高正樂，李 樂

（1.北京大學哲學系，北京 100871；2.武漢大學哲學學院，湖北武漢 430072）

戴震是清代最具思想原創(chuàng)性的儒者。他以承緒孔孟之學為己任，激烈攻排佛老，并對有佛老背景的宋明儒者抱有不同程度的否定態(tài)度。他批評周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵以及王守仁等宋明儒學大宗，聲稱這些學者的理論無一不有佛老的影子，后人通過他們的理論理解孔孟，縱然自稱儒家，實則拜錯祖宗。[1](P168)有鑒于此，戴震力圖擺脫佛老影響，晚年“致力于新義理學的建構(gòu)”[2](P270)，以期還原儒家的真實面貌。他靠著扎實的考據(jù)學功底，從先秦儒家經(jīng)典中抽繹出一套自足的理論，使儒家話語的內(nèi)涵盡量重回先秦兩漢時代。戴震的這項浩大工程，直到臨終才初步定型，集中呈現(xiàn)于其《孟子字義疏證》（以下簡稱《疏證》）與《原善》等晚年著作中。①本文主要依據(jù)戴震中晚年所著的《原善》《疏證》與《中庸補注》三本書對其晚年思想狀況進行探討?？上Р輨?chuàng)未久，他便因病而亡。

本文聚焦戴震晚年的宇宙生化論，探討他對世界構(gòu)成及生物之生成長養(yǎng)過程的理解。第一部分闡發(fā)他對本體論的拒斥；第二部分闡發(fā)他的氣一元論；第三部分闡發(fā)他的萬物生成理論；第四部分探討他對人物之性的理解；第五部分對全文進行總結(jié)。

一、“理”之重詮

理學自宋至明，歷經(jīng)數(shù)百年發(fā)展，已十分成熟。尤其明代理學之細密，甚至到了“牛毛繭絲，無不辨析”[5](P17)的地步。戴震身處清代，之前的理學論述俯拾皆是，要在這樣的背景下重構(gòu)儒學，勢必要摒棄宋明理學的根本預設，否則只能在紛繁的理學流派中兜圈子。

戴震從根本上摒棄了風靡宋明儒學的“理”“氣”二分的哲學架構(gòu)，明確反對“理”的實體性地位。宋明理學一般認為“理”與“氣”都具實體性，而且“理”的實體性更為根本。理學的集大成者朱熹說：“理一也，以其實有，故謂之誠；以其體言，則有仁、義、禮、智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實?！盵6](P2691)朱熹將“理”視為實有，并將仁、義、禮、智視為“理”之體，將惻隱、羞惡、辭讓、是非等現(xiàn)實表現(xiàn)視為“理”之用。戴震則旗幟鮮明地聲稱，“理”只有規(guī)范性，沒有實體性。他說：

理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理，在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。[1](P265)

“理”概念用以描述經(jīng)細致考察后得出的不同對象之區(qū)別，故也稱“分理”；對象分有的屬性得以實現(xiàn)，則有條不紊，稱為“條理”。換言之，“理”兼指分理與條理，指實體的屬性或規(guī)律，“是規(guī)定性的，但不是形而上的”。[7](P8)

依戴震，“分理”指理之自然而言，“條理”指理之必然而言。戴震說：“歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地、人物之道于是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”[1](P312-313)其中，“自然”指人物的實際狀態(tài)；“必然”則“似乎具有合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的意思”[8](P57)，指事物在發(fā)展中應當處于的最佳狀態(tài)。戴震指出這樣一個事實：事物實現(xiàn)自身的最佳狀態(tài)（“歸于必然”），正是使自身的實際狀態(tài)達到完滿（“完其自然”）。他進而指出，在天道的層面，自然與必然合一，即天道各方面都實際處于最佳狀態(tài)；而在人物之道的層面，自然與必然須分別對待。據(jù)此，由分理只是對實際觀察結(jié)果的“區(qū)以別”，是事物的固有屬性，可見“分理”乃就自然而言；而“條理”則是滿足“分理”并有條不紊，是一種最佳狀態(tài)，可見“條理”乃就必然而言。那么，按照戴震的觀點，事物的自然規(guī)律（“物之文”），“分理”與“條理”并無實際差別，即自然事物的運動變化，只需依循“分理”便可達到“條理”；但就人事活動不同，“分理”與“條理”并不總是合一，“若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也”[1](P285)，即若片面依循分理，則不能達到順條順理的狀態(tài)。劉錦賢稱：“所謂‘物之文’及‘事之則’實在不同之領域內(nèi)，東原并未檢別之，只統(tǒng)稱之曰‘條理’也?！盵9](P49)他顯然沒有意識到以上區(qū)分。

戴震雖然經(jīng)常使用“條理”概念，但也刻意削弱“理”的理論地位。一方面，他說：“以秉持為經(jīng)常曰則，以各如其區(qū)分曰理，以實之于言行曰懿德?！盵1](P267)即同樣指事物的規(guī)律或法則，“則”側(cè)重于其穩(wěn)定性（恒常不變），“理”側(cè)重其獨特性（各自區(qū)別），“德”側(cè)重于有效性（可落實于現(xiàn)實）。這樣，“理”即便指稱事物的法則，也只是指其一偏，與“則”“德”居于同樣的地位。此外，戴震還嚴格限制了“天理”的內(nèi)涵：“天理云者，言乎自然之分理也?！盵1](P266)也就是說，所謂“天理”，實際就是自然的分理，并沒有特別的價值意味。

另一方面，戴震拒絕以“理”作為價值判斷的準繩，而以“善”代之。他說：“善，曰仁，曰禮，曰義。斯三者，天下之大衡也?！?，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常、體信、達順也。”[1](P330)依戴震，“善”統(tǒng)括仁、禮、義，是衡量天下萬事萬物的總依據(jù)；而“理”僅僅指氣化過程之精詳細密這一側(cè)面，只是自然之分理，亦即只有事實層面的含義。

總而言之，“理”只是描述實體間之區(qū)別的概念，既不專門指代某個確定實體，本身亦無明確的道德含義。這樣一來，戴震就可以放手建立一套以氣一元論為基調(diào)的宇宙生化理論了。

二、陰陽五行，道之實體

氣本論（或稱“唯氣論”）在明末的思想界便“隱然將興”，到清初，陳確、潘平格、王夫之、顏元、李塨等學者都提倡氣一元論，發(fā)戴震氣本論之先聲。[10](P69-71)而且，戴震對“理”的重詮也非首創(chuàng)，潘平格就曾這樣定義“理”：“理者，事事物物各有天則，秩然條理，不相淆亂之謂?！盵11](P116)李塨也曾指出：“‘理’字則圣經(jīng)甚少?！吨杏埂贰睦怼c《孟子》‘條理’同，言道秩然有條，猶玉有脈理，亦虛字也?！盵12](P690)其中，潘平格尚贊同“理先氣后”之說[11](P38)，宗旨遠于戴震而近于朱熹。李塨的觀點則與戴震相差無幾。

不過，戴震以前的這些氣本論學者，對儒家思想之最高范疇“道”的理解，卻都未完全脫離理學字典《北溪字義》的窠臼，即“道猶路也”[13](P38)?！暗廓q路也”的觀點可追溯至《孟子·告子下》：“夫道，若大路然，豈難知哉？”理學家借用此喻，以靜態(tài)的“路”喻靜態(tài)的“理”，故“道猶路”實際暗示了“道即理”。如王夫之就說：“道者，天地人物之通理?！盵14](P15)還是認為“道”就是“理”。顏元力駁朱熹，但其思想仍有“道即理”思想的殘余，如他說“扶起本心之天理，天理作主，則諸妄自退聽矣”[15](P635)，仍將“天理”作為最高的道德主宰，理學舊味撲鼻而來。他的弟子李塨雖有所推進，但也表達過“道猶路也”的觀點。[12](P157)

戴震作《孟子字義疏證》，可謂氣學字典，雖然名義上是疏證《孟子》，卻實際背離孟子“道若大路然”的古訓，這樣定義“道”：“道猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道?！盵1](P287)他直接以動態(tài)的“行”字來定義“道”，并認為，氣變化流行，創(chuàng)生萬物而不止息，這便是“道”。如果“氣”表征著實有，那么道本身就是實有，而且是運動變化的實有。如此，則“理”徹底降格為道之條理，切斷了“道即理”的聯(lián)想。

眾所周知，理學以“理”來解釋世界的多樣性。而戴震拋棄“理”的本體論地位，世界的多樣性如何解釋呢？對此，他重申了傳統(tǒng)的陰陽五行學說：

在氣化，曰陰陽，曰五行?！斓溃庩栁逍卸岩?。[1](P291-292)

《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！毙校嗟乐ǚQ?！e陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。……陰陽五行，道之實體也。[1](P287)

可見戴震認為，道（即天道）與陰陽五行指稱相同的實體。所不同者，道總稱氣化流行之全體，陰陽五行則描述氣化之具體。“陰陽”與“五行”是兩套指稱氣化之具體形態(tài)的范疇系統(tǒng)，兩者可以相互分析：一方面，陰、陽可以分別分析出五行來，故只說陰陽就可以賅括五行；另一方面，五行也可以分別分析出陰陽來，故只說五行也可賅括陰陽。高在旭認為，戴震將“陰陽”作為“‘一氣’中的兩種性格”，將“行”解為“‘氣’之運動及變化過程”。[16](P186)不過，鑒于戴震并沒有明確區(qū)分陰陽、五行在應用目標上的不同，這種區(qū)別“性格”與“過程”的做法似乎并不必要?？傊?，戴震直接承認，氣的多樣性為基本事實，而所謂“道”（天道）即總指本具多樣性的氣。這樣一來，世界的多樣性便可以得到解釋。

依戴震，紛繁的氣化過程，本身便包含了流行與創(chuàng)生的能力，即“鬼神”。他說：

天地之化，呈其能，曰鬼神。[1](P338)

舉陰陽，舉五行，即賅鬼神；《中庸》言鬼神之“體物而不可遺”，即物之不離陰陽五行以成形質(zhì)也。由人物遡而上之，至是止矣。[1](P288)

天地萬物之變化呈現(xiàn)出來的能力，稱之為“鬼神”?！肮砩瘛惫δ芤呀?jīng)賅括在“陰陽”或“五行”范疇之中了，它是促成陰陽五行生成萬物的必要因素。戴震進而聲稱，吾人追溯人物之本源，到陰陽五行而止，不能再向上追溯。亦即，戴震認為陰陽五行就是人物之生成的最終本源，不能繼續(xù)追問陰陽五行何所從來。

總之，在戴震哲學中，陰陽五行足以描述世界的多樣性與運動生化現(xiàn)象，因而沒有必要再疊床架屋預設形而上的理世界。這標志著戴震告別了理學“理氣”之實體二元論的框架，走向了“氣”之實體一元而屬性多元的理論架構(gòu)。

三、精氣為物

戴震稱，道生成萬物，萬物有了可見的形質(zhì)便屬于器，而不屬于道了，“五行之成形質(zhì)者，則器也；其體物者，道也?！盵1](P331)即五行之金、木、水、火、土，成形質(zhì)者屬于器，存在于氣化體物過程中者屬于道。如張立文所說，在戴震這里，“‘道’是氣沒有具體形態(tài)的統(tǒng)一體，‘器’是陰陽五行之氣氣化凝聚成形質(zhì)的可感物”[17](P92)。

依戴震，“道”與“器”范疇可以解釋萬物的生成過程?！吨芤住は缔o》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。對此，戴震這樣詮釋：“形乃品物之謂……形謂已成形質(zhì)，‘形而上’猶曰‘形以前’，‘形而下’猶曰‘形以后’”，“凡曰‘謂之’者，以下所稱之實辨上之名”，故“陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也”。[1](P287-288)“品物”泛指萬物。依戴震，這里“形”指已經(jīng)具有形質(zhì)的萬物；“形而上”指萬物具有形質(zhì)以前，“形而下”指萬物具有形質(zhì)以后?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”的意思就是：萬物在具有形質(zhì)之前屬于道，在具有形質(zhì)以后屬于器。亦即，萬物皆發(fā)源于無形質(zhì)的道，繼而具有形質(zhì)，便屬于器。最后，戴震強調(diào)，這里是“以下所稱之實辨上之名”，即用道、器來說明萬物具有形質(zhì)前后的區(qū)別，而非用萬物具形質(zhì)之前后來定義道與器。戴震進一步指出，萬物生成所本源的氣為“精氣”：

“精氣為物”者，氣之精而凝，品物流形之常也。[1](P171)

陰陽五行，氣化之實也。鬼神即以名其精氣為品物流行之本，故曰“體物而不可遺”，未有能遺之以生者也。[1](P63)①文中“流行”或為“流形”之誤。品物之形質(zhì)流變不已，故稱“流形”?！捌肺锪餍巍背鲇凇兑族琛で罚疑隙我募醋鳌捌肺锪餍巍薄?/p>

《易》曰：“精氣為物?！痹釉唬骸瓣栔珰庠簧瘢幹珰庠混`。神靈者，品物之本也。”因其神、靈，故不徒曰氣而稱之曰精氣。[1](P283)

《周易·系辭上》曰：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！薄吨杏埂吩唬骸肮砩裰疄榈?，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！薄洞蟠鞫Y記·曾子天圓》曰：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！贝髡饟?jù)之說明萬物的生成過程：陰陽五行之氣中有一部分為精氣；精氣凝結(jié)，生成具有形質(zhì)的萬物。精氣之所以能夠作為萬物的本源，乃因其具有流行生化功能（即“鬼神”或“神靈”）。其中，陽之精氣的特殊功能稱“神”，陰之精氣的特殊功能稱“靈”。精氣既然有鬼神或神靈之功能，那么宇宙萬物的變化就得到了解釋。

戴震認為，品物由精氣凝結(jié)而成后，便可用“天性”這個概念進行描述：

氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才?！献铀^性、所謂才，皆言乎氣稟而已。其稟受之全，則性也；其體質(zhì)之全，則才也。稟受之全，無可據(jù)以為言。如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味無一弗具，而無可見；及萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，形色臭味無不區(qū)以別者，雖性則然，皆據(jù)才見之耳。成是性，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性。[1](P307-308)

天性分為命、性、才三個方面：人、物從氣化過程產(chǎn)生，限于所凝聚的精氣之成分不同而各有先天規(guī)定，即“命”；陰陽五行凝聚成個體的本始狀態(tài)，即“性”；個體在各個發(fā)展階段呈現(xiàn)出來的體質(zhì)，謂之“才”。我們可以說，命是品物的分理，性與才是品物的條理。龍鑫指出，“戴震所謂氣化之性具有時間性特點”[19](P97)。事實正是如此。戴震明確說，性是據(jù)“本始”言，即表明性特指品物在成為個體的本初時刻之形質(zhì)。換言之，品物在最初成為獨立個體的瞬間，具有的所有成分就是“性”。個體只要開始發(fā)育成長，其所有成分就不能再合稱“性”了，而應稱為“才”。戴震這樣舉例說明：舉桃仁、杏仁，例示“性”為品物最初的可感形態(tài)；舉桃仁、杏仁萌芽生長，例示“才”為品物生長過程中的具體形態(tài)；舉桃仁、杏仁與桃與杏生長過程的關(guān)系，例示“性”與“才”的關(guān)系。戴震通過這樣一個巧妙的例子，讓“性”與“才”的關(guān)系一目了然。戴震最后重申，“性”雖然蘊涵了個體發(fā)展的種種潛能，卻無法直接認識，只能通過“才”間接逆推其內(nèi)容?？傊?，“命”指品物與生俱來的規(guī)定，“性”指個體的本始階段，“才”指個體的發(fā)展階段，而天性包含了品物一生的各個方面。

宇宙萬物皆有其天性，而戴震晚年最關(guān)注有生命者，故多針對生物立論。①戴震的《法象論》言日月山川等非生命的自然現(xiàn)象較多，但該文作于其中年，且限于篇幅，本文不作詳述。而且，天性中，他最不滿理學家們對“性”的解讀，故在“性”的闡發(fā)上著墨最多。

四、人物之性與“血氣心知”

“性”是一個生命的現(xiàn)實開端，蘊含了這個生命具有的所有潛能。對此，戴震這樣定義：

性者，分于陰陽五行以為血氣、心知，品物區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是為其本。[1](P291)

根據(jù)以上分析得出：1.“性”分于陰陽五行，造成了品物各不相同；2.“性”就是血氣、心知；3.“性”是品物既生以后所具有的事、能、德的根據(jù)。下面分述之。

第一，“性”分于陰陽五行，即決定了品物之性各不相同，因此品物各異。這源于戴震的兩個預設：“有實體，故可分；惟分也，故不齊?！盵1](P287)意即P1：有實體就可分；P2：不存在相同的分有結(jié)果。這兩個預設，戴震并未說明其由來，或許如劉錦賢所說，是“先經(jīng)由萬物殊異之觀察逆推之”而得出的。[9](P53)根據(jù)P1，陰陽五行是實體，故可分；根據(jù)P2，品物之性各分于陰陽五行，故各不相同。此外，我們還可據(jù)此推論：品物也是陰陽五行凝成的實體，故品物也可分，這可以解釋生物的繁衍：“凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行。”[1](P291)戴震進一步稱：“氣化生人生物以后，各以類滋生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣?！噪m不同，大致以類為之區(qū)別。”[1](P291-292)這里“生人生物”應泛指生物之誕生。戴震引出“類”的概念，以區(qū)分各不相同的生物，并認為“類”限制了生物的繁衍活動，而且類的特征是永恒的，迥異于現(xiàn)代進化論觀點。參考品物各不相同的前提，我們可以這樣總結(jié)：（1）同類異類皆各別；（2）同類永似，異類永別；（3）同類相生，異類不相生。

第二，戴震認為“性”就是血氣心知，但這并不準確。嚴格說來，“血氣心知”與“性”并非等價概念。原因有二。一者，戴震說“性者，飛潛動植之通名”[1](P302)，且又明確說：“氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也?！盵1](P295)即卉木有性而無血氣，可見血氣心知只是性之諸多形式中的一種。二者，性特指本初時刻，血氣心知則延綿個體之一生，這意味著性僅能指代特定時刻的血氣心知。或許這里的“性”特指人與動物，那么為了準確起見，“性者，分于陰陽五行而為血氣心知”應表述為：“人物之性者，分于陰陽五行而為血氣心知之始?！?/p>

第三，所謂“事”“能”“德”，分別指動物所具有的欲望、能力以及德性。動物在生命歷程中所體現(xiàn)的這三種屬性或能力，溯其源頭，體現(xiàn)為性之事、能、德：

人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。[1](P332)

這里的“人與物”顯然泛指人與動物。性之事、能、德具體言之如下：

首先，戴震所說的“性之事”，泛指人與動物的欲望，即一種直覺性的傾向。戴震說：“凡有生，即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。”[1](P294)即生物的生命過程都通于氣化，能夠繁衍生息，也能不斷發(fā)育成長。戴震又說：“生養(yǎng)之道，存乎欲者也。”[1](P333)即動物的繁衍與成長之活動都是由欲望推動的，可見“事”之不可或缺。

其次，戴震所說的“性之能”，指各種能力。戴震認為，血氣、心知各有其能：“蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽。”[1](P270)可見，耳之能聽、鼻之能嗅、口之知味等血氣之能是靈，即感性知覺；心知之能是神，即理性知覺。血氣之能是被動認識外在事物，心知之能則是主動施為。因此，心知之能是裁斷的一方，屬于高階能力；而血氣之能只有聽命于心知的裁斷，屬于低階能力。不過，“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能”[1](P271)，即心知雖具高階能力，但不能代替血氣行使低階能力。唐君毅說戴震的血氣心知“為平列之兩面”，[21](P327)該論斷僅就血氣與心知同為實體而言成立，就功能來說，心知顯然要高于血氣。

最后，戴震所說的“性之德”，即人物之性的原始規(guī)定或特性。戴震認為，性之德的內(nèi)容是仁與智。仁指欲不失于自私，智指認識能力不被遮蔽。如果我們將仁視為道德的標志、將智視為理性的標志，那么顯然戴震的觀點是，人與動物皆有道德與理性的成分。他曾舉例說：“若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合于人之所謂仁義者矣，而各由性成?！盵1](P295)即，很多動物都有與所謂仁義相合的道德與理性，且都是由性決定的。

五、結(jié)語

綜上所述，戴震建構(gòu)了一套氣一元論的宇宙生化理論。他強調(diào)氣是唯一實體，故稱氣化即道，同時也承認氣的形態(tài)多樣，故稱氣化就是陰陽五行，或陰陽五行即道。他認為，世界分為有形質(zhì)與無形質(zhì)兩部分：無形質(zhì)者為道，有形質(zhì)者為器。又據(jù)之說明萬物的生成：無形質(zhì)的精氣，凝結(jié)為有形質(zhì)的品物。精氣之所以能夠凝結(jié)成品物，是因為具有鬼神（或神靈）功能。而且，品物之所以時刻處于變化之中，也是因為繼承了精氣的特殊功能。品物由精氣凝結(jié)而成，便具有了天性。天性包括命、性、才三個方面。命指品物由凝結(jié)之精氣繼承而來的自然分理；性指品物受生之初所具有的本始狀態(tài)；才指品物在各個階段的具體狀態(tài)。

戴震認為，生物之性蘊涵了其生命歷程中的所有潛能。第一，性分于陰陽五行，故可分且分必不齊，因此生物能夠繁衍，且有類的區(qū)別；第二，動物的性為血氣心知，故其一生總免不了血氣心知及其屬性；第三，性之事、能、德也規(guī)定了動物一生之欲求、能力及德性。

最后，戴震的宇宙生化理論，是一種將儒家思想奠基于經(jīng)驗主義的可貴嘗試。眾所周知，現(xiàn)代科學堅持徹底的經(jīng)驗主義，一切理論皆以可驗證的經(jīng)驗證據(jù)作為最終裁決標準。戴震的氣一元論便具有這方面的特點。第一，在中國傳統(tǒng)的范疇體系里，“陰陽”“五行”被直接用來描述經(jīng)驗現(xiàn)象，戴震直接以陰陽五行為道，并拒絕“理”的本體論屬性，表明他認為經(jīng)驗事實具有最根本的地位。第二，他又稱“曰性、曰道，指其實體實事之名；曰仁、曰禮、曰義，稱其純粹中正之名”[1](P312)，表明他嚴格區(qū)分事實判斷與價值判斷，這樣就為經(jīng)驗科學的獨立發(fā)展丟掉了價值判斷的包袱。第三，戴震說：“語道于天地，舉其實體實事而道自見?！盵1](P312)表明戴震采取了一種從經(jīng)驗事實出發(fā)來建構(gòu)理論的方法論。這三點展現(xiàn)了戴震超越時代的科學精神。這或許源于他對數(shù)學的興趣?？傊?，盡管戴震沒有突破傳統(tǒng)的陰陽五行理論，而且仍堅持以經(jīng)典詮釋作為理論建構(gòu)的載體，但是他勇于拋棄本體論、以經(jīng)驗主義發(fā)展儒家思想的做法，仍值得我們學習。