陸 建 華

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

荀子是性惡論者，為歷代學(xué)者所公認(rèn)，并為此而受到后儒所詬病。例如，王充曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者，偽也’”(《論衡·本性》)，即是認(rèn)為荀子主張性惡論，意在反對(duì)孟子的性善論，荀子的性惡論集中于其《性惡》篇；程頤曰：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”(《河南程氏遺書》卷第十九)，即是對(duì)荀子性惡論的批評(píng)。近年來有學(xué)者認(rèn)為荀子不是性惡論者，而是性樸論者，并為此而否定《性惡》篇為荀子所作。其實(shí)，荀子人性論有其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)與豐富內(nèi)涵，所謂性樸、性惡只是荀子人性論的不同方面，二者并不矛盾，不必因?yàn)椤鞍l(fā)現(xiàn)”荀子的性樸論而就一定要否定荀子的性惡論。此外，《性惡》篇為荀子所作，就算如宣揚(yáng)荀子是性樸論者所說的那樣，非荀子所作，同樣可以證明荀子是性惡論者。

一、人性的本質(zhì)：人之生而就有的資質(zhì)

孔子云:“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，認(rèn)為人性是相似乃至相同的，強(qiáng)調(diào)人性的一致性、相同性。荀子受其啟發(fā)，曰：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”；“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也”(《荀子·性惡》)。即是說所有人都有人性，所有人的人性都是相同的，無論是堯舜還是桀紂，無論是君子還是小人，無論是圣人還是眾人，其人性都是相同的，不存在不同的人性。這同時(shí)也說明，在人性的維度，所有人都是一樣的；人與人的差異，堯舜與桀紂、君子與小人、圣人與眾人等的不同，與人性無關(guān)。

荀子所謂的人性是相同的。那么，這相同的人性是什么？荀子對(duì)此有反復(fù)論述：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，“不可學(xué)、不可事之在天者謂之性”(《荀子·性惡》)。這是說，人性就是人生來就有的東西，是沒有經(jīng)過任何人為因素改造過的、自然的東西，因此，人性不是通過后天的、人為的努力而獲得的，通過人為的、后天的努力所獲得的東西不是人性。這表明，在荀子看來，人性是自然生成的，是生來就有的，是先天而不可以改變的，人性的特征在于“自然”。簡(jiǎn)言之，人性在本質(zhì)意義上就是人的先天具有的自然之資質(zhì)。

基于人性的先天性、自然性，荀子在單獨(dú)討論人性的本質(zhì)之外，又以“性”“偽”相對(duì)，論述人性的本質(zhì)。他說：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也”(《荀子·性惡》)。這是說，人性是人自然生成的東西，不是后天人為的東西；通過后天的人為因素所獲得的東西，只能是“偽”；不僅通過“學(xué)”“事”等而獲得的東西是“偽”，“慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”(《荀子·正名》)，通過“慮”“習(xí)”等而獲得的東西同樣是“偽”，也就是說，所有人為的東西都屬于“偽”。正因?yàn)榇?，要注意“性”“偽”之分，不可混淆“性”“偽”，更不可以“偽”為“性”。從性、偽之分出發(fā)，荀子認(rèn)為孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容，其實(shí)就是以“偽”為“性”。

從荀子關(guān)于“性”與“偽”的分別來看，荀子的這種劃分方法明顯來自于孔子關(guān)于“性”與“習(xí)”的分別：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。一方面，荀子的“偽”與孔子的“習(xí)”在本質(zhì)的意義上和在后天與人為的意義上是相通的、一致的；另一方面，荀子的“偽”在外延上包括孔子的“習(xí)”，換言之，“習(xí)”只是“偽”之一種。荀子的高妙之處就在于將具體之“習(xí)”抽象為具有普遍意義之“偽”。

由于人性在本質(zhì)上就是人之先天的或曰與生俱來的東西，荀子曰：“性者，本始材樸也”(《荀子·禮論》)，連續(xù)使用“本”“始”“材”“樸”等具有原初意味的范疇解釋人性，謂人性本質(zhì)上就是人之本、人之始、人之材、人之樸，是人之最根本的、初生的、本來就具有的資質(zhì)。由此可以看出，既然人性是人之“本始材樸”，那么，在人性本質(zhì)的意義上，可以說荀子的人性論就是“性樸論”，或曰性本論、性始論、性材論。

可是，有的學(xué)者根據(jù)荀子“性者，本始材樸也”之語認(rèn)定荀子人性論是“性樸論”，而忽略了荀子人性論也可以稱為性本論、性始論、性材論。同時(shí)，沒有認(rèn)識(shí)到所謂性樸論僅僅是從人性的本質(zhì)的層面對(duì)于荀子人性論的概括，又以荀子的性樸論否定荀子的性惡論，這是明顯錯(cuò)誤的。

由于人性在本質(zhì)層面是人之“本”“始”“材”“樸”，荀子又曰：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”(《荀子·性惡》)，謂人性是人之生而就有的“樸”“資”，如果人性喪失了“樸”“資”，脫離了人之自然素質(zhì)和資材，就不再是人性。

二、人性的內(nèi)容：情欲與認(rèn)知能力

人性在本質(zhì)上是人之先天的、根本的、原初的東西，是人先天具有的自然之資質(zhì)，在此意義上荀子的人性論可以說是“性樸論”，或曰性本論、性始論、性材論。那么，荀子所謂的作為人性的人之先天的、根本的、原初的東西以及人先天具有的自然之資質(zhì)究竟是什么，這是需要探究的，而這屬于人性的內(nèi)容、人性的構(gòu)成問題。

我們來看荀子的說法：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，“性之好惡喜怒哀樂謂之情”(《荀子·正名》)。這是說，人性內(nèi)容其實(shí)就是人之情與欲。這是將人性理解為人之生理屬性、感官欲望。為此，荀子還對(duì)此作了論證，認(rèn)為“情”與“欲”之所以是人性之內(nèi)容，是因?yàn)椤扒椤背鲎杂凇靶浴?，是性之好惡喜怒哀樂；“情”是人性的?shí)際內(nèi)容、是人性的本質(zhì)的顯現(xiàn)，而“欲”又是“情”的發(fā)顯、是“情”對(duì)外界的自然反應(yīng)。

正因?yàn)槿绱?，徐?fù)觀先生才說：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實(shí)上，性、情、欲，是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性”①。也正因?yàn)槿绱耍髯佑袝r(shí)“性”“情”連用，乃至視“情性”為復(fù)合詞，同時(shí)認(rèn)為人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”；“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性惡》)。

這是說，人性就是人的“情性”，具體說來就是人之“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之類的感官欲望或曰生理欲求，表現(xiàn)為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”之類對(duì)于感官欲望的強(qiáng)烈追求以及基于這些追求而產(chǎn)生的“心”對(duì)于欲望的追求。由此可知，人性涵括衣食住行等多方面的欲望，包括口、耳、目、體等多個(gè)感官的欲求。這里，值得注意的是，荀子認(rèn)為人的感官欲望、生理欲求是“不待事而后生”者，也就是說，是天生的，而非人為的。這也從人性的本質(zhì)的維度論證了人的感官欲望、生理欲求是人性的內(nèi)容的原因。人之感官欲望、生理欲求是“性”，與其相對(duì)的就只能是“偽”，所以，荀子緊接著說：“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”(《荀子·性惡》)，認(rèn)為“必且待事而后然者”都屬于后天的人為，都是“偽”的范疇。

當(dāng)然，關(guān)于人性之內(nèi)容為感官欲望、生理欲求，荀子在《榮辱》篇、《非相》篇中用相同的文字加以論證：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也”。這是說，人之感官欲望、生理欲求之所以是人性的內(nèi)容，原因就在于感官欲望、生理欲求是人生而就有的，是不需要人為努力就有的，合乎人性的本質(zhì)規(guī)定。

正因?yàn)槿诵缘膬?nèi)容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，所以，荀子有時(shí)又干脆以“情”論性：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足②，是人之情也”(《荀子·榮辱》)；“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”(《荀子·王霸》)。這里，荀子關(guān)于人之“情”的論述與其關(guān)于人之“情性”的論述不僅在本質(zhì)上是一樣的，在內(nèi)容上也是一樣的。這里可以看出，荀子所謂的“情”不是道德意義上的“情”，而是“情欲”之“情”、欲望之“情”。

由于感官欲望的滿足常常需要“權(quán)力”作保證，又由于作為個(gè)體存在的人的感官欲望與作為社會(huì)存在的人的社會(huì)欲望尤其是政治欲望常常是緊密相連的，“荀子還把人的感官欲望發(fā)揮為人的政治欲望，把人的政治欲望也納入人性之中”③。所以，荀子曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”(《荀子·榮辱》)，“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”(《荀子·王霸》)。這是說，取得天子那樣的尊貴的地位，擁有整個(gè)天下的財(cái)富，獲得圣王一樣的名聲，可以統(tǒng)治所有的人，這是人的欲望的極致，也是人性的內(nèi)容。不過，由于荀子把人的政治欲望看作是人的感官欲望的拓展，認(rèn)為這種政治欲望在很大程度上可以統(tǒng)攝于感官欲望之內(nèi)，因而對(duì)此沒有作過多的論述。

基于人性的內(nèi)容是人之感官欲望和政治欲望，準(zhǔn)確地說，基于人性的內(nèi)容是人之感官欲望并包括政治欲望，所以，《荀子·王霸》曰：“重色而衣之，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺(tái)謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也”；“制度以陳，政令以挾，官人失要?jiǎng)t死，公侯失禮則幽，四方之國(guó)有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓兀煜轮藨?yīng)之如景向，是又人情之所同欲也”；“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之”，直接將人之感官欲望與政治欲望列為“人情之所同欲”，也即列為人性的內(nèi)容，同時(shí)認(rèn)為順性而為就是追逐感官欲望與政治欲望，實(shí)現(xiàn)感官欲望與政治欲望的最大程度的滿足。這里，需要注意的是，順性而為意味縱情縱欲，而縱情縱欲則意味不僅對(duì)己有害，對(duì)他人也有害。在此意義上，我們就可以判定荀子認(rèn)為人性惡。因此，有的學(xué)者就算否定《性惡》篇為荀子所作，也不能證明荀子不是性惡論者。

除了將感官欲望以及與之相應(yīng)的政治欲望列為人性的內(nèi)容，荀子還將人的認(rèn)知能力列為人性的內(nèi)容。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，明確指出人的認(rèn)知能力是人性的內(nèi)容，同時(shí)指出人的認(rèn)知能力不僅取決于人自身，還取決于認(rèn)知對(duì)象的可知性。那么，為什么人的認(rèn)知能力是人性的內(nèi)容？荀子解釋道：“人生而有知”(《荀子·解蔽》)。這是說，人的認(rèn)知能力是生而就有的，或者說，人生而就有認(rèn)知能力，所以，其屬于人性的內(nèi)容。這是從人性的本質(zhì)的維度論證人的認(rèn)知能力是人性的內(nèi)容。

作為人性內(nèi)容的人的認(rèn)知能力，荀子作了非常詳細(xì)的說明。他說：“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣”(《荀子·性惡》)，“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也”(《荀子·榮辱》)，“心生而有知”(《荀子·解蔽》)。這是說，作為人性內(nèi)容的人之認(rèn)知能力包括感性認(rèn)知能力和理性認(rèn)知能力，其中，感性認(rèn)知能力是耳、目、鼻、口等感性認(rèn)知器官生而就有的，理性認(rèn)知能力是“心”這種理性認(rèn)知器官生而就有的。這里，荀子將人之認(rèn)知能力奠基于人之物質(zhì)器官——認(rèn)知器官，將人之認(rèn)知能力看作是人之物質(zhì)器官——認(rèn)知器官所固有的能力，這是其高明之處。這樣，既解釋了人為何有認(rèn)知能力，又順便解釋了人的認(rèn)知能力的先天性問題。

從“性”字的結(jié)構(gòu)來看，人性包括“心”與“生”兩個(gè)方面，荀子將人性內(nèi)容理解為人之情欲與人之認(rèn)知能力，前者涉及人性中的“生”的一面，后者涉及人性中的“心”一面，這種對(duì)人性內(nèi)容的理解是全面的、完整的。不過，荀子出于論證人性“惡”的需要，對(duì)于人性中關(guān)于認(rèn)知能力這一內(nèi)容沒有作過多的論述，并且，其在論證人性惡之時(shí)，對(duì)此還是回避的。這么看，在荀子那里，人性的內(nèi)容客觀上包括人之情、欲與人之認(rèn)知能力，包括“性”字的“心”“生”兩面，但是，主觀上，荀子更看重情、欲為人性的內(nèi)容，更看重人性中的“生”。

在討論人性的本質(zhì)時(shí)，荀子認(rèn)為人性在本質(zhì)上是相同的；而在討論人性的內(nèi)容時(shí)，荀子同樣認(rèn)為人性在內(nèi)容的層面也是相同的。這樣，荀子所謂“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《荀子·性惡》)，就有表達(dá)人性在本質(zhì)與內(nèi)容的層面都是相同的意味。關(guān)于人性內(nèi)容的相同性，荀子曰：“材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”?！胺踩擞兴煌吼嚩常瑒诙?，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”(《荀子·榮辱》)。這是說，人性的內(nèi)容、人的感官欲望和認(rèn)知能力是相同的，無論是君子還是小人，無論是圣王還是暴君，具體而言，無論是堯、舜還是桀、跖，無論是禹還是桀，其人性的內(nèi)容都是相同的，不存在不同的人性內(nèi)容。這也說明，在人性的內(nèi)容的維度，人是一樣的、無差別的；人與人的差別不僅與人性的本質(zhì)無關(guān)，也與人性的內(nèi)容無關(guān)；人與人的差別、不同是后天的，而不是先天的。

三、人性的根據(jù)：氣

荀子將人之情欲以及人之認(rèn)知能力認(rèn)定為人性的內(nèi)容，理由是：這些都是人生而就有的東西，是不需要通過教育等后天努力就擁有的。那么，人性從何而來？或者說，人性的內(nèi)容從何而來？

首先來看我們?cè)?jīng)引用過的荀子的以下文字：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性惡》)；“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也”(《荀子·榮辱》)；“人生而有知”；“心生而有知”(《荀子·解蔽》)。

這里，荀子認(rèn)為作為人性的內(nèi)容的人之情欲以及人之認(rèn)知能力是人之目、耳、口、鼻、心等身體器官的職能和欲望，而人之目、耳、口、鼻、心等身體器官是人的組成部分。這是從人體自身的維度論證人性或者說人性的內(nèi)容人之情欲以及人之認(rèn)知能力的由來。

但是，人體從何而來？人之目、耳、口、鼻、心等身體器官?gòu)暮味鴣?？這需要從形而上的高度予以證明。對(duì)于此，荀子曾嘗試從本體論的高度予以證明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。至于荀子所云：“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)，“天地者，生之本也”，“天地合而萬物生”，“天能生物”(《荀子·禮論》)，只是說天地是萬物生存的根本，天地使萬物得以生存，天地給萬物的生存提供了基礎(chǔ)，并不具有本體論意蘊(yùn)，不能算是對(duì)人性的本體論證明，這是需要注意的。

由荀子所云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，可以看出，在荀子看來，宇宙萬物都是由氣所構(gòu)成，氣是宇宙萬物的本體，從“氣”的高度審視宇宙萬物，宇宙萬物是相同的，至于宇宙萬物之間的區(qū)別，則在于宇宙萬物的具體屬性，越是高級(jí)的物種，其所具有的屬性越多。對(duì)于人來說，作為最為高級(jí)的存在，相比于水火所具有的“氣”的屬性、草木所具有的“氣”“生”的屬性、禽獸所具有的“氣”“生”“知”的屬性，人除了具有“氣”“生”“知”的屬性，還具有“義”的屬性，并且以其所具有的“義”這種獨(dú)特的屬性區(qū)別并優(yōu)越于其他任何事物。就物種之間的本質(zhì)區(qū)別來說，低級(jí)物種所不具有的屬性，就是相對(duì)高級(jí)的物種所具有的特殊的屬性，這特殊的屬性就是這種物種的本性。這么看，水火是由“氣”所構(gòu)成的存在，草木是有生命的存在，禽獸是有智力的存在，人是有禮義的存在。也就是說，水火的本性是“氣”，草木的本性是“生”，禽獸的本性是“智”，人的本性是“義”。水火的本性就是“氣”，而草木、禽獸和人所分別具有的本性“生”“智”“義”都出自于“氣”?！皻狻币?yàn)槭怯钪嫒f物的本體，從而成為宇宙萬物的本性的形上根據(jù)。

但是，由于荀子認(rèn)為人性的內(nèi)容是人之情欲以及人之認(rèn)知能力，相當(dāng)于草木、禽獸所分別具有的“生”與“知”，而此處的本體論證明所得出的結(jié)論居然是人性的內(nèi)容是禮義，并且，這種證明結(jié)果恰恰是對(duì)孟子人性內(nèi)容為仁義禮智的觀點(diǎn)的論證，而孟子的人性論是荀子所極力反對(duì)的。這讓荀子不得不放棄對(duì)于人性內(nèi)容的本體論證明，回避人性內(nèi)容的形上根據(jù)。所以，荀子關(guān)于人性內(nèi)容的本體論證明就這一處，而且還是失敗的。

不過，失之東隅，收之桑榆。讓荀子意想不到的是，其以“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，論證人性的形上根據(jù)、人性以及人性的內(nèi)容的由來雖然失敗了，但是，此段文字對(duì)于論證其人的本質(zhì)的學(xué)說卻是十分恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于人的本質(zhì)，荀子曰：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”，“辨莫大于分，分莫大于禮”(《荀子·非相》)。這“明確斷定人之所以為人者，亦即人的本質(zhì)不在于人之與生俱來的先天本能——人性，也不在于人的形體外表——形體外表甚至不足以分開人與猩猩，而在于‘辨’”，也即“禮”④，或者說“禮義”。這表明，人的本質(zhì)是人與禽獸、與宇宙萬物區(qū)別之所在，只有禮、禮義，才能將人與禽獸、與宇宙萬物相區(qū)別。而禮、禮義從何而來、形上根據(jù)何在？按照荀子的說法，就是“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。這是說，“義”⑤也即禮、禮義從本體之“氣”而來，其形上根據(jù)是本體之“氣”?？上У氖?，荀子對(duì)此沒有注意到。

當(dāng)然，我們認(rèn)為荀子對(duì)此沒有注意到，也許并非事實(shí)，而是荀子有其苦衷而故意忽略之。我們知道，氣為禮本，意味禮源于氣，意味禮之于人的先天性，禮是人生而就有的東西。如果是這樣的話，就意味著禮也是人性的內(nèi)容，這與荀子反對(duì)孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)不相符合，與荀子“今人之性，故無禮義”(《荀子·性惡》)的主張相背離。所以，不得已，荀子只得故意忽略之。

對(duì)于荀子從本體之氣的高度論證人性的內(nèi)容的嘗試，當(dāng)代學(xué)者不太注意。之所以不太注意，原因就在于荀子雖然將本體之氣與“生”“知”相聯(lián)系，為“生”“知”提供本體論證明，但是，在其證明過程中未能將“生”“知”列為人性或人性的內(nèi)容，而是將“生”“知”分別列為草木與禽獸的本性。牟宗三先生卻意識(shí)到了這一點(diǎn)：“荀子雖直接就人之生物本能，生理欲望，心理情緒(總之大體是人之動(dòng)物性)，以言性，與就氣言性者尚有間，然性總是沉淀在下者，則無疑”⑥；“在荀子，‘氣’這個(gè)形而上的或抽象的概念尚未提煉出而已。既如此，則荀子言性亦可劃在‘用氣為性’一路里”⑦。在此意義上，牟宗三先生認(rèn)為荀子的“用氣為性”屬于“順氣而言性”。關(guān)于“順氣而言性”，牟宗三先生曰：“順氣而言性，則上溯性之根源為‘元一之氣’，簡(jiǎn)稱曰‘元?dú)狻?，或直曰‘氣’”⑧；“順氣而言性，則性是氣之下委于個(gè)體。就人物而言，則曰‘初稟’，即稟而受之以為性”⑨。在牟宗三先生看來，荀子雖然未能提煉、抽象出本體之氣，但是，其所謂人性、人性的內(nèi)容無疑源于“氣”，簡(jiǎn)言之，荀子的人性或曰人性的內(nèi)容的形上根據(jù)就是“氣”。

這里，牟宗三先生認(rèn)為荀子所謂的人性就是人之情欲、人之動(dòng)物性，看到了荀子欲從“氣”的高度論證人性、人性的內(nèi)容也即人之情欲、人之動(dòng)物性的由來，看到了荀子欲將人性、人性的內(nèi)容或曰人之情欲、人之動(dòng)物性與“氣”相聯(lián)系，但是，沒有注意到荀子言及“氣”，其所謂的“氣”其實(shí)就是抽象的本體之氣，沒有注意到荀子欲將人性、人性的內(nèi)容與“氣”相聯(lián)系時(shí)所遭遇到的理論困境。之所以如此，在于牟宗三先生像絕大多數(shù)學(xué)者一樣，忽視了荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)這條史料。事實(shí)上，牟宗三的觀點(diǎn)明顯是受宋儒的影響。我們知道，張載將人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為二者都源于“氣”。二程將人性分為“天命之謂性”與“生之謂性”，也即分為天命之性與氣稟之性，認(rèn)為前者出自“理”，后者出自“氣”，由于二程以“理”為本，因而以為天命之性更為根本，并且曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”(《河南程氏遺書》卷第六)。朱熹繼承張載關(guān)于“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的劃分，卻以為“天地之性”出于“理”、“氣質(zhì)之性”出于“理”和“氣”二者，又繼承二程的理本論，以為“天地之性”更為根本。朱熹引二程上述文字，用以評(píng)論孟子、荀子、揚(yáng)雄的人性論：“程子：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！缑献印陨啤钦撔圆徽摎?；荀揚(yáng)異說，是論氣則昧了性”(《朱子語類》卷第五十九)。這里，朱熹認(rèn)為荀子所言的人性相當(dāng)于“氣質(zhì)之性”“氣稟之性”，其形上根據(jù)是“氣”。這里，朱熹雖然以宋儒的人性學(xué)說評(píng)判荀子的人性學(xué)說，但是，畢竟看到了荀子人性、人性內(nèi)容與“氣”的內(nèi)在聯(lián)系，看到了荀子為人性提供形上根據(jù)所作的努力。不過，朱熹認(rèn)為“孟子‘性善’，是論性不論氣”，似有失誤，沒有看到孟子所謂的人性與“氣”特別是“浩然之氣”之間的內(nèi)在聯(lián)系⑩。

四、人性的價(jià)值指向(上)：惡

由于人性的內(nèi)容是人之情欲與認(rèn)知能力，順性而為，從人之情欲的角度看就是放縱情欲而為，而放縱情欲的結(jié)果是對(duì)他人、對(duì)社會(huì)有害無益。正是在此意義上，荀子從道德的維度對(duì)人性作價(jià)值判斷，判定人性惡。而為了論證人性惡，荀子在討論人性的價(jià)值指向時(shí)，其所謂的人性內(nèi)容特指人之情欲，而不包括人之認(rèn)知能力；為了論證人性惡，荀子還專門寫有《性惡》篇。

從《性惡》篇可以看出，荀子論證人性惡，意在為禮的出現(xiàn)、存在提供依據(jù)，為其禮治思想提供理論證明。戴震也曰：“荀子在孟子后，直以為性惡，而伸其崇禮義之說”(《孟子字義疏證》卷中)?；诖?，其論證人性惡與其論證禮的產(chǎn)生、存在的必然性是二而一的。這就是《性惡》篇中的文字在論性與論禮時(shí)交織于一起而不可分割開來的原因。

當(dāng)然，這種致思路徑在《禮論》篇中也存在。這就是為什么荀子論禮，要引入“性”。《禮論》篇開頭就說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。這無非是說，人性的內(nèi)容為人的情欲，如果僅僅順從人性的內(nèi)在需求而為，人就會(huì)被欲望所左右，無所限制地追求欲望的滿足，從而發(fā)生人與人的爭(zhēng)奪，導(dǎo)致社會(huì)混亂、國(guó)家窮困，這說明人性是惡的，需要有外在的強(qiáng)制性的規(guī)范加以約束，而這種強(qiáng)制性的規(guī)范就是“禮”，這是禮的出現(xiàn)的“理由”。至于具體的禮樂制度，則是由“先王”制作出來的，或者說，制禮作樂的主體是“先王”。而禮的價(jià)值就在于通過劃定人們的社會(huì)等級(jí)，確定人的欲望的滿足程度與滿足方式，使得有限的物質(zhì)財(cái)富與人的被節(jié)制的欲望之間得到協(xié)調(diào)，從而既滿足了人們的被節(jié)制的欲望，又保證了物質(zhì)財(cái)富的充足，既規(guī)定了人的行為，又治理了國(guó)家。

我們來看《性惡》篇中的有關(guān)文字。其一，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。這是說，人性由人之情欲所構(gòu)成，體現(xiàn)為生而就有的貪圖私利、憎恨他人、耳目之欲與聲色之好，順著人性之所欲而發(fā)展，就是放任人們貪圖私利、憎恨他人，任由人們放縱耳目之欲、聲色之好，其結(jié)果是人們因之而產(chǎn)生相互爭(zhēng)奪、彼此殘害、沉湎淫亂等，所導(dǎo)致的后果是辭讓、忠信等道德的淪喪以及禮義制度的崩壞，而道德淪喪、禮義制度的崩壞則意味等級(jí)名分、社會(huì)秩序等的破壞，國(guó)家甚至陷入暴亂。這表明，人性惡。而正因?yàn)槿诵詯?，才需要“師法”的教化與禮義的引導(dǎo)，使人們重新回到道德、禮義的架構(gòu)中，從而使社會(huì)走向安定。這里，人性惡是禮得以存在的“理由”。

其二，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。這是說，放縱性情就會(huì)為非作歹、邪惡不端、違背禮義，就會(huì)成為危害他人、危害社會(huì)的小人，因此，人性惡。而正因?yàn)槿诵詯?，才需要“師法”之化與禮義規(guī)范來約束、整治人性，使人們受到禮義、教化的熏陶，從而成為有利于他人、有利于社會(huì)的君子。而禮義、法度出自于古代的圣王之手。這里，同樣地，人性惡是禮得以存在的“理由”。

其三，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。這是說，人性就是人的欲望，表現(xiàn)為人對(duì)于飽暖、休息等的自然的追求，順乎人性，順乎人的欲望的追求，就會(huì)違背孝悌之德、違反禮義制度，因此，人性是惡的。人們的行為之所以能夠合乎道德規(guī)范、之所以能夠是“善”的，是違背人性、背離情欲的結(jié)果，是遵守孝悌之道、禮義制度的結(jié)果。這還是在論證人性惡的同時(shí)，論證禮的存在及其價(jià)值。

其四，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”。荀子在此先界定“善”與“惡”，或者說，先確定善惡標(biāo)準(zhǔn)，然后據(jù)此判定人性是善還是惡。在荀子看來，判定善惡的標(biāo)準(zhǔn)是禮義法度，合乎禮義法度，能實(shí)現(xiàn)天下之“治”者為“善”；違反禮義法度，邪惡奸險(xiǎn)，使國(guó)家“亂”而不治者為“惡”。而任由人性自由發(fā)展，就會(huì)出現(xiàn)弱肉強(qiáng)食、作奸犯科、犯上作亂、背棄禮義等現(xiàn)象，所以，人性是惡的。正因?yàn)槿诵詯?，所以才需要古代的圣王以及古代的圣王所制作的禮義法度。

由此可以看出，荀子在《性惡》篇中立足于人性內(nèi)容中的情欲，反復(fù)論證人性惡，從而為禮的出現(xiàn)鋪平道路，雖然其論證手法相對(duì)單一。

從總體上看，荀子認(rèn)為“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”；“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也”(《荀子·性惡》)。即是說，人性的內(nèi)容是情欲，而不是禮義，禮義是后天的；人性中的情欲表現(xiàn)為“好利而欲得”，所以，人性是惡的。無論是圣人還是眾人，其人性都是惡的，從人性之維審視圣人與眾人，都是一樣的；禮義法度是后天的、人為的，圣人與眾人的劃分在于禮義道德，從禮義道德之維審視圣人與眾人，是不一樣的。簡(jiǎn)言之，圣人區(qū)別并超越于眾人，不在于“性”，而在于禮義法度，而禮義法度出自于圣人之“偽”，出自于圣人后天的人為的努力。由于人性惡，圣人通過“偽”制禮作樂，制造禮義法度，在此意義上可以說，禮義法度產(chǎn)生于圣人，圣人制作禮義法度，用以教化人性、制約人性，使得人性被限定在“禮”所規(guī)定的范圍內(nèi)。

五、人性的價(jià)值指向(下)：惡

有學(xué)者回避劉向《孫卿新書序錄》中“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿后孟子百余年。孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子”等文字，聲稱“荀子本人不主張性惡，而他的后學(xué)主張性惡；《性惡》為荀子后學(xué)所作”，“荀子不可能寫《性惡》，他不是性惡論者”，甚至還依據(jù)劉向所整理的《孫卿新書》將《性惡》列于《子道》與《法行》之間，而《子道》《法行》在楊倞看來不是荀子所作，論證《性惡》不是荀子所作，這是很不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。因?yàn)樵凇秾O卿新書序錄》中，劉向已經(jīng)明確說《性惡》乃荀子所作，而且，在《孫卿新書序錄》中，劉向并沒有說其所整理的荀子著作《孫卿新書》中有哪些文章不是荀子所作，而是認(rèn)為書中所有文章都是荀子所作。

由于劉向在《孫卿新書序錄》中明確寫道：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿后孟子百余年。孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子”，單靠回避不能解決問題，該學(xué)者在沒有任何確鑿證據(jù)的前提下，要么以“劉向是一個(gè)偉大的文獻(xiàn)學(xué)家和目錄學(xué)家，但從嚴(yán)格的意義上說，卻不是一個(gè)思想家。他沒有看到《性惡》一篇與他篇的嚴(yán)重沖突，沒有看到性惡思想跟荀子整體思想的嚴(yán)重相悖，以為凡是以荀子名義寫的，都確實(shí)是出自荀子本人之手”為由，認(rèn)定“劉向制造了一個(gè)兩千年的冤案，使荀子長(zhǎng)期背了‘性惡論者’的黑鍋”，否定《性惡》篇為荀子所作；要么以“這些話應(yīng)該是后人加的，而不是劉向的《孫卿書錄》所原有的”為由，否定這些文字為劉向所作，從而否定《性惡》篇為荀子所作，這同樣是很不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。退一步說，就算這些文字不是劉向所作，而是后人加上去的，也不能斷定《性惡》篇不是荀子所作，因?yàn)閯⑾虿]有斷定《性惡》篇不是荀子所作。

事實(shí)上，《性惡》篇為荀子所作早已是定論。如前所述，把荀子作品除去重復(fù)而整理成32篇本的劉向，作《孫卿新書序錄》，認(rèn)為《性惡》篇為荀子所作：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿后孟子百余年。孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子”。歷史上，第一個(gè)給《荀子》作注的楊倞也認(rèn)為《性惡》篇為荀子所作：“當(dāng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)，競(jìng)為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化，無勢(shì)位以臨之，故激憤而著此論?！f第二十六，今以是荀卿論議之語，故亦升在上”。還有，歷史上最早系統(tǒng)研究荀子人性學(xué)說的王充也明確說：“孫卿有反孟子，作〈性惡〉之篇，以為‘人性惡，其善者，偽也’”(《論衡·本性》)。

退一步說，就算如有的學(xué)者所言，《性惡》篇不是荀子所作，“性惡”二字不見于《荀子》中其他文章，我們也能證明荀子認(rèn)為人性惡。這里暫且不談荀子認(rèn)為人性的內(nèi)容是人之情欲與認(rèn)知能力，順性而為在人性的內(nèi)容為人之情欲的意義上就是縱情縱欲，而縱情縱欲必然傷及他人，危害社會(huì)，這已經(jīng)說明人性惡。

我們先看《荀子·榮辱》的有關(guān)論述：其一，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”。這里，荀子認(rèn)為人天生就是小人，或者說，從人性之維看就是小人，表現(xiàn)為天生就唯利是圖，而唯利是圖必將棄道德禮義于不顧，必將危害他人與社會(huì)。這表明，在荀子看來人性是惡的。而正因?yàn)槿诵詯海?，荀子認(rèn)為需要“師”“法”約束之。其二，“從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。這里，荀子反對(duì)放縱人性、縱情縱欲，認(rèn)為社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富不能滿足人欲橫流，必須要用禮來確定人們的社會(huì)等級(jí)，劃分人們的尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼等，以約束人們的欲望。從這也可以看出，在荀子的心中人性是惡的，而正因?yàn)槿诵允菒旱?，才需要作為外在?guī)范的禮。

我們?cè)倏础盾髯印と逍А返挠嘘P(guān)論述：其一，“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，性不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也”。荀子的意思是，人性不能夠自我管理，不能夠自己走向善，所以不可以“隆性”，也即不可以放任人性的自由發(fā)展，需要“師法”的約束與引導(dǎo)，需要“化性”，也即對(duì)人性進(jìn)行教化。這里，荀子所言的人性肯定是惡的。其二，“人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣”。這是說，通過后天的、人為的努力，經(jīng)過長(zhǎng)期的磨練，才能夠成為君子，相反，如果放縱天生就有的性情，任由人性驅(qū)使，而不去學(xué)習(xí)、積累，就會(huì)成為小人。這里，荀子認(rèn)為順性縱情就會(huì)成為小人，其所謂人性無疑是惡的。

我們接下來看《荀子·禮論》的有關(guān)論述：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”。這是說，人是欲望的存在，為了滿足人性的需求、自身的欲望，人們將爭(zhēng)斗，并因此而導(dǎo)致國(guó)家混亂、窮困，得不到治理。這里，荀子所論及的人性理所當(dāng)然是惡的。

最后，我們?cè)賮砜础盾髯印ふ返挠嘘P(guān)論述：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，“雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡”。這是說，人性是指人的情欲、人的欲望，即便像看門者這樣的低賤的人也有自己的欲望，而不能舍棄自己的欲望，即便像天子這樣的高貴者，其欲望也是沒有盡頭的。正因?yàn)榇耍臐M足如果沒有節(jié)制、沒有外在規(guī)范的制約，必將造成人與人之間的爭(zhēng)奪以及社會(huì)的混亂。這說明，人性是惡的。

由上可知，荀子的人性論從道德維度看就是性惡論，其價(jià)值是負(fù)面的。荀子的性惡論不僅存在于《性惡》篇，還存在于《荀子》中的其他文章。正是在此意義上，徐復(fù)觀先生才說：荀子“性惡的主張，散見于全書各處”。

六、對(duì)孟子性善論的批評(píng)

在論述人性的價(jià)值指向時(shí)，我們可以看出，荀子寫《性惡》篇意在為“禮”的出場(chǎng)提供理論依據(jù)。但是，荀子論述人性惡，必須面對(duì)孟子的人性善。為此，荀子不僅在《性惡》篇中對(duì)孟子的性善論作了較為集中的批評(píng)，而且還通過批評(píng)孟子的性善論以證明自己的性惡論。所以說，荀子宣揚(yáng)自己的性惡論與批評(píng)孟子的性善論也可以說是二而一的。對(duì)于孟子的人性善，荀子在《性惡》篇中的批評(píng)如下：

其一，“孟子曰：‘人之學(xué)者，其性善’。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也”。針對(duì)孟子立足人性善，認(rèn)為人之所以能夠通過后天的學(xué)習(xí)懂得禮義，是因?yàn)槿诵允巧频?，由性出發(fā)就會(huì)“發(fā)現(xiàn)”人性中固有的禮義。荀子從其性惡論立場(chǎng)出發(fā)加以反駁，認(rèn)為禮義產(chǎn)生于圣人的制作，禮義之于人是后天的，因此，禮義不屬于人性的內(nèi)容，人們認(rèn)知、獲得禮義需要通過后天的學(xué)習(xí)，而孟子的錯(cuò)誤就在于不懂得性偽之分，錯(cuò)把后天之“偽”當(dāng)作先天之“性”。這里，不難看出，孟子所謂的“學(xué)”以知禮本質(zhì)上就是向內(nèi)求索，“發(fā)現(xiàn)”人性的內(nèi)容；荀子所謂的“學(xué)”以知禮本質(zhì)上就是向外求索，獲得外在的禮義。這里，荀子是從性偽之分的角度批評(píng)孟子的性善論的。

其二，“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性，故惡也’。曰：若是，則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！贬槍?duì)孟子立足人性善，解釋人之外在行為之“惡”，認(rèn)為人之外在行為之“惡”在于人喪失本性、失卻本性中的“善”，荀子從人性的本質(zhì)層面入手加以批評(píng)。荀子認(rèn)為人性是人生而就有的東西，不是后天學(xué)習(xí)得到的東西，以此為標(biāo)準(zhǔn)，審視人的視覺、聽覺等感性認(rèn)知能力，人的視覺、聽覺等感性認(rèn)知能力屬于人性，是人性的內(nèi)容；所謂人性的喪失是指人脫離、違背其自然的素質(zhì)、固有的資材，所謂人性善應(yīng)是指不脫離、順應(yīng)人的自然的素質(zhì)、固有的資材就有善良與美好，就如同人的視覺、聽覺等感性認(rèn)知能力離不開眼睛、耳朵一樣。據(jù)此審視孟子所謂的人性內(nèi)容仁義禮智，都不是人性的內(nèi)容，因?yàn)樗鼈儾皇侨松陀械?；由于仁義禮智等道德規(guī)范不屬于人性，那么，人性的價(jià)值指向就不是“善”；由于人性并不“善”，人們的外在行為的“惡”，就不是喪失本性的緣故。這里，荀子不同于論證人性惡時(shí)，把人性限定在情欲的領(lǐng)域，或者說以人性中的情欲論證人性惡，在批評(píng)孟子的人性善時(shí)，把人性限定在認(rèn)知的領(lǐng)域，或者說以人性中的人的認(rèn)知能力批評(píng)孟子的人性善。這里，荀子是從人性的先天性、人性的內(nèi)容的角度批評(píng)孟子的性善論的。

其三，“孟子曰：‘人之性善?！唬菏遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！”針對(duì)孟子提出人性善，荀子對(duì)“善”以及與其相對(duì)應(yīng)的“惡”作了定義，然后據(jù)此判定人性之善惡，否定孟子的性善論。荀子認(rèn)為能夠合乎禮義法度，使國(guó)家“正理平治”者為“善”，而違背禮義法度，使國(guó)家走向“偏險(xiǎn)悖亂”者為“惡”。由此考察人性，荀子發(fā)現(xiàn)順從人性而為，并不能達(dá)到合乎禮義、“正理平治”的效果，反而違背禮義法度，使國(guó)家走向混亂不治的局面，所以，人性是惡的。而人性惡的一個(gè)重要標(biāo)志就是，需要圣王制禮作樂，用“禮”來規(guī)范人們的行為舉止。如果像孟子所言，人性善，還需要圣王、禮義嗎？這里，荀子是從人性的政治后果的角度批評(píng)孟子的性善論的。

其四，“善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善?！療o辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”針對(duì)孟子的性善論，荀子從“證據(jù)”入手加以批評(píng)。荀子認(rèn)為，任何觀點(diǎn)都必須要有“證據(jù)”作為證明的根據(jù)、理由，并且可以在實(shí)踐中獲得成功，而孟子的性善論沒有“證據(jù)”可以證明，同時(shí)不可能在實(shí)踐中獲得成功，所以是極端錯(cuò)誤的。這里，荀子是從人性善惡的“證據(jù)”的角度批評(píng)孟子的性善論的。

七、人之為善的原因：后天人為

孟子宣揚(yáng)性善論，需要從性善論的維度解釋有的人的行為之“惡”。同樣地，荀子宣揚(yáng)性惡論，需要從性惡論的維度解釋有的人的行為之“善”。對(duì)于此，荀子在提出性惡論之時(shí)、論證人性惡之前，就給出了答案。這就是《性惡》篇開頭所云：“人之性惡，其善者偽也”。這是說，人性是惡的，由人性出發(fā)只會(huì)走向“惡”，無法達(dá)到“善”；人之外在行為的“善”與人性無關(guān)，出自于人之“偽”，也即后天的人為。

為什么人之外在行為的“善”出自于人之“偽”，而不是像孟子所說的那樣出自于人性？這是荀子所要證明的。《性惡》篇中荀子論證人性惡時(shí)總是說：“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也”，從這可以看出，荀子對(duì)于人性惡的論證與其對(duì)于人之外在行為之“善”的后天性的論證是同時(shí)進(jìn)行的，或者說，在論證人性惡的同時(shí)就論證了人之外在行為之“善”的后天性，也可以說恰是通過論證人性惡來論證人之外在行為之“善”的后天性。按照荀子的思路，正因?yàn)槿诵詯?，人性中沒有“善”，所以，人之外在行為之“善”才是后天的、人為的。那么，人之后天的人為之“善”是如何實(shí)現(xiàn)的？我們來看荀子在《性惡》篇中的相關(guān)論述：

其一，“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，“今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人”。這是說，禮義秩序的遵守、謙讓之德的出現(xiàn)以及由此導(dǎo)致的國(guó)家的治理、社會(huì)的安定來源于“師法之化，禮義之道”，也即來源于“師法”之教化、禮義之引導(dǎo)，這說明人之“善”是后天人為的結(jié)果，人之“善”是通過教化與引導(dǎo)的方式實(shí)現(xiàn)的。因此，如果接受“師法”之教化、積累禮樂文化知識(shí)，自覺遵守禮義，就能夠向善，能夠成為君子；如果任性而為，縱情縱欲，肆意妄為，違背禮義，就自然向惡，從而成為天生的小人。

其二，“今人饑，見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也?！边@是說，“子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄”這種合乎孝悌之德的行為，并不是順從人之性情發(fā)展的結(jié)果，而是遵守禮義制度、道德規(guī)范以反抗人性的結(jié)果。這說明，人之“善”、人之合乎孝悌的行為是后天的、人為的，是遵守外在的禮義制度而實(shí)現(xiàn)的。

其三，“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己?！边@是說，人性的內(nèi)容不是禮義，由人性出發(fā)不但不會(huì)生出禮義，反而會(huì)違背禮義，造成社會(huì)的混亂，所以，禮義是后天的，是通過“學(xué)”“思慮”才能獲得的。人只有擁有了禮義，自覺用禮義規(guī)范自己的外在行為，才會(huì)歸向“善”。

其四，“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。”這是說，人性惡，人之“善”需要通過圣王的治理、禮義的教化來實(shí)現(xiàn)。

據(jù)此可知，荀子認(rèn)為人性惡，人之“善”是后天的，出自于“偽”，乃遵守禮義制度的結(jié)果。人之“偽”包括主動(dòng)的“學(xué)”“思慮”以及主動(dòng)的接受圣王之治理、“師法”之教化。

綜上所述，荀子認(rèn)為人性是人先天具有的或者說生而就有的資質(zhì)，是人之“本”“始”“材”“樸”，在此意義上，荀子的人性論可以說是性樸論；荀子認(rèn)為人性的內(nèi)容包括人之情欲與人之認(rèn)知能力，涵括“性”字的“心”“生”兩面，但是，為了論證人性惡的需要，荀子更重視人性中的情欲、人性中的“生”，使得其人性論給人以情欲論的印象；荀子客觀上意識(shí)到人性的形上根據(jù)是“氣”，只是出于自身的原因沒有加以重視，在此意義上，荀子的人性論可以說是性氣論；荀子從人性的內(nèi)容——情欲的視角論述人性，認(rèn)為人性的展開、實(shí)踐對(duì)他人和社會(huì)有害無益，人性在道德層面是性惡論；由于荀子論證人性惡，意在論證“禮”的出現(xiàn)的合理性、必然性以及“禮”的存在的絕對(duì)價(jià)值，所以其論證人性惡與論證“禮”的產(chǎn)生、存在、價(jià)值是交織在一起的。從人性惡之維看人之“善”，荀子認(rèn)為人之“善”是后天的、人為的，是人之學(xué)、思與教化等的產(chǎn)物。

注釋：

①參見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦卷》(上海三聯(lián)書店，2001年版，第205頁)。

②楊倞曰：“‘不知不足’，當(dāng)為‘不知足’，?！弧?。”參見王先謙：《荀子集解》(中華書局，1988年版，第67頁)。

③參見陸建華：《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社，2004年版，第50頁)。

④同③，第76頁。

⑤“由于‘行義以禮，然后義也’(《荀子·大略》)，合乎禮為義，禮統(tǒng)攝、涵容義，故義為人本，即是禮為人本。”參見陸建華：《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社，2004年版，第77頁)。

⑥參見牟宗三：《才性與玄理》(吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第20頁)。

⑦同⑥

⑧同⑥，第3頁。

⑨同⑥，第4頁。

⑩關(guān)于孟子的性、氣關(guān)系，可參陸建華：《孟子之氣論——兼及心、性、氣三者的關(guān)系》(《中原文化研究》，2015年第5期)。