而只空談德性，這是 “衣冠偽儒” 的做法。如浙江鄞縣學(xué)者朱宗元在《答客問》中用問答的方式闡釋了這一觀點： “問：‘希福而為善，畏禍而不敢為不善者，中材也。賢者雖使為善蒙禍、積惡受福，猶不肯以彼易此。故自昔名儒，有未嘗聞賞罰之說，而懋勉無斁者?！唬骸铀幌?、不畏，謂世福、世禍也。世上禍福，倏時以去?！粽娴湣⒄娓?，出自上主，纖毫不背，永定不移。冒世禍而為善，誠達(dá)士之心也，冒永禍而為善不大愚乎？……正緣衣冠偽儒，不達(dá)性命之理、不論身后之事，則無所畏忌，而暗修之功跡，意惟現(xiàn)世享受一刻?！盵32]在某些儒家學(xué)者看來，因為希福畏禍所以才行善，這只是中材之人，真正的賢者即使為善蒙禍、積惡受福，也絕不會不行善。針對這種觀點，朱宗元反駁說，這種儒者所說的福禍只是現(xiàn)世短暫的福禍，而天主教所說的福禍卻是永恒的，冒現(xiàn)世之禍而行善是達(dá)士，冒永恒之禍行善卻是愚人了。實際上，不言死后永恒的福禍，是 “衣冠偽儒” 的做法，其目的是貪圖現(xiàn)世短暫的享樂。

最后，傳教士指出，靈魂的審判是宗教與哲學(xué)必不可少的一個理論環(huán)節(jié)，如果不承認(rèn)靈魂面臨審判，那么這種宗教或哲學(xué)就是不完整的，因為它無法真正使人做到擇善去惡。利瑪竇認(rèn)為： “況被滅者，既歸于無，則亦必?zé)o患難、無苦辛、無所受刑，而其罪反脫，則是引導(dǎo)世人以無懼為惡，引導(dǎo)為惡者以無懼增其惡也?！盵17]105如果人死后沒有不滅的靈魂等待天主的審判，那么惡人作惡便會肆無忌憚，因為隨著肉體的死去，一切罪惡都會消失殆盡，不用擔(dān)心再受到懲罰。所以，這種主張無異于導(dǎo)人為惡。馮秉正也闡釋了類似的想法，他說： “若說氣聚則生、氣散則死，沒有一個不死不滅的靈魂，連天主也不用認(rèn)得；并那仁義道德之言、忠孝節(jié)義之事，俱用不著了。我為何說這樣的話？蓋思患預(yù)防，人之常情。若只有世間的兇禍，則脫逃漏網(wǎng)者，不知多少。且除了一死，無苦可加。拼著做一個忘恩負(fù)義、奸盜詐偽的人。只要自己巧妙，人不知、鬼不覺，那里就沒了體面、遭了王法，樂得快活一生一世。到了氣散而死，與那戒慎恐懼的善人同歸于盡，無患可防。又何必講什么仁義道德？做什么忠孝節(jié)義？”[19]474他認(rèn)為，如果人的生死只是氣之聚散所導(dǎo)致，死后不存在一個不滅的靈魂等待天主審判，那么儒家所倡導(dǎo)的仁義道德、忠孝節(jié)義就都沒有意義。與其做一個戒慎恐懼的善人，不如做一個忘恩負(fù)義、奸盜詐偽的人，因為這樣的人只要能夠巧妙地規(guī)避法律，就可以一生一世快活。因此，他指出，這種觀點是儒家思想的理論缺陷之所在： “‘身死氣斷，即與禽獸、草木同歸于盡?！?dāng)知病根全在于此?！盵19]475

四、論辯所體現(xiàn)出的二者之動態(tài)關(guān)系

通過以上討論我們可以發(fā)現(xiàn)，明末清初天主教與陽明心學(xué)之間存在著如下的動態(tài)關(guān)系。

（一）傳教士熟悉陽明心學(xué)

明末清初天主教傳教士不僅熟悉陽明心學(xué)，而且與之進(jìn)行過較深入的辯論。據(jù)考證，利瑪竇在華期間與郭應(yīng)聘、王泮、鄭一麟、瞿汝夔、石星、章潢、馮應(yīng)京、王肯堂等諸多陽明學(xué)者都有交往[34]，而泰州學(xué)派李贄 “曾在山東幫助利瑪竇實施進(jìn)京計劃”[4]18，利瑪竇的摯友徐光啟更是崇信陽明心學(xué)，他鄉(xiāng)試時的考卷因為發(fā)揮了陽明心學(xué)的思想而被泰州學(xué)派焦竑 “拔置第一”[35]。與如此之多的陽明學(xué)者皆往來甚密，利瑪竇不可能不熟悉陽明心學(xué)。從他所說 “中國文人學(xué)士講論理者，只謂有二端：或在人心，或在事物”[17]89來看，他對于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大流派是非常清楚的。

（二）傳教士批判陽明心學(xué)

在程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之間，傳教士更為批判陽明心學(xué)。程朱理學(xué)以理為客觀存在的思想使傳教士看到了可以借此宣揚(yáng)天主教的可能性，如利瑪竇在1604年寫給耶穌會會長的信中曾經(jīng)表達(dá)了他試圖將程朱理學(xué)中的 “太極” 改造成 “上帝” 的想法： “太極不過是我們的哲學(xué)家所說的原動問題，因為它絕不是一種實體，他們甚至說它不是一種事物，它貫穿于萬物。他們說它不是一種精靈，它沒有悟性。盡管有人說它是萬物之理，但他們所說的理不是某種真實的或智力的東西，而且與其說是一種理性的理，不如說是推想的理。……為了不冒犯統(tǒng)治中國的士大夫，我們寧可對各種解釋提出不同看法而不針對原理(太極)本身。而如果最后，他們終于理解太極是基本的、智力的和無限的物質(zhì)原理，那么我們將同意說這正是上帝?！盵36]而對于陽明心學(xué)，傳教士卻沒有這種為我所用的態(tài)度，因為陽明心學(xué)的主觀性傾向與天主教的客觀性傾向是無法調(diào)和的。

那么似乎存在一個問題：為何傳教士的著述中幾乎看不見對陽明心學(xué)的正面批判，甚至連王陽明的名字都幾乎不提呢？其緣由應(yīng)當(dāng)仍是利瑪竇在給耶穌會會長的信中所說的 “不冒犯統(tǒng)治中國的士大夫” ，特別是支持傳教士的中國士大夫中有很多陽明學(xué)者。但是更為重要的原因，應(yīng)當(dāng)是傳教士對陽明心學(xué)的批判是蘊(yùn)含在對佛教的批判當(dāng)中的。陽明后學(xué)流入狂禪，如《四庫全書總目提要》所說： “王守仁之末派,皆以狂禪解經(jīng)之類?！盵37]劉宗周甚至將陽明后學(xué)稱為 “陽明禪” ，并認(rèn)為是陽明后學(xué)的狂禪傾向?qū)е铝嗣髂┍緛淼兔缘姆鸾逃兴鶑?fù)興： “嗚呼！古之為儒者，孔孟而已矣，一傳而為程、朱，再傳而為陽明子，人或以為近于禪；即古之為佛者，釋迦而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪，人又以為近于儒；則又玄黃渾合之一會乎？而識者曰：此殆佛法將亡之候，而儒教反始之機(jī)乎？”[38]而傳教士正面批判佛教的著述可謂汗牛充棟，其對陽明心學(xué)的批判便是蘊(yùn)含在其中。

（三）陽明心學(xué)是本土學(xué)者批判天主教的武器

本土學(xué)者在反駁天主教時往往引用陽明心學(xué)為自己佐證，如虞淳熙在寫給利瑪竇的信中即標(biāo)榜了陸王心學(xué)： “象山、陽明、傳燈、宗門，列祖列廟，其書近理，概可知矣?！盵39]在反教聯(lián)盟的著作《圣朝破邪集》中，亦有許多學(xué)者站在陽明心學(xué)的立場批判天主教。如黃貞說： “天即理也，道也，心也，性也?！盵40]這里體現(xiàn)出陽明心學(xué)以天、理、道、心、性為一的思想特質(zhì)。許大受說： “有意為善，雖善亦私?！盵41]這顯然是發(fā)揮了王陽明 “無善無惡”[30]117之說。李璨說： “夫圣賢之學(xué)，原本人心，故曰‘人者天地之心’，未聞心外有天也?！盵42]黃紫宸說： “吾中國圣賢道脈，志之經(jīng)傳，凡一句一字，皆從心性流溢，豈犬羊所可妄議者？”[43]這些言論皆體現(xiàn)出濃厚的陽明心學(xué)色彩。特別是，很多佛教徒也是從陽明心學(xué)的角度抵制天主教，如釋通容在《原道辟邪說》中說： “既無始而亦無終，則即此無始無終，是天地萬物之大本也。悉其名則曰本心，曰本性，曰至理，曰大義，曰一氣，名目雖多，而旨固無外此無始無終之大本?！盵44]另一位疑似釋行元的無名氏學(xué)者在《誣經(jīng)證略》中說： “然其中之言帝、言道、言學(xué)、言命者，種種不一，總不外據(jù)其理之所是、心之所主，而歸之天已矣。未嘗于理外別措一詞，于心與天外更尋一主天者也。”[45]這皆是以陽明心學(xué)為依據(jù)來論證天主并不是一種客觀的存在，而是與自己的心性完全為一的策略，說明在當(dāng)時陽明心學(xué)已經(jīng)成為儒佛兩家的公器，借以抵制天主教的滲透。

由此可以得出結(jié)論，明末清初，陽明心學(xué)是傳教士與本土學(xué)者論辯的焦點：傳教士對于朱熹理學(xué)是采取修正以為己所用的態(tài)度，而對陽明心學(xué)則是激烈否定；陽明心學(xué)亦是中國本土學(xué)者用以對抗天主教的武器。蓋因陽明心學(xué)的內(nèi)向性進(jìn)路與天主教的外向性神學(xué)框架差別甚大，在很大程度上代表了中國本土文化的特色，從而成為與天主教劃清界限的有效武器。明末清初天主教與陽明心學(xué)之間的論辯反映出中西方主流文化之間的差異，天主教以尋求外在本體為主要?dú)w宿，而陽明心學(xué)則是以回歸自我本心為終極訴求，二者這種本質(zhì)上的不同決定了中西方文化的交融需要經(jīng)歷層層阻礙。這種不同最終以 “禮儀之爭” 為最高的外在表現(xiàn)形式，從而導(dǎo)致西學(xué)東漸進(jìn)入了長達(dá)一個世紀(jì)的停滯期。追本溯源，這皆是根植于中西方文化的不同理論思維。