周恩榮

長江師范學院 地方政府治理研究中心，重慶 408100

中國古典政治理想中，王道還是霸道？道義論還是功利論？理想與現(xiàn)實之間究竟孰先孰后、孰輕孰重？思想家們對此聚訟不已，南宋時朱熹與陳亮的“王霸義利之辨”則將此推向了高峰。此次論辯中，堅持道義論王道理想的朱熹在繼承傳統(tǒng)王道理念的基礎(chǔ)上，將其奠基于天理、人性等形上根據(jù)之上，并擺脫了傳統(tǒng)王道理想的復古主義傾向，賦予王道理想新的內(nèi)涵，而以之為理想政治的標準。李鋒在《中國古代治理的道德基礎(chǔ)——以朱熹的政治哲學為核心》(以下簡稱“李著”)一書中具體而清晰地呈現(xiàn)了朱熹對王道理想的重構(gòu)，提供了形上基礎(chǔ)，闡明了價值追求。

李著邏輯嚴密，主題觀念一以貫之，對所涉及論題均能追源溯流、厘清發(fā)展脈絡，功底扎實，能從容游走于中西之間。在總結(jié)朱熹政治哲學為中國古代治理所提供的道德正當性證成之前，李著先澄清了王道政治理想的內(nèi)涵，對王道理想的道義優(yōu)先原則展開了分析，并對道義原則的“性理”根源作了追溯。不過，李著也存在著一些值得進一步深入探討的論題。對朱熹王道理想在終極價值追求方面的局限性，李著雖有所分析與回應，但仍留有巨大的空間，有待進一步發(fā)展與完善。拙文擬對此予以扼要分析。

一、王道政治理想

按照李著的觀點，王道政治理想內(nèi)涵十分豐富，“既是理想的治理狀態(tài)，也意味著恰當?shù)闹螄馈盵1]143。但遺憾的是，中國古代思想家們對“什么樣的政治才是王道，王道與霸道(依恃暴力的治理)之間的界限何在”[1]143等問題存在著十分明顯的認識分歧。由于思維方式和認識水平的差異，中國傳統(tǒng)思想家們的王道理想經(jīng)歷了從“先王之道”到“符合道義原則的政治”[1]143的轉(zhuǎn)變。

李著指出，先秦兩漢思想家傾向于把王道理解為“先王之道”。原因是這一時期的思想家重視“參驗”的思維方式，將王道理想訴諸經(jīng)驗性的歷史過程。質(zhì)言之，先秦兩漢儒者依據(jù)典籍中古代圣王統(tǒng)治施政的記載，把王道理念與這種半是源于想象、半是真實發(fā)生的經(jīng)驗性歷史過程中“呈現(xiàn)出來”的道德原則、政治制度與治國方法相等同，并謂之為平湯正直的“王道”。這種基于素樸的、經(jīng)驗性思維的王道政治觀直接把古代圣王施行的道德原則、政治制度、治國之策當作“理想”和“標準”，在實質(zhì)上顛倒了王道理想與古代圣王之治間的因果關(guān)系(1)也就是說，先秦兩漢的王道理想中，符合想象中的、古代圣王施治的“經(jīng)驗性事實”是因，成為王道理想是果。但事實上，此兩者間的因果關(guān)系應該是這樣的：古代圣王之治是因為符合道義原則才成為“王道”理想。，帶有非常濃厚的復古色彩，引起了“守株待兔”的嘲諷。要使王道理想擺脫“守株待兔”“抱殘守缺”之譏，跳出“復古”窠臼，需要以新的思維方式，從經(jīng)驗性歷史過程中抽象出王道理想的規(guī)范性內(nèi)涵，以為社會政治生活應然的理想與標準。李著指出，這項任務歷史地落在了宋明理學尤其是朱熹的肩上。

自“二程”兄弟體貼出“天理”二字以來，儒學借助于道、佛二氏之襄助，思維的形上化和抽象化水平不斷提高，這也為王道理想擺脫訴諸偶然性經(jīng)驗事實的局限打下了堅實的基礎(chǔ)。在此過程中，朱熹完成了“道”的形上學論證，并明確指出“道即理之謂也”[1]147?！袄怼笔翘斓厝f物所以為其自身的根據(jù)，“張之為三綱”“紀之為五?！盵1]147，以此為人類社會政治生活的終極標準，乃是對堯舜之道、文武之政的抽象，超越了古代學者關(guān)于“法先王”還是“法后王”的爭論，以貫穿于歷史過程中恒久不變的“道理”作為評價政治善惡的標準。如此一來，理想的政治、治理便拒斥了關(guān)于王道的相對主義理解，正確地將王道之值得欲求的根據(jù)置于其內(nèi)在價值之上。質(zhì)言之，“王道”之神圣，不在其由先王所施行，而在其自身具有內(nèi)在價值。于是，規(guī)范性政治理想與經(jīng)驗性歷史過程既相互剝離，又保持著理論上的關(guān)聯(lián)性，而王道政治理想“符合道義原則”的內(nèi)涵亦得以厘定。

然則，“道義”是何原則？亦成必須解答的問題。

二、道義優(yōu)先原則

王道政治即符合道義原則的政治。它同時亦以道義原則為品分政治的標準。王道與霸道的區(qū)分就在其與道義原則的依違之間。因而王道與霸道涇渭分明，性質(zhì)根本對立。與此相對，在陳亮及其功利主義同道看來，唯有事功或政治統(tǒng)治之功效，才是衡量政治優(yōu)劣的標準。因而，王道與霸道并無質(zhì)的不同，差別只在于獲得事功的量有大小而已。質(zhì)言之，在功利主義政治的倡導者看來，霸道政治或許采用了與所謂王道政治不同的統(tǒng)治方式與手段，但它們都同樣以政治功效的最大化為目標，因而都在好的政治之列(2)在此，功利主義政治的倡導者們實質(zhì)上是自相矛盾的。他們一方面把“效果”視為衡量政治之善惡、優(yōu)劣的標準，另一方面又僅僅依靠“動機”——以政治功效最大化為目標——便以為王道與霸道沒有質(zhì)的不同。。順此邏輯，陳亮甚至把漢唐這類雖在“歷史上曾經(jīng)獲得成功”卻依恃“暴力”為治的王朝“都看作王道”[1]151。陳亮的做法產(chǎn)生了一個重要的問題：王道政治的根本內(nèi)涵究竟是什么？是帝王的事功,還是所謂“道義”原則？如果答案是后者，那么，什么樣的“道義”原則有資格成為王道政治的依據(jù)？

對此，朱熹的回答是，必須以道義原則為王道政治的根本內(nèi)涵，在“仁義”與功利之間，必須以“仁義”優(yōu)先于功利。朱熹在《送張仲隆序》中說：“古圣賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急。”[2]盡管朱熹承認功利在政治的評價中應有一定的位置，但絕不能將功利當作決定性的標準。以孔子“微管仲，吾其披發(fā)左衽”[3]144為據(jù)，朱熹認為，雖然圣人孔子也稱頌管仲的事功，但孟子和董仲舒根據(jù)仁義至上的“法義”標準，對管仲推崇功利、霸道卻一點都不寬容；原因無他，乃因管仲之“心乃利欲之心，跡乃利欲之跡”；相對地，只有“從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾，無不盡善”[4]。這即是說，圣賢、英雄所建立的成就，只有通過“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的工夫，并依據(jù)“仁義”之道，才有可能被納入“徹頭徹尾，無不盡善”的王道。相反，以贏求功利為目的的政治，雖常因偶然地為統(tǒng)治者帶來可觀的富強事功而被誤認為是王道，但亦難以消減朱熹的質(zhì)疑與批評，因為其中“可觀的富強事功”的取得，依靠的是外在的、偶然性極強的“力”。根據(jù)孟子“以力假仁者霸，霸必有大國”[3]218，“霸道”尋求政治統(tǒng)治的事功，依賴于“以力服人”，如此，“力”在身時“人”服，一旦“身”失強力，或被他者的力量超越時，其政治統(tǒng)治的事功也將失效；與此相對，“仁政”或“王道”乃是“以德行仁”，其收獲事功之效，靠的是“以德服人”[3]219，是人民的“中心悅而誠服”[3]219，故而“王不待大”[3]218，而有長久的政治事功。以此，雖然“王道”和“霸道”都以追求政治功效的最大化為目標，但由于各自所依循的原則、依據(jù)，采納的手段、方式不同，所取得的政治功效不僅在道德上有異，而且在蓋然性和持久性方面也有差別。

對朱熹而言，義利之辨不止于個人品德，更是政治方面好與不好的“分水嶺”。只有在堅持“道義優(yōu)先”的前提下，對功利的追求才可取，所取得的功利也才有必然和長效之可期。此外，李著還聯(lián)系當代美國政治哲學家羅爾斯“正義優(yōu)先于功利”的立場，強調(diào)正義之于社會政治的首要價值和絕對標準的地位，“在正義與不正義之間不可能有任何的過渡形式……無論采用霸道的形式獲得了多么大的事功，都會因為違背天理道義而不能被接受”[1]154。

總之，在國家治理道義論與功利論的爭論中，朱熹堅持道義論，強調(diào)以道德法則為主導，以公平正義等價值為目標，通過“以理制欲”“義為利之依據(jù)”等原則，為理欲之辨、義利一體等理論與實踐問題提供了解答。朱熹不僅貫徹了“道義優(yōu)先”的立場，還從形而上學的高度，回答了“道義”的性質(zhì)、源頭等問題。

三、“道義”源于性理

對何種道義原則有資格成為王道政治的根據(jù)這一問題，李著認為朱熹的回答是，源自天理人性的道義原則或道德法則，有資格成為王道政治理想的根據(jù)。由于“天理人性”問題的基礎(chǔ)性地位，李著首先討論了朱熹這兩個方面的思想。

把社會政治秩序奠基于堅實的基礎(chǔ)之上，從而獲得永恒持存的可能，是人類長期以來的追求。中國傳統(tǒng)政治思想對于社會政治秩序的奠基，經(jīng)歷了從“天”到“天理”的變遷。根據(jù)李著，這一變遷的背后是人們思維方式抽象化水平的提升。李著指出，先秦兩漢思想家深受參驗思維的影響，因而在探索社會政治秩序的形上基礎(chǔ)時，往往訴諸經(jīng)驗性事實而非形上概念[1]44-48?！疤臁被颉疤?之)道”是他們?yōu)樯鐣沃刃虻某执婕案鞣N德行品質(zhì)，如仁、義、忠、信等，找到的基礎(chǔ)。他們甚至在爭論人性善惡、為政治哲學提供邏輯起點時，也常常將其當作可經(jīng)驗實證的“事實”，而不是“應然”的抽象假定(3)當代學術(shù)界與先秦兩漢思想家一樣，都有把人性善惡問題錯誤地當作經(jīng)驗實證的“事實”而非“應然的”抽象假定的情況。事實上，人性問題頗為復雜，從不同的研究進路出發(fā)會呈現(xiàn)出不同的樣貌。但無論如何，一旦對人性判之以善惡，也便改變了問題的性質(zhì)。質(zhì)言之，“人性究竟是善是惡”的問題，根本上并非經(jīng)驗實證的問題，而是一種價值評判。李著敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，但頗為遺憾，其未能展開深入討論。。其結(jié)果是，混淆了理性世界與現(xiàn)實世界之邊界，難以為那充作社會政治秩序基礎(chǔ)的道德法則及其普遍性提供充分的證成。

憑借對“易學”中“形而上之道”的發(fā)揮，宋明理學尤其是朱熹完成了為有道德基礎(chǔ)的治理(或可謂之“善治”)提供本體論依據(jù)的使命。這一工作是通過從形而上學層面論證“天理”或道德法則的普遍性與絕對性來完成的。

李著指出，朱熹在“把天理理解為邏輯先定的宇宙本體的同時”[1]66，首先“實現(xiàn)了倫理法則與自然法則的統(tǒng)一”[1]66，進而“在 ‘理在氣先’的本體論結(jié)構(gòu)下”[1]68，把“天理”理解為由“理性建構(gòu)”的永恒者，“從而在根本上否定了以往思想家對于道德法則的相對性的理解”[1]68，把儒家倫理政治學說的哲理化提到了更高的水平；并一改過去委諸“歷史經(jīng)驗”的做法，從“符合‘天理’”的角度，為治國理政的正當性提供了新的解釋與說明[1]67-71。于是，理性建構(gòu)的、絕對普遍的天理，作為倫理法則與自然法則的統(tǒng)一，不僅為天地萬物提供了本體論根據(jù)，也為王道理想提供了形而上學的根據(jù)。

值得注意的是，近代，尤其自休謨以來，道德哲學的主流強調(diào)自然領(lǐng)域與道德實踐領(lǐng)域的區(qū)分，對于道德的本質(zhì)或本體問題，出現(xiàn)了實在論和建構(gòu)論的爭議。道德實在論者認為，道德在本質(zhì)上是一種與自然中的客觀實體類似的價值實體，故而道德要求有絕對的、普遍必然的效力。道德建構(gòu)論者認為，道德本質(zhì)上是人為建構(gòu)的價值觀念，其要求是否具有絕對的、普遍必然的效力，依賴于其是否與普遍必然的理性的道德法則相一致。因此，主張道德情感主義的休謨才會提出“事實”與“價值”判然分離的問題；而堅持自律道德論的康德則通過把道德律(或道德法則)處理為“理性的事實”，以回應事實與價值二分的問題。朱熹視“天理”為倫理法則與自然法則的統(tǒng)一，由此產(chǎn)生的疑問是，此處“倫理法則”究竟是道德實體,還是觀念的建構(gòu)？當作為倫理法則的“天理”是人為建構(gòu)的觀念時，它如何能規(guī)約自然實體？當它作為與自然法則類似的道德實體時，人按照它而起用，如何可能是能動的、自律的？李著未能處理此問題，誠為一小小的遺憾。

除此之外，朱熹還結(jié)合“理一分殊”與“性善氣稟”，回應了性善論視野下人的道德品質(zhì)何以有等差的問題。對此，李著認為，朱熹的貢獻是把“氣”這一概念引入傳統(tǒng)的人性論，“找到了溝通性善論與現(xiàn)實道德差別的理論依據(jù)，從而解決了傳統(tǒng)儒家人性論中的邏輯矛盾，進而為儒家德治主義治理方式提供了人性根基”[1]90。至此，朱熹完成了道義原則的“天理人性”溯源，證成了王道政治的“道義優(yōu)先”原則。

四、王道理想的價值追求：“王道”耶？“恤民”耶？

恰如李著所說，在皇權(quán)專制制度下，王道政治存在著“崇道”與“尊君”的兩難選擇[1]135-136。朱熹不可能超越這樣的時代背景，在“尊君”或“崇道”之外，提出新的價值追求之可能。他在“尊君”同時還能堅持“崇道”理想，已屬難能可貴。李著指出，在朱熹政治哲學中的“君”與“道”之間，朱熹的立場是要求“君”遵“道”而施治，“道”之為形上的道德法則，無人可壟斷、獨享[1]136-138。尤其是“三代”以后，“治”“道”分離，“道”不行于天下，須有儒者講明為治之道，以為理想政治秩序之重建提供標準，為批判君權(quán)提供思想資源。在朱熹和持相近立場的儒者看來，君臣相與的理想模式是：共同履行“弘道”的使命，君主臣輔，共襄“行道天下”之盛舉。朱熹反對“尊君卑臣”的觀念，因為其有神圣化現(xiàn)實君主、使君取“道”而代之的可能。不過，“尊君卑臣”固然有“驕君”之虞，但“崇道”又何嘗不會產(chǎn)生“亂臣”？歷史上篡弒之臣，全都是一副“道在我身”的樣子。雖然由“崇道”到“亂臣篡弒”之間存在著“跳躍”，其亦非朱熹所愿，但皇權(quán)專制制度下王道理想中“崇道”與“尊君”的兩難，是朱熹政治哲學無法走出的藩籬。

因此，當“崇道”有產(chǎn)生“亂臣”之可能時，朱熹的立場立即退回到“君臣父子，定位不易(不易，不變也)”[5]之上。質(zhì)言之，“無論朱熹怎樣把‘道義’置于絕對的地位，他都無法跳出君主專制的思維定式和尊君罪臣的窠臼”[1]138。亦即，朱熹的“崇道”其實是在“尊君”的前提之下，寄望于“君”之與道義相合?！按蹚s亂臣”不可能合于道義，無論從什么角度來看，他們都難脫“罪臣”之名。

概言之，朱熹王道理想的價值追求，在“崇道”與“尊君”之間。這是由于他的價值觀念與思想資源的局限。作為南宋道學的旗幟，朱熹堅守“以道為尊”的道學立場，闡揚自伏羲黃帝堯舜而“二程”的“道統(tǒng)之傳”。對他而言，“正君心”以崇道、弘道是“天下之大本”。言下之意，現(xiàn)實中的君王雖有聰明睿智，但亦難免受到蒙蔽而有“一念之間未能徹其私邪之弊”[6]27，故而需要向君王講明“正心誠意”之旨，以輔助君王能“行道天下”。正如李著所說，朱熹所“尊”并非現(xiàn)實中的君王，而是理想的、完全合于道義之君，唯此，“崇道”與“尊君”始能合二為一[1]138。但現(xiàn)實中君王不可能完全合于道義，“崇道”與“尊君”始終不能合二為一，致使面臨著道義原則與任性權(quán)力沖突的道學家，必須在以至上的道義法則及相關(guān)制度約束權(quán)力或通過“格君心之非”以塑造理想君王之間作出選擇。由于中國古典政治哲學思想資源不足，朱熹只能把王道理想的實現(xiàn)寄托于為政者之“心”。而此“心”能否(更遑論自覺)接受“道”的規(guī)范、引導，實是極為偶然。李著對朱熹政治哲學思想的這一局限有清醒的認識，因而強調(diào)須“把權(quán)力關(guān)進制度的籠子里”[1]142。

不過，就政治哲學本身的普遍價值追求而言，在道義與權(quán)力之外，甚至在理想的社會政治秩序之外，還有沒有更高的追求？質(zhì)言之，追問為什么要嚴守道義原則、規(guī)范君主，為什么要建立理想的社會政治秩序等，是否是合理之事？對此，答案是肯定的。政治哲學的終極價值追求，應當是人民對美好生活新期盼的滿足。朱熹曾于1180年(庚子年)應詔上書直諫，“天下國家之大務，莫大于恤民。而恤民之實，在省賦。省賦之實，在治軍”；但旋即轉(zhuǎn)回來說，“若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術(shù)以立綱紀而已矣”[6]12，一下子從憂慮、體恤民眾疾苦，落回到“正君心”“立綱紀”之上?？梢姡谥祆湔握軐W的王道理想中，“崇道”與“尊君”仍然是終極價值追求，而真正應該成為社會政治生活終極理想的人民對美好生活的追求與向往，尚未被提上中國傳統(tǒng)政治哲學的日程。在《宋明理學與政治文化》中，余英時把宋、明兩代理學的政治文化概括為“得君行道”與“覺民行道”[7]36。姑且不論此種概括是否合乎實際，即便事實如此，“得君”與“覺民”只是“殊途”，“行道”才是“同歸”。只是所行之“道”究竟如何，具體所指究竟為何，宋明諸大儒未確然明指，但應不出“仁義之道”。余英時則籠統(tǒng)言之以“道體”，指其為“一種永恒而普遍的精神實有”[7]28，但其究竟是何種精神實有，其具體的含義與功能究竟是什么，仍處于抽象、朦朧之中；而李著以“先王之道”或“天理”“普遍而絕對的道德法則”概括之，其實是一種“錯置”，或至少仍稍嫌抽象。此處所行之“道”，或“善治”的終極價值，當以美好生活的滿足與實現(xiàn)為旨歸，或如牟宗三引《易傳·乾彖》之“各正性命”：每個人遵循其作為圓滿具足的個體人格而得以實現(xiàn)，或者順其“本真之性”獲得“自由而全面的發(fā)展”，進而“各遂其生”[8]，達到“程夫子與蘇東坡和諧共存”的理想境界。

五、余論

除了探討朱熹王道政治理想的形上基礎(chǔ)與價值追求，李著還提出了一些啟人深思的觀點。

一是在討論“天理論”時，把陳來關(guān)于朱子理氣論的“本源”與“構(gòu)成”區(qū)分[9]，抽象為“本源論”與“構(gòu)成論”，彌合或解釋看似矛盾沖突的觀點，使之和諧共存，并以理氣關(guān)系論“性善”“情惡”，以說明性善前提之下道德品質(zhì)差異的存在根源。二是扭轉(zhuǎn)了中國政治哲學邏輯起點——人性善惡爭論的發(fā)問方向，指出其理應為“邏輯假定”，而非可由經(jīng)驗實證的“事實”。人性善惡爭論不可以科學實證之法證實或證偽，因其并非事實之真假；關(guān)于人性的善惡判斷實質(zhì)上是一個基于價值評判的信念，是實踐哲學各門類的邏輯起點。三是在討論朱熹理欲對立時，借助康德關(guān)于意志或法則與經(jīng)驗幸福之關(guān)系，澄清其有效性的邊界，免去了許多不必要的紛爭。質(zhì)言之，理欲對立只有在何者能規(guī)定行為是否有道德價值時才有意義。離開作為道德價值的規(guī)定根據(jù)來討論理欲對立，都未能真正理解朱熹“存理去欲”說的意義。四是援引亞里士多德公正論中的“幾何或比例平等”來解釋朱熹“理一分殊”中的平等觀念，頗具啟發(fā)意義。

至于其以理氣關(guān)系論性善與道德品質(zhì)差異，為本原的性善與現(xiàn)實的道德品質(zhì)差異分別提供先驗的依據(jù)，使傳統(tǒng)儒家人性論臻于完備，以及朱熹并非簡單照搬孟子的性善論，而是明指人先驗地“具有全部的道德能力和道德內(nèi)容”[1]68等，亦是很有見地的。

最后，李著亦有需進一步研究和探討的問題。除了前文提到的“道德實在論與道德建構(gòu)論背景下倫理法則的效力”和朱熹王道理想的終極價值追求應當是什么，還有以下問題：王道政治之可欲，人所共知，但其如何可能、其實踐效果如何、怎樣防止理想的政治秩序滑向其反面？在討論王霸義利之爭時，李著指出，“由于人的社會政治生活的這種合目的性的特點，陸九淵把道德法則與人自身聯(lián)系起來就更有意義”[1]88，其潛臺詞是朱熹未能把道德法則與人自身聯(lián)系起來，這如何與書中對朱熹道德哲學的自律(4)關(guān)于朱熹的道德哲學是否自律，李著認同陳來的觀點，以為“無論程朱還是陸王，都是把正誼不謀利作為基本實踐原理”，并據(jù)此強調(diào)程朱倫理學與康德的他律“有很大的距離”。陳來把“正誼不謀利”當作自律倫理學的標志，此顯然與道德自律的內(nèi)涵“有很大的距離”。就字面意思看，“自律”是“自我約束，使遵循法度”，而非“正誼不謀利”；前者正與康德把“自律”理解為“自立法、自守法”相當。亦可參見周恩榮《牟宗三的政治哲學思想與治理智慧》(社會科學文獻出版社，2018年版)中關(guān)于“天道性命”的探討。以及建構(gòu)主義定位相協(xié)調(diào)？此外，在討論王霸義利之爭時，李著以道義優(yōu)先和功利優(yōu)先區(qū)以別之，倘若能結(jié)合當代“利益政治抑或原則政治”的討論，將會使論述更為深入和豐滿。