□江海全

（南通大學 馬克思主義學院，江蘇南通226019）

現(xiàn)象學方法與馬克思主義交融和互補的可能性研究在西方早已有之。早期西方馬克思主義者盧卡奇嘗試用現(xiàn)象學的意向性分析方法分析工人階級的意識，用現(xiàn)象學的構(gòu)成方法分析社會存在的本體論；馬爾庫塞曾經(jīng)在弗萊堡追隨海德格爾，嘗試將海德格爾現(xiàn)象學與馬克思主義相結(jié)合，《存在與時間》給他探索歷史唯物主義帶來了靈感；留學法國的越南哲學家唐·迪克陶（Tran Duc Thaod）的著作《現(xiàn)象學與辯證唯物論》（1951）是一部研究現(xiàn)象學與辯證唯物論的開創(chuàng)性經(jīng)典著作，對德里達等法國現(xiàn)象學家產(chǎn)生了深刻影響。

當代法國著名哲學家米歇爾·亨利（Michel Henry）宣稱自己所創(chuàng)立的現(xiàn)象學為 “生命現(xiàn)象學”①米歇爾·亨利有四卷題名為《生命現(xiàn)象學》的著作集出版。參閱MICHEL HENRY.Phénoménologie de la vie.Tome I-IV[M].Paris:Presses Univesitaires de France.épünéthée,2004.。在亨利的全部作品中，最突出的主題是生命。生命主題不僅存在于他的現(xiàn)象學和基督教哲學中，而且引人注目地存在于他有關(guān)馬克思的作品中。他第一次將生命現(xiàn)象學運用于馬克思有關(guān) “社會現(xiàn)實” 的分析， “從馬克思關(guān)于人類的現(xiàn)實性的哲學中發(fā)現(xiàn)了與自己現(xiàn)象學共鳴的東西”[1]119?，F(xiàn)象學最基本的原則 “回到事物自身” ，在亨利現(xiàn)象學中被具體化為 “回到生命自身” ，在馬克思的文本中，亨利則更進一步地解讀為 “回到個體現(xiàn)實性生命” 。本文的工作就是循著亨利生命現(xiàn)象學的基本思路重新理解馬克思的哲學思想。

一、一種新現(xiàn)象學的馬克思主義

法國存在主義的代表人物，尤其是薩特和梅洛-龐蒂，由現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向研究馬克思主義，并將豐富的現(xiàn)象學詞匯引入到歷史唯物主義中，影響了整個二戰(zhàn)后一代人對馬克思主義的解釋。然而隨著阿爾都塞和后結(jié)構(gòu)主義的興起，存在主義的影響已經(jīng)大大減弱。存在主義的馬克思主義失寵的主要原因是它的人本主義，無論是結(jié)構(gòu)主義還是后結(jié)構(gòu)主義，都把人本主義視為思想的敵人，并指責它應(yīng)當對現(xiàn)代哲學的諸多弊端負有責任。亨利則代表了這一重要的西方馬克思主義哲學傳統(tǒng)的復(fù)興，他的積極成就在于復(fù)興了存在主義的馬克思主義的主體性和個體觀點的多元性。盡管在某些方面他是對這一舊運動的回歸，但更為重要的是，亨利的哲學思想是 “一種新現(xiàn)象學的馬克思主義”[2]。亨利從生命現(xiàn)象學的視角對馬克思的文本進行了一種全新解讀，以回應(yīng)阿爾都塞對馬克思文本的反人本主義閱讀，并提出了一些與正統(tǒng)的馬克思主義和西方馬克思主義截然不同的觀點。他的重新詮釋不是對馬克思學說的批判，而是對馬克思學說的肯定。

其一，明確區(qū)分馬克思的思想與馬克思主義兩個概念。亨利認為，馬克思的真正哲學思想與馬克思主義并不相容。這種現(xiàn)象在馬克思逝世后不久就形成了，但這種現(xiàn)象被隱藏了，馬克思的真正思想被閹割的情況并沒有引起人們的重視，導(dǎo)致馬克思主義中的許多基本概念并不是馬克思本人思想中的哲學概念。在馬克思主義定義中，作為馬克思學說基礎(chǔ)部分的哲學思想并沒有被考慮進去。實際上，亨利是用 “馬克思主義” 這個詞來指代各種對馬克思原始文本產(chǎn)生誤解的匯集。一方面是馬克思自己的思想，另一方面是構(gòu)成所謂馬克思主義的一套必要的理論和實踐假設(shè)，二者之間的逐漸分歧在馬克思思想的早期階段具有決定性意義。因此，亨利認為，馬克思的觀點只應(yīng)以他自己的文本來解釋，而不應(yīng)通過某些自命為馬克思思想的政治繼承人的視角來解釋。

其二，還原馬克思作為本體論哲學家的身份。亨利堅持認為，馬克思的理論根本上是一種哲學，但自從恩格斯以后，人們普遍關(guān)注的是哲學與馬克思主義之間的斷裂，馬克思的哲學立場常常以馬克思著作中沒有的方式被同化為純粹的意識形態(tài)。馬克思主義聲稱以馬克思的名義發(fā)言，是由于馬克思主義本質(zhì)上是針對政治行動及其所伴隨的問題，所以馬克思主義在特定情況下只保留了原著中能夠激發(fā)這種行動并且使其更加有效的東西。當然，理論并沒有完全被忽視，因為它一旦滲透到群眾中，就成為一種力量。但確切地說，正是這一理論，其自身或多或少是一份為 “革命實踐” 服務(wù)的長篇總結(jié)，借口揭示革命實踐的本質(zhì)而取代了哲學內(nèi)容。因此，馬克思主義要么被認為是一門科學，如恩格斯、列寧和阿爾都塞的觀點；要么至少是非哲學性質(zhì)的，如盧卡奇和柯爾施的觀點。

亨利認為，理解馬克思哲學的關(guān)鍵是看他在多大程度上超越了黑格爾的形而上學和行動理論，而黑格爾真正的錯誤在于重復(fù)了巴門尼德的錯誤和西方關(guān)于存在的終極本質(zhì)的觀點。馬克思 “本體論變革” 要求從一個直觀的主體性，即一個 “客觀的” 主體性轉(zhuǎn)變成一個把一切客觀性都排除在外的徹底的主體性，這種全新的、 “徹底的” 主體性概念是馬克思哲學最偉大的成就，也是亨利新現(xiàn)象學的馬克思主義的核心概念。馬克思的本體論強調(diào)的是主體的現(xiàn)實性，即人類活生生的生命和感性的實踐活動，而黑格爾的辯證法是對絕對主體的對象化或者客觀化，將豐富的感性現(xiàn)實還原為抽象的理論概念。在亨利看來，馬克思既不是歷史哲學家也不是經(jīng)濟理論家，而是一個社會批判家，他從對象化的個體中拯救出一個有生命的、不可還原的主體性。馬克思不僅僅是對制度批判，更主要是對西方形而上學本身的批判，因為這是造成客觀化、觀念化的主體性的主要原因。在某種意義上來說，馬克思是先于尼采或海德格爾從根本上背離所有先前的西方形而上學最成功的嘗試。

其三，按照馬克思的人本主義思想重新解讀馬克思的實踐理論。亨利認為，從哲學的視角來看，馬克思的貢獻在于，以一個位于社會世界中作為生產(chǎn)者和消費者的真實的人的概念取代了傳統(tǒng)意識所定義的人的觀念。換言之，馬克思根據(jù)人在社會環(huán)境中的活動提出了一種感性的人的觀點。這一觀點與現(xiàn)代哲學傳統(tǒng)在理論上提出的觀點極不相同，后者要么不感興趣，要么無法把握具體的社會環(huán)境或人在其中的角色。亨利認為，盡管馬克思發(fā)現(xiàn)了感性實踐的本質(zhì)含義，但他以主體的生產(chǎn)實踐活動來解釋主體的能動性和主體與世界的關(guān)系，并沒有進一步追問經(jīng)濟的現(xiàn)實性最終來源于生命主體的現(xiàn)實性實踐，或者說沒有把生命主體化。相對于馬克思，亨利進一步強調(diào)個體的實踐，因為 “生產(chǎn)力問題的解決最終分散在個體實踐的主體因素中，只有個體的實踐奠基價值理論和解釋資本主義制度，而客觀性因素在解釋資本主義制度歷史的本質(zhì)中扮演著虛假的和純粹消極的角色”[3]14。馬克思哲學作為 “一種現(xiàn)實性的哲學” ，其 “現(xiàn)實性” 也應(yīng)該被理解為個體的主體實踐或者個體的生命活動。因此，亨利重新解讀馬克思的目的，還在于澄清馬克思如何通過發(fā)展黑格爾的抽象辯證法，提出 “感性實踐” 的概念，并把它進一步推進到所有生命的個體。

根據(jù)亨利的觀點，作為馬克思學說中的基礎(chǔ)部分，馬克思哲學的原初見解和本真精神在追隨者的闡釋活動中被遮蔽起來。首先，從客觀上講，是由于馬克思更多的哲學文本直到20世紀才出版。馬克思主要哲學著作《1844年經(jīng)濟學和哲學手稿》《德意志意識形態(tài)》等直到1932年才公開出版。而被認為是馬克思主義創(chuàng)立的主要人物，比如普列漢諾夫、列寧、斯大林等此前并沒有機會讀到這些著作。因此亨利認為， “馬克思主義的形成和定義是在沒有任何參考馬克思哲學思想和完全忽視了它的情況下進行的”[3]3。其次，從主觀上講，馬克思主義的闡釋者對馬克思本人的誤解在不斷產(chǎn)生。尤其值得一提的是，作為馬克思學說最早和最重要的追隨者及闡釋者的恩格斯，他自己在闡釋馬克思學說的時候，也不自覺地遮蔽了馬克思學說中某些原初的東西。比如現(xiàn)今比較流行的關(guān)于馬克思主義的哲學概念 “唯物主義” 和 “辯證法” ，在馬克思的主要哲學著作《德意志意識形態(tài)》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，并沒有表現(xiàn)出來，因此把馬克思主義哲學曾經(jīng)冠以 “辯證唯物主義” 的名稱，缺乏令人信服的經(jīng)典文本的根據(jù)。實際上，這兩個概念是恩格斯從黑格爾和費爾巴哈那里借來的，后被前蘇聯(lián)馬克思主義者改造為 “辯證唯物主義” ，并出現(xiàn)在斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中，最終成為馬克思主義哲學的唯一的、權(quán)威的闡釋模式。

二、 “回到個體現(xiàn)實性生命” 的現(xiàn)象學還原

對亨利來說，馬克思揭示了一個比西方馬克思主義，包括梅洛-龐蒂和薩特的存在主義馬克思主義，以及盧卡奇和法蘭克福學派的黑格爾式馬克思主義在內(nèi)所提出的更為徹底的人的主體性概念。他所發(fā)現(xiàn)的主體是有生命的實踐主體，一個完全不同于認知的或歷史上的唯心論的形而上學的新主體。馬克思在任何一部作品中所堅持的問題都是一個形而上學的問題：恢復(fù)一個有生命的單子式的主體的現(xiàn)實性。這是理解馬克思新實踐哲學及其對資本主義社會進行深入批判的關(guān)鍵所在。

（一）馬克思的生命現(xiàn)實性

根據(jù)亨利的觀點，黑格爾的思辨哲學無法把握人類生命的感性現(xiàn)實性，所以馬克思的工作就是發(fā)展黑格爾的抽象辯證法，并且通過辯證法把他的 “感性實踐” 思想推進到現(xiàn)實性的生命領(lǐng)域。當黑格爾將市民社會看作從屬于政治國家，將個人看作市民社會的表現(xiàn)形式，看作普遍國家的具體化時，他并沒有把握 “家庭” “市民社會” 等概念自身中所包含的現(xiàn)實性，因為對于黑格爾來說， “個人的本質(zhì)就是政治的本質(zhì)”[3]48。而馬克思意識到， “觀念不僅僅是一個概念而且包括了現(xiàn)實性”[3]18。他不斷批判黑格爾哲學，目的是為了把被黑格爾顛倒了的邏輯觀念和現(xiàn)實事物的關(guān)系再顛倒過來。馬克思指出： “具有哲學意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而用國家來論證邏輯?！盵4]馬克思的現(xiàn)實性哲學與黑格爾的政治哲學相反，馬克思將個人的現(xiàn)實性置于政治理論的核心位置： “社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人……是現(xiàn)實中的個人?！盵5]151也就是說，個人總是以一定的方式從事生產(chǎn)活動的個人，然后發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。所有在社會中顯示的社會關(guān)系，最終都要回到現(xiàn)實性的生產(chǎn)活動，即回到有生命的實踐活動。

同時，馬克思批判和吸收了費爾巴哈關(guān)于現(xiàn)實性概念的內(nèi)涵。對于費爾巴哈來說， “現(xiàn)實性上的實在之物，也就是說，作為實在的東西，就是作為感覺對象的實在之物。實在之物就是感覺性的東西。真理、實在性和感性具有同一性。感覺到的存在就是真實的存在。感性本身就是真理和現(xiàn)實”[1]132。馬克思指出，費爾巴哈對感性世界的理解存在兩個局限性：對世界的單純的直觀和單純的感覺。因此，費爾巴哈把人僅僅看作 “感性對象” ，而不是 “感性活動” 。他在這里仍然停留在理論領(lǐng)域，從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的 “人” ，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認 “現(xiàn)實的、單個的、肉體的人” 。馬克思把現(xiàn)實的個人理解為個人的全部活生生的感性活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括已經(jīng)擁有的和他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，馬克思從人們現(xiàn)有的社會關(guān)系，以及那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來考察人們，馬克思視域中的人是 “現(xiàn)實的歷史的人”[5]155。

亨利接受費爾巴哈和馬克思關(guān)于現(xiàn)實性的理解，并使之進一步推進：由物質(zhì)概念理解現(xiàn)實性轉(zhuǎn)向按照主體性理解現(xiàn)實性。亨利認為，費爾巴哈對現(xiàn)實性的理解存在一種模糊性，這種模糊性在馬克思的著作中同樣可以被發(fā)現(xiàn)。他認為費爾巴哈和馬克思的唯物主義將物質(zhì)不僅僅理解為 “原初形式的主體性自身，即作為感覺和情感性的主體性” ，還將物質(zhì)理解為 “一種能夠使自身被給出的一種力量”[3]120。這樣一來， “物質(zhì)（質(zhì)料）” 既可以是被給予（given）的，也可以是給予的力量，這是一個矛盾。對亨利來說，這是馬克思那里從來沒有被完全解決過的矛盾。亨利用 “情感性” “內(nèi)在性” 和 “自行—感發(fā)” 等 “生命現(xiàn)象學” 的概念重新詮釋馬克思的現(xiàn)實性概念。馬克思從物質(zhì)的概念出發(fā)來理解他的現(xiàn)實性的概念，將人首先理解為一個 “自然的存在者” 。亨利認為，這就意味著人向著自然，向著所有存在者敞開，并一直與它們保持一種關(guān)系。同時，人作為 “自然的存在者” 還擁有一種主體的需要，不斷尋求超越自身之外的對象，因此也必然要求某種 “對象性” 的概念。由此可見，馬克思的現(xiàn)實性和他的物質(zhì)理論，依賴于 “自然物的相互因果關(guān)系” ，當他非常謹慎地用主觀性來表述客觀性的時候，客觀性才是現(xiàn)實性存在的核心。亨利則認為， “客觀性” 是必須按照 “主體性” 來理解的。亨利對唯物主義下了一個徹底的主觀性的定義： “盡管一個人為了生存必須在自我之外擁有對象，但作為他的感性對象，也就意味著，借助于自己的生命體驗：缺乏這種感性對象以及對它的需要，對象從主觀上被定義為受苦（suffering）。因此對象是在一個由情感決定、由情感本身構(gòu)成的主體性中尋找存在的本質(zhì)?！盵3]123由此可以看出，以下這句話更符合亨利而不是馬克思關(guān)于現(xiàn)實性的理解： “在客觀性的本體論范圍內(nèi)，現(xiàn)實性是無法被發(fā)現(xiàn)的。”[3]12

（二）回到個體現(xiàn)實性生命

根據(jù)亨利的觀點，馬克思最重要和最有成果的哲學發(fā)現(xiàn)時期是1845年，這一年馬克思的思想發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。在1845年《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批判了費爾巴哈、斯蒂納和蒲魯東。從對他的這些左派黑格爾朋友的批評中，馬克思獲得了最根本的發(fā)現(xiàn):有生命的個人、歷史和實踐的概念。亨利評價馬克思的發(fā)現(xiàn)時說， “沒有任何哲學給予這種純粹的主體性概念如此徹底的意義，也沒有任何哲學通過還原一切客觀性來滿足它的如果不是說最粗野的也是最極端的迫切需求”[3]275。接下來，我們結(jié)合文本分析馬克思如何超越黑格爾和費爾巴哈，回到 “純粹的主體性” ，從而實現(xiàn)與西方形而上學的根本背離。

亨利認為，馬克思和黑格爾的差異本質(zhì)上在于如何以最可能有效的方式解釋關(guān)于普遍性與特殊性的關(guān)系。盡管馬克思接受黑格爾的觀點——國家不是疊加在市民社會和家庭之上的東西，就像一些合成物粘附在市民社會和家庭的存在之上，但他并不接受黑格爾按照 “普遍與特殊的同質(zhì)性”[3]18來理解國家和市民社會的關(guān)系。馬克思認為，黑格爾僅僅是宣稱了市民社會和政治國家之間的同一性，但并沒有建立二者之間的同一性。為了解決黑格爾的困境，解決市民社會和政治國家的同一，實現(xiàn)個別和一般的聯(lián)合，馬克思在1843年的《黑格爾法哲學批判》中，轉(zhuǎn)而求助于費爾巴哈的 “類” 的概念。從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中我們可以看出，馬克思在1844年還仍然受費爾巴哈人本主義思想的影響。盡管《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》被西方馬克思主義者認為是他們最喜歡的作品，但因其 “異化” 和 “普遍的類存在” 概念的運用，亨利稱這部作品為 “嚴格的費爾巴哈主義” 。如果說，馬克思在受費爾巴哈思想影響的時期，他的思想還被德國形而上學的原則和概念所限制，尤其是被從黑格爾那里所繼承的否定、辯證法和異化概念所限制，那么到了1845年之后，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思還是意識到費爾巴哈的 “類” 概念也不能正確解決個體問題，即用費爾巴哈的哲學反對黑格爾的哲學也是一條死胡同。

馬克思認識到，形而上學的 “類” 概念，如社會、歷史等諸多概念是對象化的概念，不存在作為類的 “社會” “歷史” 和 “人類” 的本質(zhì)。相反，歷史的現(xiàn)實性只能在這些概念之外尋找，也就是在生命個體中尋找。馬克思拒絕抽象的社會本質(zhì)和抽象的社會概念，因為對象化的抽象概念將活生生個體生命從他們具體的存在中分離出來，從他們直接的生產(chǎn)勞動中剝離出來。不同于黑格爾把生命主體抽象成純粹的概念，把生命對象化和意識形態(tài)化，馬克思則提出 “真正的活動不是對象化的活動”[3]20，而是具有奠基性本質(zhì)的活生生的生命現(xiàn)實，包括他們的需要、情感、生產(chǎn)和勞動。為了確立個人相對于黑格爾的國家和絕對理念的首要地位，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思的第一個假定便是有生命的人類個體—— “全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[5]146。

亨利基于 “將所有社會中顯示的關(guān)系還原到個體生命” 這一前提，重新分析了馬克思對 “階級” 概念的理解。根據(jù)亨利的觀點，馬克思的 “個人” 概念與黑格爾國家學說中具有決定作用的 “市民” 概念截然不同。黑格爾的 “市民” 由 “階級” 構(gòu)成， “階級” 賦予 “市民” 適當?shù)奶匦?；與此相反，馬克思認為， “階級” 由諸多 “個人” 構(gòu)成， “階級” 的特性恰恰是 “個人” 的特性。在馬克思那里，個人條件是前提，并逐漸發(fā)展成為一種普遍的條件，而不是普遍的條件逐漸具體化為個人條件，個人關(guān)系必然發(fā)展成為一種階級關(guān)系并且固定下來。因此對于馬克思來說，階級一定奠基于個人之中，并由諸多個人構(gòu)成。亨利接受了馬克思的觀點，并進一步指出： “階級的現(xiàn)實性由一系列決定性的因素構(gòu)成，它存在于個人的現(xiàn)象學的生命中，而且只有在個人的現(xiàn)象學生命中才能實現(xiàn)它的可能性和發(fā)揮它的效用?！盵3]100對于亨利來說，階級關(guān)系最終要回到它得以產(chǎn)生的從事具體生產(chǎn)實踐的一個個生命活動那里才可以被理解。

亨利還從主體性角度重新解讀了馬克思的 “資本” 概念。亨利認為，馬克思后期的著作包括《資本論》都是在做同樣的工作：不斷將思想觀念范疇還原到個體的現(xiàn)實性生命，從生命的角度分析和重新認識經(jīng)濟關(guān)系的本質(zhì)。亨利將馬克思從思想觀念向現(xiàn)實性生命的回溯理解為 “從資本到主體性” 的徹底還原，而且將馬克思看作整個西方思想史上少有的幾個主體性哲學家之一。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》和《資本論》中對經(jīng)濟學理論進行了徹底的批判，他認為對象化的抽象必然會產(chǎn)生異化，異化在本質(zhì)上與資本主義存在同一性。亨利同意馬克思的這個觀點，并進一步指出： “異化與抽象一樣，它是經(jīng)濟的原初的奠基活動，確切地說，也是經(jīng)濟的先驗起源的奠基活動。”[3]224主體現(xiàn)實性從其本質(zhì)上考慮絕不是經(jīng)濟而是活勞動，因為生產(chǎn)過程包括兩個最基本的因素：主體性因素和客觀性因素。正是作為主體性因素的生命實踐活動使整個生產(chǎn)過程得以可能進行，而作為客觀性因素，即生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具，只有在生命實踐活動中，并且通過生命實踐活動才能獲得自身存在。但是在資本主義生產(chǎn)過程中，活勞動和它的生產(chǎn)過程在其產(chǎn)品中被對象化，作為產(chǎn)品被資本主義據(jù)為己有，在對經(jīng)濟過程和政治關(guān)系抽象過程中，資本將生命從其自身異化出來。資本是一種替代的活動過程，異化的現(xiàn)實替代原初的活勞動，或者說替代主體性的現(xiàn)實。因此，資本在本質(zhì)上與理論化的活動緊密聯(lián)系，資本是進行對象化的中介，通過資本這個中介，存在者被給予并成為一個對象。生命主體被對象化或者說被看成一種對象性的存在所導(dǎo)致的直接后果就是 “生命異化” ，生命的異化進而導(dǎo)致經(jīng)濟的異化，所以生命才真正是 “經(jīng)濟的先驗起源”[3]209，經(jīng)濟原則要回到它得以產(chǎn)生的生命活動那里，經(jīng)濟的現(xiàn)實性最終要追溯到生命主體的現(xiàn)實性實踐。因此，馬克思是從一個很深刻的角度來真正關(guān)注人，將人的生命理解為活的勞動過程，拒絕通過經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟現(xiàn)實來把握人。這一 “本體論” 的逆轉(zhuǎn)是理解亨利對馬克思文本解讀的關(guān)鍵。

三、馬克思的生命實踐理論

亨利認為，馬克思是經(jīng)濟哲學家而不是政治經(jīng)濟學家，因此對于馬克思來說，更重要的不是對資本主義制度及其法律制度本身的研究，而是關(guān)注經(jīng)濟理論中交換是如何可能的。馬克思對交換的考察與他的勞動觀有關(guān)，他認為勞動的異化或者抽象是市場經(jīng)濟和交換得以發(fā)生的前提條件。馬克思看到了實踐的原初本質(zhì)：實踐恰恰是一種努力的主觀體驗，簡言之就是勞動。抽象勞動必須建立在現(xiàn)實性勞動的基礎(chǔ)之上，因此勞動首先表現(xiàn)為個人的勞動，也就是說，勞動的特性不能是抽象的普遍性，而恰恰是活生生的主體性。研究勞動必須從個人出發(fā)，通達實踐的模式只能是個人的感性活動，即有生命的實踐。

（一）實踐是活生生的主體性

亨利斷言：西方哲學從古希臘時代起， “主體的主體性就一直是客體的客觀性”[3]144。換言之，西方哲學的基礎(chǔ)是一種 “先驗意識” ，僅僅是對任何可能主體的先天結(jié)構(gòu)的陳述?；蛘哒f，西方哲學是按照意向性解釋主體性，結(jié)果產(chǎn)生的僅僅是一種表象哲學。因此亨利認為，迄今為止的哲學所描述的人的現(xiàn)實性，常常是借助于理論的抽象，將人對象化或客觀化。馬克思寫《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的批判文章旨在揭示這種現(xiàn)象：絕大多數(shù)思想家將實踐還原為一種理論，并將有生命的個體對象化，抽象成純形式的理性個體。對亨利來說，馬克思從實踐和感性活動解釋主體，顛倒了古希臘以來西方哲學關(guān)于主體性的理解，亨利以其生命現(xiàn)象學的眼光對其給予了具體闡釋。亨利認為，馬克思的實踐理論放棄了早期所依賴的費爾巴哈的直觀。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第九條中，馬克思使用了 “直觀的唯物主義” 的概念，而且批判了 “直觀的唯物主義” 。事實上，馬克思早期接受過 “直觀” 概念。直觀總是借助于對象化構(gòu)成自身，因為只有對象化才能達到存在的某種外在性。但在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思放棄了早期的這個思想。 “這種外在性，結(jié)果也是感覺上的存在，不能定義存在自身的原初本性，不能定義現(xiàn)實性?，F(xiàn)實性不是客觀的現(xiàn)實性”[3]139。如果現(xiàn)實只是從直觀形式和客體去理解，那么這種現(xiàn)實是外在性、對象化的現(xiàn)實性。

馬克思明確地提出與直觀相對立的實踐概念以反對直觀的存在。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第二條中，馬克思明確地指出與直觀相對立的是實踐，他寫道： “人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人必須在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。”[5]137-138原初意義的現(xiàn)實性只能是實踐，是感性的活動，只能從感性活動、從實踐去理解。

馬克思不僅發(fā)現(xiàn)了感性的實踐，而且更為重要的是將感性的實踐推進到生命的領(lǐng)域。 “從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”[5]137。馬克思的這段話實際上表達出兩層意思：第一，存在的本質(zhì)不是理論，而是實踐，只能作為一種活動來理解的實踐；第二，存在不是客觀的，而是徹底的主觀的。存在本身就是實踐，而現(xiàn)實完全被定義為感官的、需要的個體的活動。實踐是 “個人的主觀生活” 或者 “生活的過程” ，是活生生的生命的直接內(nèi)在性。

（二）實踐是自我體驗的活動

根據(jù)亨利的觀點，馬克思在1845年之前的早期著作中，仍然是在原初的亞里士多德意義上使用 “實踐” 一詞。亞里士多德在《形而上學》第六卷中區(qū)分了實踐科學和創(chuàng)制科學（poiesis）：前者指的是為了一個目的，比如創(chuàng)作音樂而進行的活動；后者指向作為最終產(chǎn)品的外部的目標。因此，實踐是一種感覺的、自我表達的活動，其對象是人事，關(guān)涉人生意義和價值；而創(chuàng)制則以一種外在化為前提，其對象是物體，關(guān)涉人的欲望和要求的滿足。實踐活動的最基本特征是其活動本身就是目的或這種目的內(nèi)在于其活動中，用亞里士多德的話說： “實踐的本原即意圖則在實踐者中，因為意圖的對象和作為其結(jié)果是同一的?！盵6]實踐的這種特征凸顯了實踐者或者活動主體的自主自由性，亨利稱之為最基本的內(nèi)在性，意指它是與生命完全吻合的直接的感覺自我體驗。因為實踐是自我顯現(xiàn)，它既不是先驗的，也不是通過拆分、反思、計算的可見性產(chǎn)物，而是作為生命體驗本身。

馬克思著名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十一條寫道： “哲學家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵5]136正統(tǒng)馬克思主義將其解讀為 “實踐是改造客觀世界的物質(zhì)性活動” 。這樣的解釋僅僅意味著，實踐更重要的內(nèi)涵是在世界上采取行動，而不僅僅是思考、分析或冥思苦想。亨利對馬克思實踐概念的解釋與正統(tǒng)馬克思主義的解釋背道而馳，更接近于亞里士多德的實踐活動所強調(diào)的 “合乎完滿的德性地活動”[7]30，人的善指的是 “靈魂的而不是身體的善”[7]33，踐行德性不是改造客觀世界。對馬克思來說，實踐既不是思想，也不是在現(xiàn)象世界中展開的愿景。關(guān)于這一點，亨利解釋說，實踐并沒有 “進入世界” ，實踐仍然保持它自身，實踐不是 “認識” ，而是 “行動” 。對亨利來說，實踐是努力的主觀體驗，這種自我體驗的行動就是馬克思所說的 “勞動” 。

（三）實踐是有生命的勞動

亨利關(guān)于馬克思思想研究有兩卷本著作：《馬克思一：一種現(xiàn)實的哲學》和《馬克思二：一種經(jīng)濟的哲學》。兩個標題表明，現(xiàn)實與經(jīng)濟不是兩個獨立的、不同的知識或活動領(lǐng)域，而是一個領(lǐng)域：現(xiàn)實領(lǐng)域，它的分支是經(jīng)濟領(lǐng)域，前者先于后者而且是后者的先決條件；經(jīng)濟的可行性是建立在現(xiàn)實的領(lǐng)域之上，經(jīng)濟的現(xiàn)實來源于生命主體的現(xiàn)實性實踐。亨利認為，馬克思試圖從先驗哲學的角度建構(gòu) “經(jīng)濟的先驗起源” ，這種方法的天才之處在于它不再以 “客觀化” 的方式來設(shè)想勞動。

對馬克思來說，勞動最重要的是有生命性的特殊性，而不是抽象的普遍性。勞動的多樣性要求必須從個人的角度來考察。亨利寫道： “因為馬克思的實踐本質(zhì)是一種活的、個人的主觀性，對勞動領(lǐng)域的探索必然會通向?qū)Υ罅烤唧w的、主觀的、個人的、專門的、性質(zhì)不同的勞動的認識?！盵3]193勞動最原初的表現(xiàn)是體力勞動和個人勞動，因此勞動一定意味著具有一種辛苦、流汗、疲倦、饑餓、口渴的直接體驗。第一，勞動是主觀性的。勞動就是生命所是的一切，勞動除了 “自我感覺” 之外沒有任何其他意義，所有的生命都是主觀性的，所以生命體驗自身。第二，生命是一種力量，一種生產(chǎn)的力量，不是因為勞動生產(chǎn)出物質(zhì)產(chǎn)品，而是因為勞動生產(chǎn)了自己——生命創(chuàng)造自身。馬克思的 “活的勞動” 意味著生命的自我生成，通過勞動生產(chǎn)自己，認識自己。第三，生命也是具體自然物。生命不斷努力創(chuàng)造自身的事實同時意味著它是肉體的，這就是為什么一開始，馬克思和費爾巴哈站在了一起，費爾巴哈把肉體描述為人格的基礎(chǔ)。

因此，對馬克思來說，勞動從來都不是以產(chǎn)品的形式存在的，勞動不能通過其客觀化來實現(xiàn)，因為 “它從來不是單一的，不是對于每個人來說都一樣的客觀現(xiàn)實”[3]199。馬克思的解決辦法是，市場經(jīng)濟和交換的可能性必須根據(jù) “勞動異質(zhì)的東西” 來設(shè)想，或者正如他自己所寫的： “它的一般交換性必須首先通過起中介作用促成……它必須首先采取一種客觀形式，一種與自身不同的形式，以達到這種普遍的可交換性?！盵3]200因此，正是異化或馬克思所稱的抽象是 “勞動交換的可能性的條件”[3]200。根據(jù)亨利的解讀，馬克思認識到抽象勞動的概念是必要的，但他又認為抽象勞動的概念只應(yīng)理解為 “交換經(jīng)濟賴以存在的可能性”[3]206。馬克思批判那些把實際勞動和他所說的 “抽象勞動” 混為一談的政治經(jīng)濟學，他認為借以抽象的現(xiàn)實不是 “商品的客觀現(xiàn)實” ，而是 “實踐的主觀現(xiàn)實” 。

亨利認為，馬克思的天才在于他承認附著在商品之上的 “兩種勞動” ，即實際勞動和作為其表象的抽象勞動之間的區(qū)別，并且對它們的屬性進行了原始的考察，因為他意識到 “經(jīng)濟本身是建立在這一區(qū)別的基礎(chǔ)之上”[3]205。經(jīng)濟學的勞動通過工作時間和與之相聯(lián)系的經(jīng)濟價值體系來表現(xiàn)，而不是通過生育或自我繁殖、努力或疲勞來表現(xiàn)的。經(jīng)濟工作時間不再代表一種身體上的體驗，它們被轉(zhuǎn)化為報酬。但是花在勞動上的時間直接體驗為身體疲勞，所以花時間是一種直接的體驗，而且每一次都是一個人獨特的經(jīng)歷。相比之下，抽象勞動將這些花費的時間轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟術(shù)語，可衡量的時間取代了個人的努力。因此， “花費的時間” 意味著從經(jīng)濟學角度而言是可以計算的時間。資本家計算工人勞動、經(jīng)歷和生活，他把工人變成了與工作分離的客體。經(jīng)濟學把勞動力還原為一種產(chǎn)品，因為在交易中，勞動力本身不再成為一個問題，人們關(guān)心的只在于它的收入。然而，真正的事實是，勞動被還原為一種單純的產(chǎn)品或以其可察覺的表現(xiàn)形式來衡量其價值之前，它就創(chuàng)造了它自己。勞動是生命本身的顯現(xiàn)，不是作為某種產(chǎn)品的顯現(xiàn)，而是它自身的顯現(xiàn)。生命作為一種勞動過程，實際上并不是一種概念，而是一種純粹的經(jīng)驗。

因此，馬克思的現(xiàn)實性主要不是哲學的現(xiàn)實性，他的現(xiàn)實性總是意味著 “生命的現(xiàn)實性” ，由一種不斷經(jīng)歷和自我創(chuàng)造的生命構(gòu)成的。生命用勞動來描述，現(xiàn)實的勞動首先是體力勞動，抽象的勞動必然奠基于徹底的內(nèi)在的現(xiàn)實的勞動之上。簡而言之，馬克思的現(xiàn)實性是這種包含在 “勞動” 概念里的現(xiàn)實性。

四、關(guān)于亨利的生命現(xiàn)象學馬克思主義的幾點思考

其一，亨利發(fā)展了一種從現(xiàn)象學角度對馬克思思想進行徹底闡釋的方法。他認為，每當馬克思進行社會批判時，他都以 “譜系學” 開始，這是一種對各種社會結(jié)構(gòu)下的主觀現(xiàn)實性的描述方法。馬克思的各種社會批判形式，從馬克思早期的意識形態(tài)批判到其后期的政治經(jīng)濟學批判，都是由一條共同的線索聯(lián)系在一起的，這條紅線就是試圖揭示社會理想被扭曲的鏡像背后的 “現(xiàn)實性” 。亨利認為，將 “社會總體性” 回溯到純粹的 “個體主體性” 之還原方式是理解馬克思社會批判的有力工具，每一種形式的社會表象都要經(jīng)過這種還原測試。馬克思的意識形態(tài)理論尤其展現(xiàn)了這一基本技巧的應(yīng)用。馬克思宣稱，一種表象之所以是意識形態(tài)的，是因為它不再指向現(xiàn)實性，不再指向潛在的純粹主體性；意識形態(tài)之所以能夠被準確地解釋，是因為它仍然植根于當下被埋沒和扭曲的生存主體性的創(chuàng)造原則之中，這是它的譜系學起源。

其二，亨利指引我們走向了內(nèi)在性、生命，但他隨后切斷了與物質(zhì)世界的聯(lián)系，以便將生命與內(nèi)在的超越聯(lián)系起來，而這個內(nèi)在的超越不是這個世界的超越，而是上帝的超越性。上帝的超越性與這個物質(zhì)世界的超越性截然不同，作為絕對存在者的上帝不僅超越于物質(zhì)世界，而且超越于絕對意識。亨利晚年轉(zhuǎn)向了基督教哲學的研究①亨利后期的三部重要著作：《我是真理——關(guān)于基督教哲學》（1996）、《道成肉身——一種肉身哲學》（2000）以及《基督之言》（2002），都是關(guān)于基督教研究的，被譽為基督教現(xiàn)象學三部曲。這三部著作給他的生命現(xiàn)象學加上了拱頂。，將現(xiàn)象學所理解的絕對生命與基督教的上帝聯(lián)系起來，他想用基督教神學取代唯心主義，作為對現(xiàn)實的另一種解釋。他將生命或者先驗的價值標準從現(xiàn)實世界中分離出來，這種分離將生命之源從世界中分離出來，從而建立一種新的唯心主義，消解了馬克思思想的政治力量。然而，對于馬克思來說，生命的真理是在世界上，而不是在另一個超脫凡塵的現(xiàn)實中。

其三，與馬克思重新思考和改變現(xiàn)有的社會和政治安排相比，亨利對西方形而上學的關(guān)注更為根本。難怪他從不提出，更不用說回答他的分析所暗示的諸多政治問題。亨利將馬克思解讀為一位人類主體性和多元性的極端倡導(dǎo)者，這樣深刻的解讀也留下了一些相當具有挑釁性的問題：政治結(jié)構(gòu)如何才能完整地保留人類主體的內(nèi)在性？制度如何平衡統(tǒng)一性和多元化的需求？這對規(guī)范政治理論構(gòu)成了挑戰(zhàn)。在亨利關(guān)于馬克思徹底回歸主體性的解讀中，除了匿名的、無法控制的技術(shù)變革過程之外，沒有發(fā)現(xiàn)其他社會變革的動因。當這樣一個主題不再明顯時，當代和未來馬克思主義者所面對的真正問題是：如何思考根本的社會變革的可能性？亨利將馬克思看作是第一個也是最偉大的西方形而上學的批評家。如果他是對的，哲學上的激進主義并沒有轉(zhuǎn)化成任何馬克思所追求的政治激進主義思想，那么馬克思最終就不會有社會或政治哲學，也不會對政治生活、社會斗爭和集體組織有任何理解。