余建軍

（安徽大學 馬克思主義學院，安徽 合肥230601）

《呂氏春秋》是先秦諸子學說的集大成者［1］。它所建構(gòu)的思想體系旨在為即將統(tǒng)一天下的秦國提供一套行之有效的治國綱領(lǐng)，具有鮮明的國家意識形態(tài)色彩。盡管它所建構(gòu)的思想體系未能為秦王嬴政所采用，并將之作為秦帝國的國家意識形態(tài)，但是其思想體系的核心學說即月令圖式理論卻在秦以后的封建中國大放異彩，直至中國封建時代之結(jié)束。歷史地審視《呂氏春秋》，其建構(gòu)的國家意識形態(tài)的內(nèi)容基本上已不合時宜，但是它是如何建構(gòu)國家意識形態(tài)的，或者說其建構(gòu)國家意識形態(tài)的方案卻依然能夠給予我們不少啟示。

一、《呂氏春秋》建構(gòu)國家意識形態(tài)的意圖

《呂氏春秋》建構(gòu)了一個包羅萬象、囊括一切的思想體系，它旨在為即將一統(tǒng)天下的秦帝國提供一個系統(tǒng)而完備的治國綱領(lǐng)。因此，它所揭橥的治國理政思想就不是一般的政治理論，而是國家意識形態(tài)。

在《漢書·藝文志》中，班固認為“諸子十家，其可觀者九家而已”［2］1746。雜家是他認可的其中一家。而《呂氏春秋》便被他歸屬于雜家著作。他認為，“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心?！保?］1742在班固看來，雜家源自議官。而所謂議官，則是“嘖室之類也”［3］。何謂嘖室？嘖室就是正直人士批評君主過失，評析是非的場所。議官的特點就在于輔佐君王，評析時政，總結(jié)古今興亡之教訓，以指導君王的政治行為。而這也正是雜家的特點。班固所說的雜家并非雜糅之家，而是指博采眾長而自成一家者。如班固所說，雜家“兼儒、墨，合名、法”，在思想上善于綜合創(chuàng)新；在運思方向上則以“國體”“王治”為根本目的，旨在為最高統(tǒng)治者服務(wù)。“及蕩者為之，則漫羨而無所歸心?！边@句話并非說所有的雜家都有“漫羨而無所歸心”的弊端，而是說此弊端只有雜家之“蕩者”才具有。顯然，《呂氏春秋》非雜家之“蕩者”，而乃雜家之佼佼者，能“知國體之有此，見王治之無不貫”。質(zhì)言之，在學派屬性上，《呂氏春秋》屬于雜家著作，而且是雜家的名著，其思想具有鮮明的國家意識形態(tài)色彩。

司馬談在《論六家要旨》中說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”［4］他指出了先秦諸子的一個共性——“務(wù)為治”，即旨在治國理政。這說明先秦諸子著書立說“往往有明確的政治目的”［5］。因此，我們可以說先秦諸子學說皆具有政治性，具有國家意識形態(tài)的色彩。而《呂氏春秋》既然是先秦諸子學說的集大成者，那么其學說的政治性和國家意識形態(tài)色彩雖然不能說更濃重，但是至少可以說是相當鮮明的。面對秦帝國即將統(tǒng)一天下這一時代巨變，呂不韋召集賓客著書立說，其目的也就不會僅僅像此前諸子那樣，只是為一國一邦出謀劃策，他試圖建構(gòu)的思想體系要適應(yīng)天下大一統(tǒng)的政治發(fā)展趨勢，必須也是一個大一統(tǒng)的思想體系。這正如《呂氏春秋·不二》①凡以下引《呂氏春秋》只注篇名。張雙棣，張萬彬，殷國光，等注譯.呂氏春秋［M］.2版.北京：北京大學出版社，2011.所說：“聽群眾人議以治國，國危無日矣。……夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！無術(shù)之智，不教之能，而恃強速貫習，不足以成也?！痹趨尾豁f看來，他所主編的這一著作就是要“齊萬不同”，使諸子百家學說“出乎一穴”，實現(xiàn)“圣人”大一統(tǒng)的政治理想。這一點，《呂氏春秋》在闡述其宗旨和意圖時也講得很明白，它就是要“上揆之天，下驗之地，中審之人”，囊括萬事萬物，使一切都“無所遁”。而且，它認為它的思想學說是“黃帝之所以誨顓頊”（《序意》）之學。在呂不韋看來，唯有大一統(tǒng)的思想學說，才有利于“治國”。因此，他認為，“故一則治，異則亂；一則安，異則?！保ā恫欢罚？梢姡秴问洗呵铩房偨Y(jié)和提煉先秦諸子思想學說，旨在建構(gòu)一個為秦帝國統(tǒng)一天下、長治久安服務(wù)的大一統(tǒng)思想體系即國家意識形態(tài)。

質(zhì)言之，呂不韋決不只是一個唯利是圖的商賈，我們不應(yīng)該忽視抑或輕視他的秦相身份。為了順應(yīng)天下大一統(tǒng)這一大勢，為行將統(tǒng)一天下的秦帝國繪制藍圖，確定治國綱領(lǐng)，他才召集賓客撰寫《呂氏春秋》。他召集賓客著書，完全是自覺地、有意識地、公開地吸收、融合諸子學說?！耙运麨槭椎膶懽魅后w力圖站在公正的立場，以客觀的歷史的態(tài)度去對待先秦思想文化成果，力圖為即將出現(xiàn)的封建大中國提供一個理想的治國方案和一套完整的治國理論?！保?］479也就是說，呂不韋主編《呂氏春秋》意在為即將統(tǒng)一天下的秦帝國提供一套國家意識形態(tài)。

二、《呂氏春秋》建構(gòu)國家意識形態(tài)的方案

許維遹先生慧眼識珠，曾高度評價《呂氏春秋》。他說：“夫《呂覽》之為書，網(wǎng)羅精博，體制謹嚴，析成敗升降之數(shù)，備天地名物之文，總晚周諸子之精英，薈先秦百家之眇義，雖未必一字千金，要亦九流之喉襟，雜家之管鍵也?！保?］自序7他的評價在中國思想史上有披荊斬棘之功——突破了北宋以來理學家對《呂氏春秋》的偏見，也迥異于近代某些學者對《呂氏春秋》的輕視之論。不過，呂不韋召集賓客撰寫《呂氏春秋》這一巨著，并非只是為了總結(jié)先秦諸子學說，而是意在通過此舉為即將統(tǒng)一天下的秦帝國提供一個行之有效的治國綱領(lǐng)，使其學說成為秦帝國的國家意識形態(tài)。那么，《呂氏春秋》的國家意識形態(tài)是如何建構(gòu)起來的呢？或者說其建構(gòu)國家意識形態(tài)的方案是怎樣的呢？

首先，以呂不韋為首的寫作群體充分把握了天下大一統(tǒng)的歷史趨勢。呂不韋在秦國登上政治舞臺之時，天下由秦國來完成統(tǒng)一已是歷史發(fā)展的必然趨勢。這可謂當時的基本社會實踐。對此，司馬遷說：“當是之時，秦地已并巴、蜀、漢中，越宛有郢，置南郡矣；北收上郡以東，有河東、太原、上黨郡；東至滎陽，滅二周，置三川郡。呂不韋為相，封十萬戶，號曰文信侯。招致賓客游士，欲以并天下?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o》）這說明，呂不韋召集賓客著書立說，意在襄助秦國吞并天下，為秦國統(tǒng)一天下服務(wù)。呂不韋的時代是戰(zhàn)國末期，種種跡象都表明，那是一個從諸侯封建割據(jù)走向封建中央集權(quán)的時代。原本也有可能完成天下統(tǒng)一大業(yè)的齊、楚皆已衰敗，致使這一歷史偉業(yè)只能由秦國來擔當和完成?！袄碚撛谝粋€國家實現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！保?］作為一名敏感的政治家和統(tǒng)一天下的實踐家，從統(tǒng)一戰(zhàn)爭這一社會實踐中，呂不韋深刻地認識到秦帝國需要什么理論，什么樣的理論才能為統(tǒng)一天下這一實踐服務(wù)，什么樣的理論才能引導和推動這一實踐不斷向前發(fā)展。由于站在時代的前列，他能夠高瞻遠矚，重視人才與知識，站在最先進的立場來批判和吸收前人的理論成果，從而使其主編的《呂氏春秋》達到了當時的最高理論水準。也正是由于這種實踐，呂不韋比其他人更善于解決統(tǒng)一大業(yè)中遇到的理論、政治、策略和組織的問題。在他任秦相期間，秦國在經(jīng)濟、政治、軍事、文化等各方面皆已空前強大，統(tǒng)一天下已是非秦莫屬。他本人不但是秦國統(tǒng)一天下的理論家，而且也是實踐家——典籍明確記載呂不韋有兩次用兵，《戰(zhàn)國策·秦策五》和《史記·秦本紀》各記載一次。秦國的強大及其軍事上的節(jié)節(jié)勝利，吸引著六國各派學者不斷匯聚而來。呂不韋廣招賓客，其門下在當時可謂全國學術(shù)中心，取稷下學宮而代之。伴隨著秦國統(tǒng)一天下大業(yè)的發(fā)展，這個學術(shù)中心也得以不斷發(fā)展。在這種歷史趨勢和學術(shù)背景下，呂不韋主編《呂氏春秋》，為秦國行將統(tǒng)一天下提供治國綱領(lǐng)，鍛造國家意識形態(tài)的宏圖偉業(yè)也就得以水到渠成。

其次，以呂不韋為首的寫作群體具有兼容百家的學術(shù)氣量。既然社會實踐是天下大一統(tǒng)，那么指引和推動這一實踐的理論家就必須具有兼容百家的學術(shù)氣量。惟其如此，才能博采眾長、融會貫通，建構(gòu)大一統(tǒng)的思想體系?！秴问洗呵铩返闹骶巺尾豁f及其寫作群體是具有這種學術(shù)氣量的。從《呂氏春秋》的文本來看，呂不韋沒有門戶偏見，只要有利于治國平天下的思想學說，他皆予以吸納和融攝。在他看來，關(guān)于治國理政，先秦各家各派皆有可取之處，又都有不可取之處，正確的做法是博采眾長，將可取的思想學說集中起來，融為一體。他說：“物固莫不有長，莫不有短。人亦然。故善學者假人之長以補其短。故假人者遂有天下?！保ā队帽姟罚┧谩盁o粹白之狐”與“有粹白之裘”的比喻來形象地說明這種兼容百家的學術(shù)氣量和態(tài)度：“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。”（《用眾》）而且，他指出，“夫取于眾，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎眾也”（《用眾》）?？梢?，呂不韋認為，只有兼容百家、集各家之長才能成功建構(gòu)一個完美的治國平天下的思想體系。而理論天賦極高的荀子卻缺乏這種兼容百家的學術(shù)氣量。盡管荀子將“百家的學說差不多都融匯貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒有經(jīng)過他的批判”［9］，但是荀子吸納、融會先秦諸子學說，還帶有門戶偏見，他不是為了博采眾長，而是著眼于揭露各家學說的短處。而且，對于各家學說，荀子縱使吸收了其思想觀點，也要加以批評。“從這種狹隘的排外立場出發(fā)，《荀子》不可能成為系統(tǒng)的集先秦諸子之大成的著作?！保?］480-481五行學說是中國古代素樸唯物主義的典型，它不僅在先秦哲學史上占有重要地位，而且影響和支配了秦以后的整個中國古代哲學。但是，對于五行學說，荀子卻深惡痛絕，將之排斥在其思想體系之外。與呂不韋同時代的韓非子，作為荀子的弟子，和其師一樣，也有門戶之見，其思想主要局限于法家，也缺乏兼容百家、總結(jié)諸子的學術(shù)氣量。而呂不韋則與他們不同。他不以門戶之見攻擊異己、呵斥對方，而是像《莊子·天下》那樣超然于諸子之上，充分認識到諸子各有優(yōu)長。他說：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。此十人者，皆天下之豪士也?！保ā恫欢罚﹨尾豁f高度肯定這十位思想家。與之形成鮮明對照的是，荀子卻作了《非十二子》，專挑前賢的毛病。質(zhì)言之，呂不韋從天下大一統(tǒng)的社會實踐出發(fā)，出于高度的歷史使命感，具有兼容百家的學術(shù)氣量，超越學派門戶之私見，博采此前諸子學說之優(yōu)長，并將之融為一體，建構(gòu)了一個邏輯通暢、合情合理的思想體系。也正因為如此，其主編的《呂氏春秋》才堪稱先秦諸子學說的集大成者。在當時，面對六國，秦王嬴政具有并吞天下的氣量和膽略，而面對先秦諸子學說，呂不韋則具有兼容百家的學術(shù)氣量和態(tài)度，二者可以媲美。而這種學術(shù)氣量和態(tài)度，對于他建構(gòu)適應(yīng)天下大一統(tǒng)的思想體系，為實現(xiàn)天下大一統(tǒng)之后的秦帝國提供國家意識形態(tài)，則是必不可少的。

最后，《呂氏春秋》擁有融攝諸子學說的理論結(jié)構(gòu)。中國古代社會主要是一個靠天吃飯的農(nóng)業(yè)社會，其經(jīng)濟主要是自然經(jīng)濟。在以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會，“人的活動一般并不改變對象本身，并不重造出某種植物或動物，而是順應(yīng)對象的存在規(guī)律，從外部予以照料、改善”［10］。當然，在農(nóng)業(yè)社會中，人的活動并非完全沒有作用，但是是輔助性的，而非決定性的。這就是為什么老子要說“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章），為什么要強調(diào)“道法自然”（《老子》第二十五章）。從《呂氏春秋》的文本來看，呂不韋應(yīng)該認識到了農(nóng)業(yè)社會的這一基本屬性和特征。因此，他試圖建構(gòu)的思想體系勢必是一個天人合一、人從屬于天的思想體系。而有了這一基本認識之后，他便將“法天地”作為建構(gòu)其思想體系的最高原則。具有總綱性質(zhì)的《序意》明確揭橥了這一最高原則：“蓋聞古之清世，是法天地?！痹凇多鞯馈菲校f：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下?！薄秴问洗呵铩返氖o皆意在要求帝王踐行“法天地”這一最高原則。它一再要求帝王要“無為”，也是出于“法天地”的考慮。比如，“得道者必靜，靜者無知，知乃無知，可以言君道也?！试魂惶鞜o形，而萬物以成；至精無象，而萬物以化；大圣無事，而千官盡能”（《君守》）。質(zhì)言之，“法天地”這一原則貫徹到了《呂氏春秋》全書，是其最高原則，也是其根本原則。而在此前的各家中，唯有道家具有這種思想資源。于是《呂氏春秋》吸納和改造道家——準確地說，應(yīng)該是黃老道家——的學說，并以之作為其思想體系的主導思想。對此，劉文典先生早已指出。他認為，《呂氏春秋》“斟酌陰陽、儒、法、刑、名、兵、農(nóng)百家眾說，采擷其精英，捐棄其畛挈，一以道術(shù)之經(jīng)紀條貫統(tǒng)御之，誠可謂懷囊天地，為道關(guān)門者矣”［7］劉序3。我們認同劉先生此說，認為《呂氏春秋》是以黃老學說為主導思想，融攝儒、墨、陰陽、名、法等先秦諸子學說的集大成之巨著。如果承認“法天地”是《呂氏春秋》的最高原則，那么其主導思想便只能是道家學說——黃老學說，而不可能是別家的思想學說；而如果認同“法天地”是《呂氏春秋》的最高原則，卻又認為儒家思想才是它的主導思想，那么這顯然在思想邏輯上是矛盾的。

最高原則和主導思想確定后，呂不韋要考慮的便是用什么理論框架來吸納和建構(gòu)諸子學說。這一理論框架就是其獨特的、影響深遠的以十二紀紀首為主體的月令圖式。作為秦相，他已敏銳地認識到秦國即將統(tǒng)一天下。于是，他儼然一位管家一樣開始為即將統(tǒng)一天下的秦國張羅謀劃。他精心考察和細致估量統(tǒng)一天下后的秦帝國將會有多少事物，以及這些事和物應(yīng)該如何統(tǒng)籌安排：事應(yīng)該如何規(guī)范，物應(yīng)該如何歸類，以便使它們分門別類、井然有序。他憑借的是當時已經(jīng)流行的陰陽五行學說。在他所建構(gòu)的思想體系中，東西南北、春夏秋冬、五色五味、五谷五畜，質(zhì)言之，萬事萬物都可以用陰陽五行來配置和歸類，以及它們的運行規(guī)律也可以用陰陽五行學說來說明與解釋。這樣，他就建構(gòu)了一個“大圜在上，大矩在下”（《序意》）的理論圖式——以十二紀紀首為主體的月令圖式。呂不韋自信通過這一月令圖式，他的思想體系便可以囊括天下萬事萬物，并使之分門別類、井然有序：“上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。”（《序意》）他也相信，通過月令圖式，以陰陽五行法則來配置、歸類萬事萬物，就能做到使天下萬事萬物在月令圖式這一有序而規(guī)整的模式和框架中“行其數(shù)，循其理”（《序意》）。“行其數(shù)，循其理”是指“行天之道，順地之理”［11］。在《序意》中，他還說：“凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也?！辟|(zhì)言之，在呂不韋看來，帝王要“法天地”，而要“法天地”就必須按照他所設(shè)定的月令圖式行事。根據(jù)這一月令圖式，在一年的十二個月，帝王應(yīng)該發(fā)布相應(yīng)的政令，不可錯亂，否則，就會招致災(zāi)難，導致天下大亂。比如，“孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入”（《孟春紀》）。由此可見，通過這一月令圖式，呂不韋以陰陽五行配置和歸類萬事萬物，貫通天地人，意在謀劃天下，為行將統(tǒng)一天下的秦帝國規(guī)劃和建構(gòu)“一種自然社會人倫秩序化的模式與框架”［12］。

而支撐《呂氏春秋》月令圖式的思想基礎(chǔ)便是哲學學說——精氣說。它繼承了稷下黃老道家的精氣說，將之作為其哲學思想的核心。它用“精氣”改造了老子哲學的“道”。在它那里，“道”是“太一”；“一”，也就是“精氣”。它說：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一?！保ā洞髽贰罚胺脖巳f形，得一后成?！保ā墩撊恕罚耙灰舱咧临F，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗?！保ā多鞯馈罚熬珰狻毖苌鲫庩栁逍?。它說：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽。”（《大樂》）這樣，《呂氏春秋》便可以將天地人設(shè)定為一個有機的系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，天在上，地在下，人在中，精氣上下流行，萬物依照陰陽五行法則有序運行，有條不紊。而《呂氏春秋》既然旨在為行將統(tǒng)一天下的秦帝國提供治國綱領(lǐng)、國家意識形態(tài)，那么在這一系統(tǒng)中居于中心地位的人，“對天象、物候的記述歸根結(jié)底是為了君主更好的安排人事活動”［6］482。

質(zhì)言之，呂不韋所面對的是一個即將天下大一統(tǒng)的大變革時代，而天下大一統(tǒng)這一社會實踐便直接決定了他所要建構(gòu)的思想體系必須是一個包羅萬象、囊括一切的思想體系。以“法天地”為最高原則，以黃老學說為主導思想，以月令圖式為理論框架，以精氣說為思想基礎(chǔ)，以陰陽五行為萬物有序運行的法則，這樣，他便成功地建構(gòu)了一個貫通天地人、包羅萬象、囊括一切的思想體系。他所建構(gòu)的這一思想體系，既是一個包羅萬象、囊括一切的思想體系，適應(yīng)了秦國即將統(tǒng)一天下、使天下大一統(tǒng)的社會實踐，又是一個以“法天地”為最高原則的思想體系，合理地解釋了以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會的萬事萬物。

三、《呂氏春秋》建構(gòu)國家意識形態(tài)的啟示

據(jù)班固所說，雜家“出于議官”，以為君王提供治國方略見長。而《呂氏春秋》可謂雜家著作的出類拔萃者，它試圖為秦王嬴政提供的不是一般的治國方略，而是一套自成體系的治國綱領(lǐng)，并試圖使之成為實現(xiàn)天下大一統(tǒng)后的秦帝國的國家意識形態(tài)。盡管秦王嬴政沒有采納，但是這并不說明它建構(gòu)國家意識形態(tài)的方案沒有可取之處。此后的《淮南子》在國家意識形態(tài)的建構(gòu)上比較全面地吸納了《呂氏春秋》的思想理論，這也說明《呂氏春秋》建構(gòu)國家意識形態(tài)形態(tài)的方案得到了人們的高度認可。那么，于今而言，當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展從中可以得到什么啟示呢？

第一，當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展也必須基于社會實踐。當代中國的社會實踐便是堅持和發(fā)展中國特色社會主義。因此，國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展就必須適應(yīng)這一實踐，對這一實踐起引導和推動作用，而忽視、背離甚或反對這一實踐，則是不可取的。此外，還應(yīng)該認識到現(xiàn)代社會與古代社會的不同?，F(xiàn)代社會本質(zhì)地區(qū)別于呂不韋所處的以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會，它是以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)的工商社會，工業(yè)生產(chǎn)是其典型的實踐形態(tài)。在現(xiàn)代社會，人在社會中發(fā)揮著更多的能動性，社會的一切都具有了更多的人為性。從而，“人的活動不再是輔助性的，而是根本性的、主導性的”［10］7。而了解和把握現(xiàn)代社會的基本性質(zhì)和特征，是理論創(chuàng)新尤其是國家意識形態(tài)創(chuàng)新與發(fā)展的基本前提。

第二，當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展也需要具有兼容百家的學術(shù)氣量。呂不韋認識到，秦帝國即將統(tǒng)一天下，而統(tǒng)一天下后的秦帝國無疑需要大一統(tǒng)的思想體系。因此，他才聚集賓客撰寫了《呂氏春秋》，吸納和融攝諸子百家學說為一體，建構(gòu)了一個大一統(tǒng)的思想體系。當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展無疑要基于馬克思主義基本原理，但是它也需要吸納和融攝古今中外一切優(yōu)秀思想成果。實際上，馬克思主義在其創(chuàng)始人那里就是一個海納百川、充分吸收歷史上優(yōu)秀文化成果的思想體系。而且，“馬克思主義歷來反對終極真理，因為它同辯證思維的基本規(guī)律是相矛盾的”［13］。這表明，馬克思主義是一個開放的思想體系，它具有與時俱進的理論品格。既然如此，那么當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展就需要緊跟時代變化的步伐，不斷地吸納和融攝古今中外一切優(yōu)秀思想成果。

第三，當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展也需要擁有一個能夠吸納、融攝中外優(yōu)秀思想文化成果并符合中國特色社會主義要求的理論結(jié)構(gòu)。首先，需要確定一個最高原則。呂不韋建構(gòu)其思想體系是以“法天地”作為最高原則。這一原則在以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會是合理的，但是在現(xiàn)代社會，它已失效，不再合理。因為現(xiàn)代社會是一個“去神化”的社會，天地在人們眼里已不再具有神性，不再是最高存在。同時，人們認識到歷史是由人民群眾創(chuàng)造的，這就使“人民”合理地成為了最高存在。如是看來，當代中國社會的最高原則應(yīng)該圍繞“人民”做文章。其次，需要確立主導思想。由于當代中國是社會主義國家，這個主導思想無疑便當是馬克思主義。再次，需要擁有一個理論框架。這個理論框架自然不能再是諸如月令圖式的東西，但是它也必須具有范圍和融攝各種有利于當代中國國家意識形態(tài)的創(chuàng)新與發(fā)展的思想學說的功能。最后，需要一種哲學作為思想基礎(chǔ)。這種哲學毫無疑問便當是馬克思主義哲學。這在當代中國不應(yīng)該成為一個問題，而成為問題的是如何豐富和發(fā)展馬克思主義哲學。