樊 浩

一、 傾聽(tīng)愛(ài)因斯坦引力波的“大耳朵”

每個(gè)民族都有一些攜帶自身生命密碼的基本話語(yǔ)，因其締造生命的基因意義，它們常常作為“心靈的慣習(xí)”而以文化本能的方式被表達(dá)演繹，日用而不知；因其基因復(fù)制邏輯的殘酷式強(qiáng)大，在文明史的漫長(zhǎng)演進(jìn)中，青春期的文化勃興每每以某種決然的方式試圖告別母體，以宣示自己的獨(dú)立，然而不可逃脫的宿命卻總是以一次次終極覺(jué)悟而認(rèn)同回歸。

通達(dá)這些基本概念，人類(lèi)必須進(jìn)化出一只探測(cè)愛(ài)因斯坦引力波的“大耳朵”，[注]1916年，愛(ài)因斯坦根據(jù)廣義相對(duì)論預(yù)言了引力波的存在。近十多年來(lái)，各國(guó)科學(xué)家建造諸多引力波探測(cè)器，成功捕捉到來(lái)自遙遠(yuǎn)時(shí)代遙遠(yuǎn)星體的“聲音”，這些探測(cè)器被比喻為“大耳朵”。藉此傾聽(tīng)來(lái)自本土與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代諸文明維度的文化天籟。傾聽(tīng)來(lái)自文明根脈、文化深處民族精神原初的生命氣息；傾聽(tīng)這些生命氣息在穿越時(shí)空的漫漫文明旅程中于當(dāng)下承載它們的主體生命中的心脈搏動(dòng)；諸多異質(zhì)文化之間相互傾聽(tīng)，傾聽(tīng)異域風(fēng)情的天籟及其與本土文化生命氣息相通的文化交響，從而傾聽(tīng)現(xiàn)代文明的共同心音。當(dāng)然，擁有這只“大耳朵”必須有一種開(kāi)放而自信的情懷與慧心，洞察希夷之境中相似概念的毫厘之差所可能導(dǎo)致的千里之謬。在文明對(duì)話和文明沖突的雙重背景下，也許沒(méi)有任何學(xué)術(shù)努力比對(duì)這些基本話語(yǔ)的相互傾聽(tīng)和彼此理解更重要而急迫，其意義決不局限于本土話語(yǔ)的重建。在文明內(nèi)部，它具有“知道你自己”即回答“從哪里來(lái)”“到哪里去”的終極追問(wèn)的本原意義；在文明對(duì)話中，它是達(dá)成真正的文化理解和文明和解的哲學(xué)前提。

“倫理”，就是中國(guó)文化最重要的基本話語(yǔ)之一。人們很難否認(rèn)它在中國(guó)文化體系中的基因意義，其文明史的地位已經(jīng)為中國(guó)五千年文化傳統(tǒng)以及古今中外的杰出研究所揭示，新的挑戰(zhàn)在于：到底如何傾聽(tīng)來(lái)自“倫理”的文化天籟？

顯然，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)對(duì)于通達(dá)“倫理”這類(lèi)基本話語(yǔ)已經(jīng)捉襟見(jiàn)肘，無(wú)論“原意”還是“意義”、“解釋”還是“理解”，都難以顯現(xiàn)“倫理”在中國(guó)文化中幽遠(yuǎn)而不息的生命基因意義，也難以在文明對(duì)話中把握中國(guó)文化體系中“倫理”的染色體地位。傾聽(tīng)“倫理”，大而言之，傾聽(tīng)來(lái)自任何文化體系中的那些元概念或元理念的生命氣息，必須借助老子在《道德經(jīng)》開(kāi)篇所說(shuō)的那種徹底的哲學(xué)大智慧：“道可道，非常道。名可名，非常名?！币蚱涫敲褡迳奈幕颍@些概念“可道”，但一旦被“道”便已經(jīng)非其所“道”；“可名”，但一旦被“名”已經(jīng)非其所“名”。“非?！敝幵谟谒鼈兊母}意義或“元”地位?！盁o(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母?！?《道德經(jīng)》)“倫理”是中華民族的重要文化染色體，在質(zhì)樸“無(wú)名”的原初狀態(tài)，它已經(jīng)參與了中華民族文化生命的歷史性創(chuàng)造；在“有名”即中國(guó)文化的倫理覺(jué)悟和世界對(duì)中國(guó)的文化認(rèn)知中，它開(kāi)啟并綿延了倫理型文化的五千年文明史歷程。在中國(guó)文化中，“倫理”“可道”卻非一般意義上“倫理”之“常道”；“倫理”“可名”并且已經(jīng)獲得倫理之“名”，但也非日常意義更不是西方意義上的“倫理”之“常名”。

“可道”而“非常道”，“可名”而“非常名”，傾聽(tīng)來(lái)自“倫理”的文化氣息，必須在本土文化傳統(tǒng)、跨文化對(duì)話、人類(lèi)文明史的有機(jī)體系中進(jìn)行三大哲學(xué)辯證，由此既“聽(tīng)”其“中國(guó)心音”，又“見(jiàn)”其文明史的普遍意義。

二、 中國(guó)文化“最崇高的概念”是什么

這是來(lái)自本土文化根脈的哲學(xué)辯證，其結(jié)論是：“倫”，是中國(guó)文化“最崇高的概念”；“倫”與“道”，是中國(guó)文化基因的一對(duì)染色體。

德國(guó)存在主義哲學(xué)家雅斯貝斯提出“軸心時(shí)代”的概念，金岳霖先生“接著講”，指出軸心時(shí)代最重要的貢獻(xiàn)，就是提出一些“最崇高的概念”。然而無(wú)論“軸心時(shí)代”還是“最崇高的概念”，都遭遇嚴(yán)峻的邏輯和歷史挑戰(zhàn)。雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)：“在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過(guò)程，似乎建立了這樣一個(gè)軸心。在這時(shí)候，我們今日生活中的人開(kāi)始出現(xiàn)。讓我們把這個(gè)時(shí)期稱(chēng)之為‘軸心的時(shí)代’?！?1)田汝康、金重遠(yuǎn)：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，上海：上海人民出版社，1982年，第39頁(yè)。軸心時(shí)代是人類(lèi)精神奠基的時(shí)代，在中國(guó)、希臘、希伯來(lái)、印度等不同地域差不多同時(shí)產(chǎn)生了共同的覺(jué)悟，相信人類(lèi)可以在精神上將自己提升到與宇宙同一的高度，誕生了老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、釋迦牟尼等思想先知。金岳霖先生進(jìn)一步指出，這種精神奠基的標(biāo)志就是產(chǎn)生一些“最崇高的概念”。軸心時(shí)代的覺(jué)悟具有根源性文明史地位?！叭祟?lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰。”(2)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第14頁(yè)。當(dāng)今世界范圍內(nèi)廣泛流行的“復(fù)興”話語(yǔ)相當(dāng)意義上指向軸心時(shí)代。

“軸心時(shí)代”的概念具有很強(qiáng)的表達(dá)力與影響力，一經(jīng)提出便處于激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)訟之中。很多學(xué)者認(rèn)為，它具有明顯的西方中心論傾向，將整個(gè)文明史“砍掉一半”“打?qū)φ邸薄?3)正如許倬云先生所說(shuō)，“軸心時(shí)代”理論有突出古希臘而回避文明源頭之嫌：“古代的幾個(gè)主要文化——兩河、埃及、中國(guó)及印度河流域——都已有文字。然而雅斯貝斯卻不承認(rèn)兩河、埃及有過(guò)軸樞文化。雅斯貝斯的疑難，在于他未能認(rèn)清兩河古代文化與埃及文化實(shí)為波斯文化、希臘文化以及以色列文化的源頭?！痹S倬云：《論雅斯貝斯樞軸時(shí)代的背景》，《中國(guó)文化與世界文化》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1991年；余國(guó)良：《軸心文明討論述評(píng)》，《二十一世紀(jì)》2000年第2期。一個(gè)顯然的事實(shí)是，按照“軸心時(shí)代”的理論，中國(guó)文明史只有從老子、孔子開(kāi)始的兩千多年，作為根源的三千多年便沒(méi)有意義，于是五千年文明史只剩下兩千年。正如有的學(xué)者所批評(píng)的那樣，雅氏軸心時(shí)代的理念出自黑格爾，認(rèn)為“所有歷史都走向基督，而且來(lái)自基督。上帝之子的出現(xiàn)是歷史的軸心”。(4)田汝康、金重遠(yuǎn)：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，第38頁(yè)。張京華《中國(guó)何來(lái)“軸心時(shí)代”？(下)》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。軸心時(shí)代只是西方思想家的理論假設(shè)，而非真實(shí)性的概念；只是解釋性的概念，而非事實(shí)性的概念。(5)張汝倫：《“軸心時(shí)代”的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期。

不過(guò)，無(wú)論關(guān)于“軸心時(shí)代”的爭(zhēng)訟多大多深刻，不可否認(rèn)它是一個(gè)已經(jīng)產(chǎn)生很大影響的概念。懸置這一跨文化爭(zhēng)訟，需要追問(wèn)另一個(gè)問(wèn)題：假設(shè)真的存在的一個(gè)軸心時(shí)代，那么中國(guó)文明在這個(gè)時(shí)代所提出的“最崇高的概念”是否就是金岳霖先生所說(shuō)的“道”？

金岳霖在《論道》中發(fā)現(xiàn)，每個(gè)文化區(qū)有它的中堅(jiān)思想，每一中堅(jiān)思想都有它最崇高的概念，是基本的原動(dòng)力。中國(guó)即儒道墨兼有的“道”，印度即“梵”或涅磐，希臘的邏各斯，希伯來(lái)的上帝。然而精神史的事實(shí)表明，中國(guó)文明在“軸心時(shí)代”最重大的覺(jué)悟不僅是“道”，而且還有“倫”,“道”與“倫”構(gòu)成所謂“軸心時(shí)代”中國(guó)文化互補(bǔ)互動(dòng)的兩個(gè)“最崇高的概念”，它們是中國(guó)文明的一對(duì)染色體?！暗馈弊鳛檩S心時(shí)代為中國(guó)文化所貢獻(xiàn)的“最崇高的概念”似乎沒(méi)有太多爭(zhēng)議，然而“道”并不足以解釋中國(guó)文明和中華民族的文化基因。關(guān)于“道”表述最系統(tǒng)的是老子的《道德經(jīng)》，然而《道德經(jīng)》中的“道”與“德”都不是所謂“常道”和“常德”，或者說(shuō)不是道德形而上學(xué)，而且是關(guān)于宇宙人生的哲學(xué)形而上學(xué)?！暗馈苯沂拘紊鲜澜绲谋倔w性，在形上本體性之外還有生活世界的總體性，這個(gè)總體性的概念就是所謂“倫”。

以下三方面可以提供佐證。

其一，表面看，作為道家、儒家經(jīng)典的《道德經(jīng)》和《論語(yǔ)》的核心話語(yǔ)都是“道德”。在《道德經(jīng)》中，“道”出現(xiàn)77次，“德”出現(xiàn)45次，“倫”和“理”都未出現(xiàn)。在《論語(yǔ)》中，“道”出現(xiàn)89次，“德”出現(xiàn)40次，“倫”只出現(xiàn)2次，“理”字未出現(xiàn)。然而并不能由此證明道德高于倫理，事實(shí)上，無(wú)論《道德經(jīng)》還是《論語(yǔ)》，關(guān)于“道”和道德的討論，都基于并指向世俗生活的人倫。而且，關(guān)于倫理和道德，還有另一種概念表述，這就是“禮”和“仁”?！兜赖陆?jīng)》中“禮”出現(xiàn)5次，“仁”出現(xiàn)8次。《論語(yǔ)》中“禮”出現(xiàn)75次，“仁”出現(xiàn)110次?！兜赖陆?jīng)》分《德經(jīng)》和《道經(jīng)》，其主題和體系是由天道而人道，推天道以明人事，所謂人道和人事就是人倫?！墩撜Z(yǔ)》的核心命題是“克己復(fù)禮為仁”，“禮”的倫理高于“仁”的道德。“倫”字雖未出現(xiàn)或很少出現(xiàn)，但沒(méi)有足夠的根據(jù)由此望文生義斷言其文化地位遜于“道”。

其二，在中國(guó)文化中，“倫”和“倫理”的概念可能比“道”和“道德”的概念出現(xiàn)更早，至少差不多同時(shí)誕生?！暗馈焙汀皞悺痹凇对?shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》中都已經(jīng)出現(xiàn)。潘光旦先生在《說(shuō)倫》中借用漢代劉熙在《釋名》中的考證，指出“倫”與“淪”“論”“綸”“掄”等帶“侖”的字都可以相互通借?！罢?，倫也；有倫理也”；“淪”“倫也；水文相次有倫理也”；“綸”即“倫也；作之有倫理也”。以“倫”或“倫理”說(shuō)明其他帶“侖”的字，表明“倫”“倫理”的出現(xiàn)比它們更早。

其三，關(guān)于“道”和“倫”的關(guān)系，最經(jīng)典的表述是孟子《孟子·滕雯公上》中那個(gè)著名論斷：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫?！薄暗馈笔侨酥疄槿酥?，但“道”的堅(jiān)守和拯救都在于“倫”?！叭酥械馈桃匀藗悺保侵袊?guó)文化的根本邏輯和根本覺(jué)悟，其文化邏輯與孔子“克己復(fù)禮為仁”的命題一以貫之，它表明，在作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的“孔孟之道”中，“道”與“倫”，是具有染色體意義的一對(duì)“最崇高的覺(jué)悟”。

無(wú)論軸心時(shí)代的建構(gòu)還是后人對(duì)“最崇高概念”的認(rèn)同，中西方都具有不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。希臘文化和希伯來(lái)文化尋找唯一的“始基”或“造物主”，于是有“邏各斯”或“上帝”；中國(guó)文化依循《周易》所揭示的“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的規(guī)律，以陰陽(yáng)辯證互動(dòng)為世界的根源，“一陰一陽(yáng)之謂道”，認(rèn)為世界的生命、文化的生命像人的生命基因一樣有陰陽(yáng)兩個(gè)辯證互動(dòng)的染色體。倫與道，或倫理與道德就是中國(guó)文化生命，中國(guó)人精神世界，也是軸心時(shí)代的“中國(guó)覺(jué)悟”的一對(duì)文化染色體。

遺憾的是人們?cè)趯?duì)此做出理解和解釋時(shí)，往往接受西方式“始基思維”或“本體思維”的方式，只將“道”認(rèn)同為“最崇高的概念”，于是最多只追究了形上世界的本體性，冷落和解構(gòu)了生活世界的總體性。按照同樣的邏輯，在理解“道德”時(shí)只抓住“道”而失落了“德”，理解“倫理”時(shí)只抓住“倫”而失落了“理”，從而對(duì)文明史的解釋和對(duì)世界的把握都不可避免的碎片化，難以理解和詮釋文明史和文化史的生命本真。

三、 “倫理”=“ethic”？

這是來(lái)自跨文化對(duì)話的哲學(xué)辯證，結(jié)論是：倫理≠ethic。

現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)“倫理”概念的文化詮釋?zhuān)瑥牟┦空撐牡浇淌谥v課，一種認(rèn)知與表達(dá)幾成范式：“倫理”就是英文中的“ethic”。通常的推進(jìn)是由此找到這一英文概念的古希臘源頭，于是二者之間似乎便既“同”且“和”。無(wú)疑，在全球化和文明對(duì)話時(shí)代，任何一個(gè)基本概念的詮釋都需要在異質(zhì)文化中尋找相對(duì)應(yīng)的參照，以使對(duì)話成為可能，這種狀況猶如高鐵車(chē)廂中乘客總是以窗外靜止的參照物感知火車(chē)運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)和速度一樣，而在不掛一絲云彩的天空，人們常常很難直觀地感受到飛機(jī)的馳行。

然而，這種詮釋方式的最大局限也許只能尋覓異域風(fēng)情的參照，卻很難在異域中邂逅真正的“知音”。因?yàn)槿魏胃拍钣绕淠切白畛绺叩母拍睢笨偸窃凇氨距l(xiāng)”故土的母體中從單細(xì)胞成長(zhǎng)為靈長(zhǎng)類(lèi)，在文化的“異鄉(xiāng)”最多只能找到某些外表的相似性，難以發(fā)現(xiàn)真正的孿生兄弟。簡(jiǎn)單的話語(yǔ)互釋很可能導(dǎo)致潛在信息流失、意義歪曲甚至價(jià)值異化的重大風(fēng)險(xiǎn)。可以說(shuō)，以“ethic”簡(jiǎn)單比附甚至直接等同“倫理”，是關(guān)于“倫理”概念的理解和對(duì)話中最常見(jiàn)也是最深刻的誤區(qū)。

第一，按照人文社會(huì)科學(xué)的移植理論，人文社會(huì)科學(xué)遵循與自然科學(xué)完全不同的對(duì)話規(guī)律。(6)杜祖貽：《西方社會(huì)科學(xué)理論的移植與應(yīng)用》，香港：香港中文大學(xué)出版社，1993年，第34頁(yè)。自然科學(xué)具有世界性，所謂“中國(guó)數(shù)學(xué)”“中國(guó)物理”意味著數(shù)學(xué)和物理學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，而“中國(guó)倫理”“中國(guó)哲學(xué)”一定是“中國(guó)人”的倫理和中國(guó)人的哲學(xué)，是在中國(guó)文化中生長(zhǎng)出來(lái)的倫理理念和哲學(xué)理論，“中國(guó)倫理”和“中國(guó)數(shù)學(xué)”的區(qū)分，如果用英文表述，那就是“Chinese Ethic”和“Mathematics in China”。人文社會(huì)科學(xué)遵循“移植”的規(guī)律，同鄉(xiāng)與異鄉(xiāng)的差異，很可能使同一概念有“橘子”和“枳子”的天壤之別(7)這是出自《晏子春秋·內(nèi)篇雜下》的一個(gè)故事?！皨肼勚洪偕茨蟿t為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實(shí)味不同。所以然者何？水土異也。今民生長(zhǎng)于齊不盜，入楚則盜，得無(wú)楚之水土使民善盜耶？”戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的齊國(guó)宰相晏子出使楚國(guó)，楚王設(shè)計(jì)羞辱齊國(guó)，指著被捕的盜賊問(wèn)：“這是哪國(guó)人？”回答：“齊國(guó)人?！背醺袊@：“盜賊怎么盡出于齊國(guó)啊！”晏子講了這個(gè)故事，說(shuō)有一種水果，在淮河以南是甘甜的橘子，然而一旦到淮河以北便成為苦澀的枳子，品種相同，只因環(huán)境殊異。暗指齊國(guó)人在楚為盜完全是因?yàn)槌?guó)倫理風(fēng)尚的問(wèn)題，這就是所謂“南橘北枳”的故事。。

第二，在人類(lèi)文明的廣闊視野中考察，中國(guó)文化中“倫”和“倫理”的概念或早于古希臘數(shù)百年甚至數(shù)千年，古希臘“ethic”的概念到亞里士多德才正式出場(chǎng)并建構(gòu)系統(tǒng)理論，經(jīng)典即《尼各馬科倫理學(xué)》；而在中國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》中就已經(jīng)有“倫”字或者“倫理”的話語(yǔ)，《周禮·冬官考工記》有所謂“析干必倫”?？鬃印墩撜Z(yǔ)》可以被當(dāng)作系統(tǒng)論述人倫或“倫理”的著作，甚至可以說(shuō)《論語(yǔ)》即《倫語(yǔ)》。即便將《論語(yǔ)》與《尼各馬科倫理學(xué)》做比較，孔子也先于亞里士多德兩百多年，以一個(gè)出現(xiàn)較晚的概念詮釋更早形態(tài)的文化理念，顯然有歷史錯(cuò)位之失。

第三，“倫理”與“ethic”在各自文明體系中的地位和文明史上的命運(yùn)迥然不同?！癳thic”生成于古希臘，但在日后古羅馬的拉丁化過(guò)程中經(jīng)西塞羅的拉丁文轉(zhuǎn)換而成英文的“moral”即道德，此后一直到康德時(shí)代，西方文明史上“ethic”便總體上缺場(chǎng)，正如黑格爾所說(shuō)，康德只有道德，完全沒(méi)有倫理的概念，甚至對(duì)它公然凌辱，(8)“康德多半喜歡使用道德一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱?！盵德]格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，上海：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第42頁(yè)。直到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》誕生，才恢復(fù)了倫理在精神哲學(xué)體系中的地位。而在中國(guó)，不僅倫理與道德幾乎同時(shí)誕生，而且“人倫”往往比“人道”更具體也更優(yōu)先，孟子“人之有道——教以人倫”的范式已經(jīng)清晰澄明“倫”與“道”之間的精神哲學(xué)關(guān)系，在近現(xiàn)代的中國(guó)更是誕生了作為獨(dú)立學(xué)科的“倫理學(xué)”?！皞惱韺W(xué)”雖然像有些教科書(shū)粗枝大葉的所說(shuō)的那樣，是研究道德問(wèn)題的學(xué)問(wèn)(9)我并不認(rèn)同這一說(shuō)法，因?yàn)檠芯康赖聠?wèn)題的學(xué)問(wèn)應(yīng)該直接被稱(chēng)為“道德學(xué)”，“倫理學(xué)”是研究“倫”及其“理”的學(xué)問(wèn)。，而在近現(xiàn)代西方，“倫理學(xué)”往往被稱(chēng)為“道德哲學(xué)”或“道德科學(xué)”?？梢?jiàn)，不僅在中西方文明體系中“倫理”與“ethic”的文化地位不對(duì)等，二者的歷史命運(yùn)也相當(dāng)不對(duì)稱(chēng)，以后者詮釋前者，解釋力與表達(dá)力十分有限。

第四，中國(guó)文化體系中的“倫理”攜帶“ethic”所不具有的諸多文化信息，最核心的信息是人倫與天倫、人倫與人道總是貫通并且同一。“倫理”是中國(guó)入世文化所具有的終極性和根本意義的概念，可以說(shuō)如果沒(méi)有“倫理”，中國(guó)的入世文化就不能建構(gòu)和延綿，因?yàn)椤暗馈钡男紊媳倔w性并不具有“倫”的總體性那樣為生活世界提供家園和終極歸宿的意義，道家后來(lái)流為道教可以證明；而在西方文化中“ethic”則以上帝或神的存在為前提，是終極實(shí)體預(yù)設(shè)前提下的一種價(jià)值體系。更具文明史意義的事實(shí)是，“倫理”是家國(guó)一體、由家及國(guó)文明路徑下的“最崇高概念”，或“國(guó)——家”文明背景下的文化理念，其根本倫理規(guī)律是人倫本于天倫而立，社會(huì)關(guān)系的人的規(guī)律根源于家族血緣關(guān)系的“神”的規(guī)律。

鑒于以上四個(gè)方面，當(dāng)用“ethic”詮釋“倫理”，或?qū)ⅰ皞惱怼碑?dāng)作“ethic”時(shí)，不可避免的結(jié)果就是：信息流失，價(jià)值異化。無(wú)疑，文化需要對(duì)話，對(duì)話必須在跨文化中找到相對(duì)應(yīng)的概念話語(yǔ)，然而必須牢記的事實(shí)是：它們只具有相似性，因而只可作為異域風(fēng)情參照，不可直接嫁接。

四、 “倫理”是一種意識(shí)形態(tài)，還是一種文化形態(tài)或文明形態(tài)

這是來(lái)自人類(lèi)文明史的哲學(xué)辯證。

當(dāng)今討論和理解“倫理”的概念，一般只是在與“道德”相對(duì)應(yīng)的意義上言說(shuō)，將它當(dāng)作意識(shí)的一種形態(tài)或精神的一種形態(tài)，也許這一定位對(duì)西方“ethic”的概念詮釋來(lái)說(shuō)有合理性，但在中國(guó)文化中卻嚴(yán)重窄化甚至扭曲了“倫理”的概念內(nèi)涵及其文明意義。在歷史上，中國(guó)文化被稱(chēng)之為倫理型文化，不僅表明“倫理”是意識(shí)的一種形態(tài)，而且表明它具有文化范型意義，其地位如此重要乃至創(chuàng)造了一種文化類(lèi)型即倫理型文化，也創(chuàng)造了一種文明類(lèi)型即倫理文明。

梁漱溟先生曾以幾個(gè)著名命題揭示倫理在中國(guó)文化中的特殊地位：“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)”；“倫理有宗教之用”；中國(guó)“以倫理組織社會(huì)”。(10)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社，2000年，第77、85、113頁(yè)。梁先生發(fā)現(xiàn)，西方社會(huì)以團(tuán)體與個(gè)體為兩極，以家庭為虛位，“中國(guó)人卻從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端”。他認(rèn)為說(shuō)中國(guó)文明“家庭本位”不恰當(dāng)，缺乏解釋力，因?yàn)閭惱碜约彝ナ?，家庭是倫理的自然基礎(chǔ)，故倫理首重家庭，“倫理始于家庭，而不止于家庭”。(11)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第78、79頁(yè)。但家庭在中國(guó)文化中確實(shí)不僅具有根源地位，而且具有范型意義。所謂“倫理有宗教之用”“意謂中國(guó)缺乏宗教，以家庭倫理生活來(lái)填補(bǔ)它。但我們?nèi)绻f(shuō)中國(guó)亦有宗教的話，那就祭祖祀天之類(lèi)”。他將這種宗教稱(chēng)為“倫理教”。(12)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第87頁(yè)。梁先生發(fā)現(xiàn)自孔子提出“正名”，中國(guó)文化便開(kāi)始“春秋定軌”，自覺(jué)地進(jìn)行以倫理組織社會(huì)的文化設(shè)計(jì)和文化歷程?？鬃拥恼枷?，既是一種人格理想，也是一套組織秩序，孔子對(duì)后世的最大貽贈(zèng)，就是提供了一套倫理秩序的大輪廓。(13)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第121頁(yè)。

不少西方學(xué)者也發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的倫理氣質(zhì)。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中“東方世界·中國(guó)”部分曾斷言，中國(guó)完全建筑在一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性就是客觀的家庭孝敬。對(duì)黑格爾這一論斷的翻譯可能有所偏差，根據(jù)其《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》的理論，將其翻譯為中國(guó)完全建筑在“倫理的結(jié)合上”可能更準(zhǔn)確。英國(guó)哲學(xué)家羅素也發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)實(shí)為一文化體而非國(guó)家”。(14)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第19頁(yè)。當(dāng)今英國(guó)學(xué)者馬丁·雅克在演講中也多次斷言，所謂“中國(guó)”，其實(shí)是一種文明。這些論斷隱含了對(duì)中國(guó)文化的誤讀，但將中國(guó)當(dāng)作一種文明形態(tài)有其合理因素，這種文明形態(tài)的內(nèi)核就是倫理，所謂“倫理型文化”。

也許人們會(huì)說(shuō)“倫理型文化”只對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)有解釋力，現(xiàn)代中國(guó)早已天翻地覆。然而，一方面，關(guān)于“倫理”的概念和理念不僅要從中國(guó)文化的深處梳理，尋找其基因意義，它在相當(dāng)程度上不僅根源于傳統(tǒng)，而且必須對(duì)漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)社會(huì)以及中國(guó)文化傳統(tǒng)的歷史發(fā)展有解釋力和表達(dá)力；另一方面，事實(shí)表明，現(xiàn)代中國(guó)文化依然是倫理型文化。

根據(jù)我們自2007年以后所進(jìn)行的持續(xù)十年的三輪全國(guó)性大調(diào)查的信息，雖然現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)尤其是改革開(kāi)放40年發(fā)生根本變化，但倫理型文化的基因沒(méi)有變，這就是變中之不變。具體表現(xiàn)有二：一是宗教并未成為中國(guó)人精神生活的主流，信教人數(shù)不到10%；二是倫理路徑依然是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的首選。它說(shuō)明，“有倫理，不宗教”依然是中國(guó)文化氣質(zhì)和中國(guó)文化氣派。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)，都是在有宗教選項(xiàng)的背景下而沒(méi)有走上宗教的道路，其根本原因就是因?yàn)椤坝袀惱怼?，“不宗教”的底蘊(yùn)和底氣是“有倫理”，在“有倫理”與“不宗教”之間具有必然的因果關(guān)聯(lián)。(15)關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)文化依然是倫理型文化、以及“有倫理”與“不宗教”之間關(guān)系的論證，參見(jiàn)樊浩：《中國(guó)社會(huì)大眾倫理道德發(fā)展的文化共識(shí)——基于改革開(kāi)放40年持續(xù)調(diào)查的數(shù)據(jù)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019年第8期。

要之，中國(guó)文化中的“倫理”概念具有非常廣泛而豐富的內(nèi)涵，它不只是意識(shí)的一種形態(tài)，而且是具有范型意義的一種文化形態(tài)，創(chuàng)造了一種文化類(lèi)型和文明類(lèi)型，具有深刻的文明史意義。因而對(duì)“倫理”概念的把握，既不能簡(jiǎn)單進(jìn)行抽象的概念分析，更不能進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)的粗暴配對(duì)，而必須在世界文明史和中國(guó)文明史的整個(gè)進(jìn)程中進(jìn)行生態(tài)把握和生命理解。西方式的詮釋方法、現(xiàn)代主義的解析方式，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)“倫理”的肢解和曲解。

通過(guò)以上來(lái)自中國(guó)文化深處、與西方文化的跨文化對(duì)話、回歸文明史的全景及其生命進(jìn)程的哲學(xué)追問(wèn)，可以確立關(guān)于“倫理”理解的三大哲學(xué)理念：“倫”是中國(guó)文化“最崇高的概念”，“倫”與“道”，是中國(guó)文化的一對(duì)染色體；“倫理”≠“ethic”；“倫理”不只是意識(shí)的一種形態(tài)，而且是文化的一種形態(tài)、文明的一種形態(tài)。藉此，才可以?xún)A聽(tīng)到來(lái)自“倫理”的生命氣息和文化天籟。

五、 “倫理”的文化天籟

如何傾聽(tīng)來(lái)自“倫理”的文化天籟？老子、黑格爾、伽德默爾的方法論對(duì)話，可以提供一個(gè)傾聽(tīng)“倫理”引力波的“大耳朵”。老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”提供形上指引；伽德默爾的“解釋”與“理解”、“含義”與“意義”提供解釋學(xué)意義上的信息處理器；而黑格爾的“概念”與“定在”、“靈魂”與“肉身”則為傾聽(tīng)倫理的文化天生天籟提供一個(gè)坐標(biāo)系。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》的開(kāi)篇曾宣示，哲學(xué)所研究的是理念而不是概念。理念是概念和它的定在即實(shí)存的統(tǒng)一，其中概念是靈魂，它所表征的那個(gè)實(shí)存或所謂定在是肉身?！案拍詈退膶?shí)存是兩個(gè)方面，像靈魂和肉體那樣，有區(qū)別而又合一的?！薄岸ㄔ诤透拍睢⑷怏w和靈魂的統(tǒng)一便是理念?！?16)[德]格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第1頁(yè)。其實(shí)，任何文明體系中的基本話語(yǔ)都不只是概念，而是理念，它們不僅是信息符號(hào)，而且表達(dá)和傳遞對(duì)世界的態(tài)度。中國(guó)的“倫理”話語(yǔ)是理念，而不是抽象的概念。它不是抽象的話語(yǔ)工具，而是鮮活的民族精神和倫理生活，因而不能局限于抽象的概念分析，必須在民族倫理精神、民族倫理生活的全景及其歷史進(jìn)程中，進(jìn)行生命傾聽(tīng)和生態(tài)理解。

黑格爾的“理念”給予重要的哲學(xué)啟示：“倫理”的文化傾聽(tīng)包含不可分割兩個(gè)維度，一是所謂“靈魂”，即“倫理”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)；二是“肉身”，即它所表達(dá)和建構(gòu)的民族精神和倫理生活。話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的“靈魂”是“含義”，它所建構(gòu)的民族精神和倫理生活是“意義”。(17)根據(jù)伽德默爾的解釋學(xué)理論，人們?cè)诮忉屩胁⒉荒苷嬲盐瘴谋驹醯摹昂x”，而只是把握“意義”，“意義”在解釋主體與文本的關(guān)系中建構(gòu)。“含義”攜帶它的創(chuàng)造者的生命信息，在解讀中難以觸摸；“意義”是負(fù)載和繼承它的主體的生命體征，在不斷建構(gòu)延綿中演奏余音繞梁的樂(lè)章。不過(guò)，由于它是基本話語(yǔ)，具有可以解釋而不被解釋、但又必須被解釋的特質(zhì)，因而歸根到底，還是老子所說(shuō)的那種哲學(xué)意境：“道可道，非常道”，無(wú)論“靈魂”還是“肉體”，話語(yǔ)結(jié)構(gòu)還是民族精神，都必須“道”，但又必須洞察和把握其“非?！敝暗馈?。

根據(jù)“概念”與“定在”、“靈魂”與“肉體”的理念，傾聽(tīng)“倫理”天籟的“大耳朵”，位于以下由兩個(gè)結(jié)構(gòu)、四個(gè)要素所構(gòu)成的坐標(biāo)系：知識(shí)考古與義理分析，文化選擇與文化演繹；重大文化事件，重大民族節(jié)日。前二者是所謂概念或靈魂，后二者則是所謂定在或肉身。

知識(shí)考古和義理分析是概念把握的傳統(tǒng)方法，相當(dāng)意義上也是基本方法。知識(shí)考古的意義在于揭示和發(fā)現(xiàn)那些基本概念的生命基因、文化初心和文明本色，但很難呈現(xiàn)在文明進(jìn)展中的生命成長(zhǎng)和基因的同化異化。知識(shí)考古只是概念把握的一種方法，決不能過(guò)度依賴(lài)。義理分析某種程度上類(lèi)似于伽德默爾的所謂“含義”與“意義”的辨析，但需要特別注意也是可能存在的最大誤區(qū)，是不同文化傳統(tǒng)中的概念尤其那些基本概念有不同的呈現(xiàn)方式。在語(yǔ)義哲學(xué)意義上，中西方傳統(tǒng)就有不同的話語(yǔ)方式，中國(guó)是倫理句，西方是哲理句，二者體現(xiàn)倫理型文化和形而上學(xué)傳統(tǒng)的不同取向。西方傳統(tǒng)偏好并擅長(zhǎng)概念規(guī)定及其分析，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)傾向于義理把握。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“仁”的把握，表述為：“樊遲問(wèn)仁，子曰‘愛(ài)人’”(18)《論語(yǔ)·顏淵》?！叭室舱?，人也。合而言之，道也?！?19)《孟子·盡心下》。以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，似乎孔孟對(duì)“仁”的定義不明確不嚴(yán)格，然而在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中其義理十分清晰，一旦與西方哲學(xué)對(duì)話，便體現(xiàn)出很高的哲學(xué)與倫理意境。樊遲問(wèn)什么是人，如何做到人，孔子一言概之，“愛(ài)人”，“愛(ài)人”不僅是“仁”的概念內(nèi)核，而且也是達(dá)到“仁”的康莊大道。在這個(gè)意義上，“仁”就是“人”即成為“人”并達(dá)到“人”的終極實(shí)體的根本，“人”與“仁”的合一，就是所謂“道”即“人道”。因此，對(duì)包括“倫理”在內(nèi)的那些中國(guó)文化的基本概念的理解，不僅需要哲學(xué)的悟性，而且需要倫理的靈性?？v觀中西方文化，有四大哲學(xué)傳統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的義理傳統(tǒng)，德國(guó)哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，英國(guó)哲學(xué)的分析傳統(tǒng)，美國(guó)哲學(xué)的實(shí)用主義傳統(tǒng)。必須在文明對(duì)話、文化對(duì)話的基礎(chǔ)上，打通諸文明的基本概念，才能既把握“含義”，又理解“意義”。

難題在于，基本概念在文化史上往往由某些哲學(xué)家提出或闡發(fā)，即便成為民族傳統(tǒng)的共同話語(yǔ)，不同學(xué)派對(duì)它們也有不同側(cè)重或取向，因而必須在文明史的全景中透過(guò)文化選擇和文化演繹把握，于是對(duì)重要?dú)v史典故的分析，就是義理把握的重要路徑。“倫理”與“道德”是中國(guó)文化的一對(duì)基本概念，儒家與道家、《論語(yǔ)》與《道德經(jīng)》在春秋時(shí)代同時(shí)誕生，成為中國(guó)文化的一對(duì)孿生胎，就說(shuō)明它們的文明染色體意義。然而在“倫理”與“道德”之間，中國(guó)文化的取向到底是什么？也許局限于經(jīng)典的分析難以全面至少難以鮮活地把握，因?yàn)樗皇橇鬟B于理論的象牙塔中，“相濡以沫”的歷史典故，就是對(duì)倫理理念及其與道德關(guān)系的最恰當(dāng)?shù)脑忈尅Ｔ凇肚f子·大宗師》中，莊子哲學(xué)地虛擬了一個(gè)場(chǎng)景：“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！痹谶@個(gè)典故中，莊子所批評(píng)的是“相濡以沫”的倫理守望，提倡的是“相忘于江湖”的道德自由，認(rèn)為它才是真正的“道”。然而，千百年來(lái)，中國(guó)文化一如繼往稱(chēng)頌的卻是“相濡以沫”，而莊子竭力啟蒙的“相忘于江湖”早就被“相忘”。“相濡以沫”被守望，“相忘于江湖”被“相忘”，這就是中國(guó)文明的文化選擇，也是中國(guó)倫理型文化的歷史演繹。由此可以得出結(jié)論，在中國(guó)傳統(tǒng)中倫理處于比道德更優(yōu)先的文化地位，這就是“倫理型文化”而不是“道德型文化”的邏輯與規(guī)律。同時(shí)，“相濡以沫”與“相忘于江湖”也以典故的話語(yǔ)形態(tài)，詮釋和演繹了倫理與道德兩個(gè)概念，以及現(xiàn)代西方哲學(xué)所討論的倫理認(rèn)同和道德自由的哲學(xué)矛盾。

重大歷史事件和重大民族節(jié)日，分別從文化精英和普羅大眾、或精英文化與大眾文化兩個(gè)維度演繹和展開(kāi)“倫理”，大而言之，那些基本話語(yǔ)的概念及其義理。重大歷史事件之所以“重大”，不僅因?yàn)樗鼈儼l(fā)生于歷史的重大關(guān)頭，而且因?yàn)樗鼈兂休d了文明史的基因信息，由此不僅是重大歷史事件，而且是具有生命意義的重大文化事件和重大文明事件。對(duì)這些重大歷史事件的文化解碼，可以發(fā)現(xiàn)與之相關(guān)的那些基本概念中所隱藏的基因密碼。對(duì)“倫理”話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中西方文明史的源頭發(fā)生的四個(gè)重大事件，即古希臘文明的“蘇格拉底之死”,希伯來(lái)文明的“上帝之怒”，中國(guó)春秋時(shí)代的“孔子周游”“老子出關(guān)”，生動(dòng)演繹了“倫理”的普遍意義及其在中西方文明中的不同風(fēng)情?！疤K格拉底之死”被當(dāng)作古希臘文明轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，然而蘇格拉底為什么死？死于什么？對(duì)它的文化解碼就有助于發(fā)現(xiàn)“倫理”的真諦。文明史的還原表明，它成為重大文明事件的根本原因，不是像一般研究中所說(shuō)的那樣出于對(duì)雅典城邦法律的尊重，樹(shù)立了道德的基型，如果這樣，它只是一個(gè)歷史事件，而不是文明事件。蘇格拉底之死的意義，不僅在于他因“慢神”和“教唆青年”而被判處死刑，而在于蘇格拉底為什么慷慨赴死。蘇格拉底反復(fù)辯護(hù)，自己沒(méi)有慢神，也不是教師，由此說(shuō)以這兩個(gè)問(wèn)題而判斷蘇格拉底死刑開(kāi)啟了一個(gè)人文的轉(zhuǎn)向和人文時(shí)代，根據(jù)并不充分。蘇格拉底慷慨赴死的根本原因，是他對(duì)雅典城邦的倫理認(rèn)同。他解構(gòu)了一種文明，又對(duì)這個(gè)文明深深認(rèn)同，這就是黑格爾所說(shuō)的倫理世界的“悲愴情愫”。在這個(gè)意義上，蘇格拉底必須死，蘇格拉底只能死。蘇格拉底因倫理而死，為倫理而死，蘇格拉底之死是人類(lèi)的倫理世界的重大文明事件。希伯來(lái)文明童年的“上帝之怒”同樣如此。人類(lèi)的祖先亞當(dāng)夏娃只是犯了一個(gè)小小的錯(cuò)誤即偷吃智慧果，就被上帝逐出伊甸園。對(duì)這一歷史事件的假設(shè)只有兩種，一是上帝不仁慈，這個(gè)假設(shè)不能成立，它是褻瀆神圣；于是只有第二個(gè)假設(shè)，這就是人類(lèi)祖先在伊甸園犯的錯(cuò)實(shí)在太大了，乃至是“原罪”。何種原罪？偷吃智慧果之前的世界，是上帝、亞當(dāng)、夏娃直接同一的實(shí)體性倫理世界，亞當(dāng)、夏娃是上帝的創(chuàng)造物，亞當(dāng)和夏娃之間的關(guān)系，就是《圣經(jīng)》上所說(shuō)的“你是我的肉中之肉，骨中之骨”。然而一旦偷吃智慧果，啟蒙了，也就沉淪了，原初的倫理實(shí)體分裂了，產(chǎn)生了第一次也是人類(lèi)文明中最重要的“別”，即男人與女人的性之“別”，也產(chǎn)生了第一個(gè)“他者”，這就是作為造物主和終極實(shí)體的上帝。于是上帝發(fā)雷霆之怒，將人類(lèi)的祖先逐出伊甸園，走上贖罪得救的文化長(zhǎng)征。在這個(gè)意義上，上帝之怒，是一個(gè)重大文明事件。上帝因具有終極意義的倫理實(shí)體的被解構(gòu)而怒，為倫理而怒，倫理實(shí)體的復(fù)歸，也是獲得拯救的終極之路。中國(guó)文化童年的“孔子周游”“老子出關(guān)”具有同樣的倫理意義。春秋時(shí)代禮崩樂(lè)壞，其文明鏡象的要義，同樣是倫理實(shí)體的解構(gòu)。不同的是中國(guó)文化在童年上演的是“游”與“出”的喜劇，而西方文化上演的是“死”與“怒”的悲劇。喜劇與悲劇，演繹的都是人類(lèi)童年的倫理正劇。重大文明事件，以歷史正劇的方式詮釋與演繹了“倫理”的概念與理念。

重大民族節(jié)日的意義，不只是所謂“民俗”。民俗是倫理的集體記憶和集體演練，是民族的自在形態(tài)，是民族精神的生活化和藝術(shù)化的表達(dá)方式，在倫理型的中國(guó)文化中，它在相當(dāng)意義上就是倫理的肉身，是民族的倫理生活和倫理世界，也是“倫理”理念的生活形態(tài)和精神形態(tài)。中國(guó)的四大民族節(jié)日，春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)，相當(dāng)意義上都是倫理的節(jié)日，它們所上演、重溫和傳承的都是一種倫理的集體記憶和民族精神。春節(jié)是中國(guó)最重要的民族節(jié)日，它是家國(guó)一體文明路徑下獨(dú)特的民族節(jié)日。春節(jié)期間，遍布世界各地的人們，不辭辛勞，不計(jì)成本，回歸于自己的家庭和家鄉(xiāng)，這是任何理性所難以詮釋和理解的文化現(xiàn)象。有人說(shuō)，中國(guó)的春節(jié)是這個(gè)星球上最為壯觀的“動(dòng)物大遷移”，數(shù)億人回歸家庭的人流，形成浩浩蕩蕩的倫理大軍，年復(fù)一年地上演中國(guó)人的倫理正劇。事實(shí)上，一年一度的春節(jié)，是家庭血緣紐帶、家庭倫理關(guān)系的一次檢閱、重溫、鞏固和擴(kuò)展，表達(dá)人們對(duì)家園的根深蒂固的倫理情結(jié)?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化之為倫理型文化、中國(guó)之為中華民族，春節(jié)以及其他重大民族節(jié)日，提供了最基本的倫理供給和倫理凝聚力。理解中國(guó)的“倫理”理念，需要讀懂中國(guó)的春節(jié)，以及其他重大民族節(jié)日。當(dāng)然，市場(chǎng)時(shí)代和全球化背景下，這些重大節(jié)日也難免被文化殖民，但正因?yàn)槿绱?，?duì)其倫理內(nèi)核的守護(hù)，才具有重要的文化傳承和文化安全意義。

由此，知識(shí)考古和義理分析，文化選擇、重大文明史事件、重大民族節(jié)日，賦予“倫理”話語(yǔ)以“靈魂”和“肉身”，也提供傾聽(tīng)“倫理”的文化天籟的立體坐標(biāo)。當(dāng)然，傾聽(tīng)“倫理”天籟還有另一課題，即如何進(jìn)行中國(guó)與西方的互鏡對(duì)話。文明對(duì)話、文化對(duì)話是達(dá)到“倫理”理解的必由之路?；驹捳Z(yǔ)是文化傳統(tǒng)和文化生命的基因細(xì)胞，對(duì)話必須具有生命全景的意義，對(duì)于學(xué)術(shù)史上紛呈理論的任何信手拈來(lái)都可能將對(duì)話陷于偶然并導(dǎo)致嚴(yán)重誤讀。一種可行的策略是將黑格爾哲學(xué)尤其是其《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》作為與中國(guó)“倫理”話語(yǔ)的對(duì)話文本。因?yàn)椋湟?，《精神現(xiàn)象學(xué)》以整個(gè)西方文明史和精神史為宏大敘事背景，是西方文明史的“精神現(xiàn)象”；《法哲學(xué)原理》以西方經(jīng)驗(yàn)及其文化精神為對(duì)象，是他的“精神哲學(xué)”中“客觀精神”即精神現(xiàn)實(shí)化自身的體系性構(gòu)造。其二，這兩本著作也是以倫理道德為重要研究對(duì)象的哲學(xué)經(jīng)典。由此展開(kāi)的與中國(guó)“倫理”話語(yǔ)之間的跨文化對(duì)話，相當(dāng)意義上可以說(shuō)是中西方兩種文化傳統(tǒng)、文化生命之間的相互詮釋和相互傾聽(tīng)。無(wú)疑，這只是一個(gè)理論假設(shè)，關(guān)涉一些復(fù)雜的理論問(wèn)題，當(dāng)另文討論。