葉 穎，龐 楠

（1.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心，北京100875；2.太原理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原030024）

阿倫特指出，現(xiàn)代性是一個政治與公民被遮蔽的“黑暗時代”。原本為公民提供言說顯現(xiàn)和意義來源的政治空間被擠壓殆盡。隨政治衰頹而來的是公民在存在論意義上的消亡。公民踐履自由空間的喪失以及交往紐帶的斷裂，使人由復(fù)數(shù)性的存在狀態(tài)異變?yōu)閱蚊娴墓陋?dú)存在。在阿倫特看來，公民在政治空間進(jìn)行的言說是顯現(xiàn)自我、擺脫唯我論以及獲得意義的根本途徑。

一、言說是政治動物的本性

在希臘文化中，公民對共享之物的言說和理論家的理論或政治參與是同義語。理論家指的不是專心于抽象理論的哲學(xué)家，而是指從事政治活動的公民。理論源于古希臘的theorein，它的意思是觀照并述說。理論家（theoros）是城邦宗教慶典的觀察者，他們或由城邦派去德爾菲乞求神諭，或被城邦派去訪問友鄰城邦并報告那里的慶典活動。后來理論家也被用來泛指旁觀者，比如觀看體育比賽、戲劇表演的人?！癟heoros（理論研究者）就是指節(jié)日代表團(tuán)的參加者。節(jié)日代表團(tuán)的參加者，除了同在于那里，不具有任何其他的本領(lǐng)和作用”［1］161。正如加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadam er）指出的，觀賞者的存在是由同在（Dabeisein）所規(guī)定的。同在的意思不是單純地與其他事物同時存在于某處，而是參與。“同在就是參與（Teihabe）。誰同在于某物，誰就完全知道該物本來是怎樣的。同在在派生的意義上也指某種主體行為的方式，即‘專心于某物’（Beider-Sache-sein）。所以觀賞是一種真正的參與方式?！保?］161因此，在古希 臘，理論 活動意 味著理 論家（公民）對城邦事務(wù)的共享和參與。

深受古希臘影響的阿倫特，將人界定為言說的政治動物。在她看來，言說是使人成為政治動物的根本。古希臘的政治活動通過邏各斯（logos）進(jìn)行。邏各斯既指理性，也指傳達(dá)這種理性的語言。赫拉克利特（Heraclitus）和蘇格拉底都把這種在談話中提出的辯解（logondidonai）稱為邏各斯。人天生擁有邏各斯，天生就有語言，語言是邏各斯的被陳述狀態(tài)。亞里士多德認(rèn)為：“人是唯一具有語言的動物”［2］。聲音不同于語言。一般的動物雖然具有以聲音表達(dá)歡樂悲哀的機(jī)能，但是語言卻是人所獨(dú)有的。人具有感知和思考公共事務(wù)以及是非善惡的能力。語言是人對思考結(jié)果的表達(dá)，只有語言才能表達(dá)善與惡、正義與不正義。

沒有言說就意味著沒有生活在人們中間，就意味著存在論上的死亡。一方面，言說具有維系共同體的重要作用，它照亮了人們共同存在的起源和空間。古希臘人認(rèn)為，語言能力是最高的人類技能，言說的生活代表人類生存的最高可能。阿倫特指出，言說不外在于希臘人的生活，而是與他們的生活息息相關(guān)。公民懷著虔敬之心投入言說。言說能夠讓存在者從原初遮蔽的狀態(tài)被揭示出來，從而幫助人們通達(dá)話語所涉的東西。另一方面，言說還可以很好地揭示“我是誰”。言說能夠使人的特質(zhì)以他自己沒有完全意識到或者無法完全控制的方式展現(xiàn)在他人面前。這些特質(zhì)包括個人的稟賦、素養(yǎng)以及個性等等。

阿倫特認(rèn)為，人的多樣性決定了言說既不是無言、也不是只有一個聲音，而是眾人的辯駁協(xié)商。世界向每個人敞開，每個人都可以自由地表達(dá)意見，并接受他人對自己意見的審查。在公民的辯論中，意見的真理性得到不斷地提升。阿倫特指出，專制統(tǒng)治下的意見往往表現(xiàn)得極為一致，但是這些意見并不具有真理性。只有在充分、自由的爭辯妥協(xié)過程中，真理才能現(xiàn)身。

阿倫特指出，人們在言說的交往實踐中建立起了純潔的友誼和共享的權(quán)力關(guān)系。言說的目的不是揭示他人語言中的錯誤，而是要在對話中找尋到意見通達(dá)的可能，并以此來建構(gòu)公共權(quán)力的基礎(chǔ)。按照阿倫特的理解，友誼被古希臘人給予了嚴(yán)肅的考慮，并被賦予了重要的政治和存在意義。友誼源自人的政治本性。友誼仰賴于人們對平等、榮譽(yù)和卓越的愛，人要拷問自己的德性是否配得上這種友誼。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將友誼的基礎(chǔ)分為有用、愉悅以及善三種?；谟杏煤陀鋹偟挠颜x是不完全的。友誼有可能在利益滿足之后瓦解，也可能因雙方感覺和品味的變化而改變［3］168。嚴(yán)格說來，它們不是真正的友誼。亞里士多德認(rèn)為，完全意義上的友誼存在于德性相近的善人之間。他們?yōu)楸舜酥?，相互促進(jìn)幸福。“有一些群體似乎是出于快樂，一些是出于祭典，一些是為了宴飲和社交，所以這些群體都要服從于政治群體。政治群體所關(guān)心的不是當(dāng)前的福利，而是全部生活的福利?！保?］179

言說不僅建立起了同儕間真誠的友誼，還形成了合法性的權(quán)力根基。語言是人和非人、權(quán)力和無權(quán)力的界限。野蠻人和外邦人在希臘語中的原意是沒有語言的人，也就是沒有權(quán)力的人。雅典的公民大會是城邦最高的權(quán)力機(jī)構(gòu)，權(quán)力歸全體男性公民。公民在一定日期參與政治集會，以選舉等方式輪番而治。以古希臘的政治傳統(tǒng)為依據(jù)，阿倫特將權(quán)力賦予言說的公民。權(quán)力的屬性不是個人，而是群體性的。權(quán)力產(chǎn)生于由人們共同言說建構(gòu)的政治共同體。只有當(dāng)公民共同行動時，權(quán)力才會出現(xiàn)，才能得到維持。權(quán)力具有流動性，言說主體的轉(zhuǎn)變意味著權(quán)力的轉(zhuǎn)移。傳統(tǒng)的權(quán)力觀認(rèn)為，權(quán)力表征命令—服從、統(tǒng)治—被統(tǒng)治的支配關(guān)系，暴力是權(quán)力最激烈的表達(dá)方式。但是在阿倫特看來，統(tǒng)治或支配意味著權(quán)力的喪失而不是獲得。權(quán)力和暴力在本質(zhì)上是不相容的，暴力肆意發(fā)展的結(jié)果是權(quán)力的消失。暴力可以摧毀權(quán)力，卻不能創(chuàng)造權(quán)力。盡管暴力可以迫使人們服從，可以使人們暫時聚合在一起。但是這種聚合形成的只是機(jī)械團(tuán)體，人們遲早會退出共同體。

二、言說是公民的活動方式

阿倫特指出，行動是所有人類活動中真正屬人的活動。勞動、制作和行動是人的三種積極活動，它們分別對應(yīng)于人的三種存在方式，即作為勞動的動物、作為工具的制造者（hom o faber）以及作為公民的行動者。雖然勞動和制作是必不可少的人類活動，但是它們卻無法使人超越必然性的制約。人在勞動和制作中感受到的是生命循環(huán)的強(qiáng)制以及勞作的孤獨(dú)。只有行動才能使人感受到人類最高的可能——自由。行動象征了人之為人的生活方式。因為行動是人的特殊能力，其他動物都不能行動。

按照阿倫特的理解，行動是公民而不是市民的生活方式。只有公民才有資格和能力參與政治事務(wù)。阿倫特主要從政治而不是法律的意義上理解公民。公民是能夠勇敢地走出私人領(lǐng)域，進(jìn)入公共領(lǐng)域就政治議題與同儕進(jìn)行商談并踐行政治共識的人。他們熱愛政治共同體、追求榮譽(yù)卓越，具備勇敢、正義、節(jié)制、智慧等出類拔萃的美德。每個公民都將政治共同體的善作為追求的目標(biāo)，每個公民都將成就卓越作為政治參與的重要考量。與公民相對的市民，則是那些以追求私人利益為目的、并且具有市民心態(tài)的人。他們“都把本身利益當(dāng)作自己的目的”［4］。市民將從事活動的終極意義系于物質(zhì)財富的滿足而不是卓越人性的實現(xiàn)。只有那些以追求共同體榮譽(yù)以及個人卓越為依歸的人，才是真正的公民。

阿倫特指出，超功利的言說是政治行動的主要方式。行動依賴公民的公共交往，是唯一需要言說對話的人類活動。行動內(nèi)在地具有語言結(jié)構(gòu)。雖然言說不是行動的唯一形式，但卻是行動的主要方式。言說既是談?wù)撚质莿裾f，既是競爭又是妥協(xié)。在交換意見時，公民需要懸置自己的利益、偏見、怨恨甚至同情，做到既能從自己的信念出發(fā)去思考問題，又能傾聽他人的意見。每個公民都有說話、爭論和評判的機(jī)會。每個公民都可以自由地進(jìn)行意見的表達(dá)，并接受他人對自己意見的審視。真理就在公民不斷的商談辯論中呈現(xiàn)出來。

言說意味著行動以說服而不是暴力的方式展開。如果行動和言說分離，行動就有可能墮為無言的暴力。阿倫特指出，以暴力方式處理政治事務(wù)是前政治和非法的。如果我們以暴力阻止他人意見的表達(dá)，那就意味著摧毀了言說的公共空間。凡是在暴力支配的領(lǐng)域，開放的思想就會停止。希臘人將說服視為政治活動的合法方式。平等的公民是城邦祭祀的神的分享者，公民間如果使用暴力就是對神的不敬。亞里士多德指出，暴力適用于主人對奴隸的支配而不是平等者之間的政治交往。主人以暴力支配奴隸及其勞動產(chǎn)品，才能獲得進(jìn)入城邦政治生活的物質(zhì)基礎(chǔ)。在政治空間使用暴力是非法的，連僭主本人也不認(rèn)為自己的地位是合法的。希臘人稱缺乏權(quán)力合法性的暴力政治為獨(dú)裁或?qū)Ｖ啤Ｔ谙ＥD人看來，王權(quán)的合法性不在于是否有王的統(tǒng)治，而在于是否通過邏各斯獲得和使用王權(quán)。正如克勞斯·黑爾德（K laus Held）指出的：“如果掌權(quán)者不尊重公民的自由權(quán)利，而對其他民眾采取這樣一種態(tài)度，即一種在結(jié)構(gòu)上與度日的生命保存中的主奴關(guān)系完全一致的態(tài)度，那么，在‘政治’一詞的原始意義上的共同生活就失敗了?！保?］

阿倫特認(rèn)為，主要以言說方式進(jìn)行的政治生活代表了人之為人的完滿狀態(tài)。古希臘政治具有強(qiáng)烈的規(guī)范性色彩，它代表自由、平等和卓越的生活方式。在這種不存在對哲學(xué)和政治進(jìn)行等級劃分的原初經(jīng)驗中，每個公民既是思想者也是行動者。阿倫特將希臘城邦政治視為典范。希臘人的政治生活極其活躍，公民對政治事務(wù)保持著極高的熱情和興趣。希臘人崇尚自由、勇敢和智慧，希臘的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和秩序建立在民主和平等的基礎(chǔ)之上。她認(rèn)為，希臘城邦政治是本真政治的源頭，是判定公民生活的基本準(zhǔn)則。

在阿倫特看來，蘇格拉底是城邦公民政治生活的典型代表。蘇格拉底的生活經(jīng)驗，體現(xiàn)了人類生存的原初經(jīng)驗，即人既有思考的需要也有行動的需要，既有思想的能力也有行動的能力。蘇格拉底身上結(jié)合了思考和行動兩種激情。蘇格拉底不是阿倫特所批判的學(xué)院派職業(yè)思想家，而是非職業(yè)思想家的典范。出生在雅典城邦鼎盛時期的蘇格拉底，充分體驗了城邦生活。他的哲學(xué)衍生自思行一致的城邦生活。他常常出沒于雅典市場與人交談。他協(xié)調(diào)運(yùn)用思想與行動能力，兼顧日常的實踐與超驗的思考。他的思考既沒有脫離政治，也不與政治對立。如此，哲學(xué)便不是純粹的理論，而是有了實踐特性。

蘇格拉底踐行了公民活動的方式——言說。蘇格拉底將與他人的對話作為表達(dá)思想的方式。蘇格拉底是精神的助產(chǎn)婆，他鼓勵人們說出自己的觀點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)觀點(diǎn)中的謬誤，繼而更加地接近真理。蘇格拉底參與城邦事務(wù)的目的不是教育、管理或者控制公民，而是要引導(dǎo)每個公民發(fā)現(xiàn)意見中具有的真理性，從而使整個城邦更加接近真理。蘇格拉底沒有以哲學(xué)家的姿態(tài)直接將真理告知公民，也不是用強(qiáng)制的方法消除公民的意見，而是運(yùn)用辯證法深入探討事物本身來幫助人們接近真理。他與公民之間的言談并非要得到一個最權(quán)威的結(jié)論，也不是以是否獲得絕對的真理來衡量談話本身的價值。

阿倫特不僅肯定蘇格拉底對話實踐的生活方式，還將蘇格拉底內(nèi)在對話的思想方法視為思維的范式。按照蘇格拉底的理解，思維是我與自己就有關(guān)意義問題進(jìn)行的言說對話。我既是提問的人，也是嘗試回答的人。自己與自己的坦誠對話既探尋了事物的本質(zhì)，又追問了事物和人生的意義。人在思考時會感受到心靈中另外一個自我的存在，因此思考中的人并不孤獨(dú)。思維能力不專屬于哲學(xué)家，它存在于每個人身上。思維不是少數(shù)人的特權(quán)，而是每個人的自然需要。阿倫特在蘇格拉底的思維活動中看到了言說的交往因素。一個人首先要與自己對話，才能更好地與他人對話。阿倫特在論述斯賓諾莎所說的“一個人的自我滿足”的定義時指出：“行動標(biāo)準(zhǔn)不是被多數(shù)人認(rèn)可和被社會認(rèn)同的普遍準(zhǔn)則，而在于當(dāng)需要思考我的行為和言論的時候，我是否能與自己和諧地生活?！保?］思維是以有別于行動的另一種方式繼續(xù)與世界的對話。

三、作為審美活動的言說

阿倫特指出，現(xiàn)代性的本質(zhì)是政治的衰頹和公共人的消亡。社會領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的侵蝕、西方政治—哲學(xué)傳統(tǒng)對政治的貶損以及勞動對政治的勝利，都使公共政治人日漸萎縮為非政治甚至反政治動物。在傳統(tǒng)目的論等級序列中排在最高位置的政治，被現(xiàn)代性消解為缺乏內(nèi)在價值的人類活動。動物性的生產(chǎn)勞動或者享樂在現(xiàn)代人那里似乎比政治更具實質(zhì)意義。閉鎖在物質(zhì)需要之中的現(xiàn)代人又重新陷入孤獨(dú)的勞動和消費(fèi)的必然循環(huán)之中。人們因觀照生命而與他人進(jìn)行的交往，只是基于利益的交換互惠而不是對意義世界的共同建構(gòu)。阿倫特指出，在被欲望主宰的生產(chǎn)和消費(fèi)面前，人們?nèi)諠u迷失于人造必然性中，自行退化為勞動和消費(fèi)動物。囿于必然性之中的現(xiàn)代人，將占有物質(zhì)視為意義之源。政治生活對于實現(xiàn)人性卓越的意義被物質(zhì)生活全面遮蔽。政治言說的公共性、獨(dú)特性以及超功利性萎縮殆盡。缺乏政治生活的人們精神空虛脆弱，極易喪失政治判斷能力，從而淪為納粹統(tǒng)治的“奴隸”。阿倫特指出，只要人們的言說空間處于被遮蔽狀態(tài)，納粹極權(quán)主義就有再次來臨的潛在危險。

阿倫特以本真政治隕落的視角界定現(xiàn)代性危機(jī)，因此也以政治的復(fù)興作為走出危機(jī)的進(jìn)路。在她看來，只有恢復(fù)言說的政治生活，人們才能重塑自身的公共性并重獲生存的意義。政治言說是一種構(gòu)成性的善（intrinsic good）。言說不是人們進(jìn)行利益博弈的工具，而是具有內(nèi)在意義的活動。在她看來，人部分地由政治參與構(gòu)成。政治言說是人區(qū)別于動物的重要表征，人只有在政治參與中才能實現(xiàn)自身。政治參與與成為有意義的人、過有意義的生活直接相關(guān)。人們就公共政治事務(wù)進(jìn)行的言說，能夠?qū)崿F(xiàn)人之為人的本性、塑造高貴的靈魂和培養(yǎng)卓越的品格。政治言說在諸善之中占據(jù)獨(dú)特的優(yōu)先地位。只有在政治言說中，人的本性才能臻于完美，交流判斷能力才能得到發(fā)展。為了成為真正意義上的人，人們就有必要參與政治活動并在其中增進(jìn)自己的政治美德。

政治言說在一定程度上類似于表演藝術(shù)（perform ing arts）。阿倫特用希臘人吹笛、跳舞等意義內(nèi)在于自身的表演藝術(shù)來比喻政治。在她看來，只有意義在自身之中的活動，才不會成為實現(xiàn)其他目的的手段。藝術(shù)在表演之時可以展現(xiàn)出自身的內(nèi)容和意義。政治表演也是如此。它的意義在人們的言說之中就已經(jīng)進(jìn)行了自我展現(xiàn)。阿倫特不像柏拉圖式的哲學(xué)家敵視身體的表演作用。對于多數(shù)哲學(xué)家而言，身體是純生物性的、無言的和私人的。哲學(xué)家在沉思時，摒棄掉了肉體的感覺和欲望。反對沉思哲學(xué)的阿倫特認(rèn)為，身體不應(yīng)被簡單地還原為生物功能，而是應(yīng)當(dāng)被理解為行動的忠實表達(dá)者。當(dāng)人們步入政治舞臺時，身體便主要以言說的方式進(jìn)行自我表達(dá)。人們言說的內(nèi)容、聲音、表情等，能夠較為準(zhǔn)確地顯示一個人的政治觀點(diǎn)和質(zhì)素。人們懷著被承認(rèn)、被尊重的交往預(yù)期走上政治舞臺。人們出于對公共事務(wù)的熱愛相互合作，出于對承認(rèn)的追求互相爭勝。在超功利的政治辯論中，人們既體驗到自我展示的愉悅，又感受到共識帶來的力量。在阿倫特看來，行動的表演過程本身最為重要。即使人們只是部分或者根本沒有實現(xiàn)行動目標(biāo)也不影響行動的意義，因為達(dá)成意見的一致并不是交流的最終目的。感受偉大的政治自由、實現(xiàn)人性的卓越不朽才是行動的目的。

政治言說為人們建構(gòu)起了德性顯現(xiàn)的意義空間。在古希臘，存在和顯現(xiàn)（現(xiàn)象）相等同，存在的本質(zhì)沒有與現(xiàn)象相分離。海德格爾指出，“現(xiàn)象”一詞可以追溯到古希臘，意為“顯示著自身的東西，顯現(xiàn)者，公開者”［7］。古希臘的“本質(zhì)”之意就是對事物外形或外觀詞匯的指稱。古希臘的德性指事物的本性、事物所固有的功能以及事物實現(xiàn)其本性的活動。因此，行動者外在的言行與人本質(zhì)的內(nèi)在德性即是一致的。阿倫特指出，生存就是顯現(xiàn)。當(dāng)人們以言行的方式顯現(xiàn)自身，一個人的德性就處于非遮蔽的狀態(tài)?！皩τ诠畔ＥD的思維來說，世界是一個大舞臺，人和自己的同類以及諸物一起登臺，在上面活動，處理、觀察、被處理、被觀察。人的處所在兩種意義上是可見的：他顯示自身。只有當(dāng)他顯示自身時，他才是真實的，否則人就處于貧乏的洞穴之中，成了‘白癡’。另一個意義是，他是一種可以顯示其他實存的存在物。對古希臘人來說，‘現(xiàn)象’并不是一個表示有缺陷的‘存在’的貶義概念。而是認(rèn)為，存在無非就是現(xiàn)象。只有現(xiàn)象者，才存在。”［8］397阿倫特指出，政治行動是具有公共性的顯現(xiàn)活動。行動者既是施動者又是受動者，既是顯現(xiàn)者又是觀看者。如果我們褫奪了他人顯現(xiàn)的空間，那也就意味著我們喪失了自我顯現(xiàn)的空間。因此，我們要克制獨(dú)自顯現(xiàn)的欲望，使他人的言論得到充分地表達(dá)并根據(jù)他人的意見來矯正自己的觀點(diǎn)。每個人的獨(dú)特性以及世界的整體性得以在行動中得到揭示?！叭俗鳛橐粋€實際存在與其他世界一起分有觀看和自我顯示。并不只是人，而是整個世界都顯現(xiàn)出來。”［8］397在顯現(xiàn)德性的過程 中，人 即實現(xiàn)了不朽的生存。不朽是一個積極概念。人的身體是有死的，但是人卻可以在與同儕行動時成就偉大、感受榮光。人們創(chuàng)造出的不朽業(yè)績可以長久地保留在政治共同體、詩人以及歷史學(xué)者的記憶當(dāng)中。

阿倫特對政治言說的理解頗具審美色彩，以至于言說實現(xiàn)的可能極其微小。首先，她設(shè)想的公民的直接政治言說，適宜于小國寡民的城邦政治。在人口眾多的現(xiàn)代民族國家，公民的直接言說不僅難以實現(xiàn)，并且還難以解決民主和效率、民主和正義之間存在的矛盾。民主過程中的多數(shù)人決策，既不總是正義的、也不總是明智的。其次，將經(jīng)濟(jì)、行政事務(wù)以及權(quán)力斗爭等排除在政治之外的言說較為空洞。阿倫特對政治的理解建立在嚴(yán)格區(qū)分政治、私人以及社會領(lǐng)域的基礎(chǔ)上。為了防止經(jīng)濟(jì)社會領(lǐng)域腐蝕政治，阿倫特將言說內(nèi)容設(shè)定為純粹的政治事務(wù)。但是在實踐中，政治往往與諸多事務(wù)相關(guān)聯(lián)。完全與經(jīng)濟(jì)行政權(quán)力無關(guān)的事務(wù)內(nèi)容并不容易界定，而且政治很難完全排除這些事務(wù)。“問題在于，我們?nèi)绾蚊鞔_地界定何者是公共事務(wù)，何者不是？對此問題，阿倫特的理念引發(fā)最大的爭議在于，她把人活動之社會性與經(jīng)濟(jì)性排除于公共空間之外，因此，人之社會性的聯(lián)系與關(guān)系（如性別、種族性）以及經(jīng)濟(jì)性的聯(lián)系與關(guān)系（如經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式、關(guān)系與分配）遂無法成為公共討論的議題，但是這如何可能？”［9］缺乏實質(zhì)性言說內(nèi)容的行動，很有可能淪為為言說而言說的表演。最后，對言說者資質(zhì)要求極高的政治理想，實現(xiàn)的可能性較為渺茫。政治言說要求人們具有高度的理性、從事政治言說的勇氣以及開創(chuàng)新奇的熱情。阿倫特深知理想政治的極高要求，因此她并不奢求每個人都成為政治精英。那些缺乏政治天性和秉賦的人，無法感受到政治言說帶來的公共幸福。阿倫特政治言說具有的上述問題，使其政治理論更具審美意義而非實踐意義。