陶鴻宇 賀衛(wèi)光

（西北民族大學(xué)，甘肅蘭州730030）

非遺是各民族基于長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐而集體創(chuàng)作并流傳至今的文化精華， 記錄著一定時(shí)期的歷史，并在一定程度上映照著民族文化的未來。國家自提出非遺保護(hù)以來， 各民族都開始積極挖掘自己本民族優(yōu)秀的民間文化， 在全國掀起了非遺申報(bào)的熱潮。 文化貴在保護(hù)，重在傳承，那么是應(yīng)該采取保留其原生形式的靜態(tài)傳承還是應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代性的創(chuàng)新轉(zhuǎn)化呢？

2003 年，聯(lián)合國教科文組織公布的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》 中提出了非遺保護(hù)的若干基本原則，“活態(tài)傳承” 作為一項(xiàng)重要原則被列入其中。近年來，引自生物學(xué)領(lǐng)域的“活態(tài)”一詞也越來越多的在國內(nèi)文化學(xué)者的表述與研究中出現(xiàn)，“活態(tài)傳承”也被認(rèn)為是最有效的文化傳承方式，得到了學(xué)界的認(rèn)可。 如學(xué)者王海霞在《沒有消失的“族群文化記憶”》 中認(rèn)為，“‘活態(tài)’ 傳承是以口頭傳承、現(xiàn)代性質(zhì)的舞臺(tái)演唱和媒體有聲音頻、視頻為主，相對(duì)于‘靜態(tài)’傳承的圖書館式儲(chǔ)藏而言?！盵1]學(xué)者王彥霞認(rèn)為，“所謂‘活態(tài)傳承’，是以傳承人為主體，以作品為核心，以傳播推廣為模式進(jìn)行的鏈條式非遺發(fā)展模式。 ”[2]中國民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)葉濤也認(rèn)為，非遺是活態(tài)傳承的，當(dāng)代生活中已經(jīng)失傳的文化就不是非遺?；顟B(tài)傳承是基礎(chǔ)，死了的就不是非遺，就不能作為非遺進(jìn)行保護(hù)。①

黨的十九大以來， 習(xí)近平總書記也多次強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化及非遺的保護(hù)與傳承問題， 注重傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。他指出，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化， 就是要按照時(shí)代特點(diǎn)和要求， 對(duì)那些至今仍有借鑒價(jià)值的內(nèi)涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造， 賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達(dá)形式，激活其生命力；中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展，就是“要按照時(shí)代的新進(jìn)步新進(jìn)展，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補(bǔ)充、 拓展、完善，增強(qiáng)其影響力和感召力”。②我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物之一苑利也認(rèn)為， 非遺傳承與創(chuàng)新并不矛盾，還相輔相成，相互促進(jìn)。 只要做好社會(huì)分工，問題自然迎刃而解。這無疑是對(duì)習(xí)總書記講話的再次注解。本文在對(duì)學(xué)界關(guān)于“活態(tài)傳承”的相關(guān)觀點(diǎn)的梳理基礎(chǔ)上，受“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”思想的啟發(fā)，以裕固族民間神話為個(gè)案， 就如何更好地實(shí)現(xiàn)民間神話的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與傳承提出了一些思考。

一、現(xiàn)階段我國少數(shù)民族神話的主要存在方式

我國多元一體的神話格局是由中華各民族人民共同創(chuàng)造的，蘊(yùn)含著豐富的民族精神內(nèi)涵。但是由于語言障礙， 我國大多數(shù)少數(shù)民族神話都主要以文獻(xiàn)資料形態(tài)存在。 少數(shù)民族文獻(xiàn)神話是指少數(shù)民族先民基于原始思維， 不自覺地把人類生活現(xiàn)象加以形象化、神格化，集體創(chuàng)作、代代相承的一種口承語言藝術(shù)。各民族民間神話，尤其是以民族文字記載的文獻(xiàn)神話，為中國神話增添了活力，為研究中國神話提供了堅(jiān)實(shí)的材料基礎(chǔ)。 在整體中審視少數(shù)民族神話， 有利于進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)各民族神話的獨(dú)特性、豐富性和活態(tài)性。它所蘊(yùn)含的豐富的學(xué)術(shù)價(jià)值， 是中華民族文化的根脈和精神的根源， 也是我們當(dāng)今建設(shè)發(fā)展中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的智慧源泉。

在我國少數(shù)民族生產(chǎn)生活當(dāng)中還保存并傳承著豐富的、活態(tài)的神話。尤其在少數(shù)民族舉行的重大節(jié)日、祭祀活動(dòng)、婚喪嫁娶等儀式上還舉行神話的宣講活動(dòng)，我們稱之為儀式神話，活態(tài)神話，或語境神話。 作為儀式神話， 它是以祭司為中心舉行，民眾參與的一項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)，在整個(gè)神話的傳承和講述的過程中具有一定的真實(shí)性和神圣性。 今天，這種儀式神話在少數(shù)民族中還能經(jīng)?？吹?。儀式是對(duì)神話的戲劇性展現(xiàn)， 神話是對(duì)儀式的解釋和闡明，神話不僅僅是語言的陳述，還是行動(dòng)的儀式，作為少數(shù)民族來講，參加儀式其實(shí)也就是參加了一個(gè)神話的講述。

二、裕固族民間神話的儀式化

與正統(tǒng)文學(xué)不同， 少數(shù)民族神話自產(chǎn)生之日起便與民間儀式有著難解的淵源關(guān)系， 二者孰先孰后，持“儀式行為先行論”的神話儀式學(xué)派，與主張“神話先于儀式”的學(xué)者之間長(zhǎng)期存在分歧。 但可以肯定的是， 神話與儀式之間有著強(qiáng)烈的正相關(guān)關(guān)系， 并且這些“早期的儀式與神話之間的互文、 互疏、 互動(dòng)關(guān)系成了人類學(xué)文化分析在對(duì)象上、方法上的基礎(chǔ)”。[3]關(guān)于神話與儀式的先后問題，筆者在此不作考究，只是以部分裕固族民間神話為個(gè)案，探求其神話與儀式之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，以及所反映出的族群社會(huì)文化觀念， 并在此基礎(chǔ)上解讀儀式化對(duì)于神話在歷史上乃至今日活態(tài)傳承的主要意義。

（一）創(chuàng)世神話·天神信仰·祭天儀式

中國古代神話一直把混沌視為宇宙開辟前的原始存在?！肮湃嗽趧?chuàng)造民間文學(xué)論壇神話的時(shí)代， ……他們還沒有把抽象的普遍概念和具體的形象分割開來”。[4]他們只是把宇宙的存在“都轉(zhuǎn)移到一個(gè)萬能的神身上， 而這個(gè)神本身又只是抽象的人的反映”。[5]

九尊卓瑪就是裕固族先民口口相傳的創(chuàng)世神。 相傳在很久以前，天地渾沌一片。 既無江河湖海，也無飛禽走獸。天神九尊卓瑪根據(jù)九尊扎恩大神的指點(diǎn)開始創(chuàng)造萬物。他將頭發(fā)撒向大地，地上便長(zhǎng)出了花草樹木；他將身上的虱子散在地上，大地便牛羊成群；他咬破指頭，把血撒向空中，天上便有了雨雪，他的腸子變成了地上的河道，洪水順道流向大海，流入湖泊。 他死后，他的左眼變成了太陽，右眼變成了月亮，牙齒變成了無數(shù)星星。 接著耳朵也飛上了天，變成了朵朵云彩……

裕固族對(duì)天神的崇拜，源自薩滿教信仰。祭儀的舉行以部落或家族為單位，請(qǐng)也赫哲③主持。 每年舉行兩次， 以正月的儀式最為隆重。 儀式開始時(shí)，需備一條紅毯，將小米、青稞等糧食均勻分成九小堆，使其呈花狀分布在紅毯上。在每一堆糧食上擺放一盞酥油燈，燈圍須用綠、白、藍(lán)三色布條包裹。 堂屋前的小炕桌上放一個(gè)用芨芨草扎成的草墩子， 草墩上插以纏有各色布條和牲畜毛穗的紅柳條。④儀式結(jié)束后，各家會(huì)將芨芨草墩送往各自的固定地點(diǎn)， 七天后取回插在草墩上的布條和毛穗，包好放置在固定的神龕上。

（二）英雄神話·祖先信仰·拜火儀式

一個(gè)英雄神話流行的背后是族群內(nèi)部對(duì)英雄的訴求，同時(shí)也是族群認(rèn)同的體現(xiàn)。如在裕固族民間神話中出現(xiàn)的“莫拉”就被賦予了英雄的光環(huán)，在群眾中產(chǎn)生了一定的信度。

早先在草原上出現(xiàn)了一只雪妖， 常常興風(fēng)作怪， 禍害百姓。 小英雄莫拉決心拜太陽神學(xué)法討寶，降服雪妖。 一路上他歷經(jīng)萬難，終于求得神火寶葫蘆，習(xí)得放寶方法，匆忙返回家鄉(xiāng)，消滅了雪妖，但他忘記了收火的方法，眼看大火要?dú)Я松植菰?，莫拉用身體擋住神火葫蘆口，最終大火熄滅了，而莫拉卻被烈焰煉成了一座紅石山。

神話中的情形實(shí)際上正是裕固族先民所處的艱苦的自然條件的真實(shí)反映， 同時(shí)也是裕固人世俗愿望的神圣表達(dá)?？释仁乐鞯某霈F(xiàn)，來解決他們現(xiàn)實(shí)生活中的困難。有時(shí)候，必須明確，“真正的過去已經(jīng)永遠(yuǎn)失落了，我們所記得的過去，是為了現(xiàn)實(shí)所重建的過去?！盵6]如今，流傳在裕固族日常生活中的拜火儀式， 正是族民對(duì)祖先崇拜和英雄信仰的生動(dòng)體現(xiàn)。在裕固族地區(qū)，幾乎每一種習(xí)俗中都會(huì)出現(xiàn)拜火。如在婚俗中，新娘從兩堆火中間走過的儀式， 被賦予家庭吉祥如意， 幸福美滿的寓意。在喪葬習(xí)俗中，火葬被認(rèn)為是處理尸體最干凈的方式，亡者靈魂伴隨著縷縷青煙升入天堂。拜火儀式在裕固族民俗文化中具有普遍意義， 已成為整個(gè)民族靈魂的寄托。

（三）災(zāi)難神話·自然信仰·祭烏壘

“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神”。[7]裕固族神話《神水》正是裕固族先民在強(qiáng)大自然災(zāi)害面前的“心靈撫慰”:以前，部落里有位牧人的兒子蘇克，在睡夢(mèng)中遇到一位老人，老人告訴他，“這個(gè)部落原本很美，家家牛羊成群，后來人們愈變愈懶，駝馬牛羊沒人管，為了懲罰他們的懶惰，天神收去了部落里的山泉，鎖住了河水，停止了雪雨，整整三年。 現(xiàn)在他們明白了，要真正得到水源，還得靠自己的勞動(dòng)。他們部落里有一株參天的大松樹，只要將樹連根挖起，下面就有一股清泉。他們部落里有一塊屋大的白石頭，上面刻滿了經(jīng)文，只要能挪動(dòng)那尊大白石，下面就有一股洶涌的河流；他們部落里有一處沙泉，只要四面八方挖開沙丘，泉水就會(huì)噴灑出來。 ”于是，蘇克按照夢(mèng)中老人的指導(dǎo)，開始挖掘水源。 經(jīng)過了不知多少個(gè)日夜，終于找到了那三處水源，草原得到了灌溉，牛馬飲了個(gè)痛快……”。

祭烏壘⑤就是祁連山區(qū)游牧民族原始自然崇拜信仰的見證，是裕固族祭神祈福的儀式。裕固族信仰藏傳佛教，因此，儀式地點(diǎn)和祭祀時(shí)間都要請(qǐng)寺院高僧定奪，各部落祭祀時(shí)間不相統(tǒng)一，但都選在農(nóng)歷六、七月或二、四月，年年如是，祭祀地點(diǎn)一般在山頂或山坡處。祭祀時(shí)，用栽在地上的木桿搭起，或用白色石頭壘起，使烏壘呈“金字塔”狀。 選取一支長(zhǎng)長(zhǎng)的幡桿， 在桿頂刻上日月圖案， 豎在“木塔”的正中，裕固族民間稱其為“通神的橋”。顏色、大小不一的，帶有經(jīng)文圖案的嘛呢旗⑥掛滿幡桿，再將掛滿哈達(dá)、牛羊毛的繩子向四周拉伸。 不遠(yuǎn)處設(shè)立祭祀烏壘用的煨桑⑦臺(tái)。待到下一年祭祀時(shí)要在烏壘上添新桿子或白石。[8]

（四）死亡神話·生命信仰·喪葬儀式

在人類生命史上，死亡是生命的終結(jié)。從古至今，各民族一直都在探尋死亡的本質(zhì)與意義。在少數(shù)民族的神話世界中， 如何解釋死亡有一套特殊的話語:死亡只是暫時(shí)的離開或休息，死者會(huì)轉(zhuǎn)換成其他的生命，或者化生為世界上的日月、山川、河流等存在物。 在我國各少數(shù)民族創(chuàng)作的死亡神話中，強(qiáng)烈地表達(dá)了各民族先民特有的生死觀念。

裕固族神話《四十九天的來歷》以其獨(dú)特的思維和藝術(shù)想象對(duì)這一現(xiàn)象做出了生動(dòng)的解釋:相傳很久以前， 裕固人普齊阿瓦在山林中看到黑鶴和白蛇搏斗，普齊阿瓦眼疾手快地甩出一塊飛石，打傷了黑鶴的眼睛，救下了白蛇，而他卻因被黑鶴抓傷中毒而亡?；罘鸶嬷泥従樱正R阿瓦是為救地藏王菩薩的使者而死， 要他們好好保護(hù)他的身體。三天后，普齊阿瓦死而復(fù)生，他告訴人們，是地藏王菩薩為報(bào)答他，加了他十年陽壽，但黑暗之神為了報(bào)復(fù)，在通往天堂的路上布滿了黑暗，使他得不到超度。 但只要點(diǎn)起吉祥的酥油燈就能為他照亮天堂的路。果然，十年后，普齊阿瓦去了天堂，人們照著他的話安排了后事，108 盞酥油燈足足點(diǎn)了四十九天。到了第五十天的晚上，所有的人都?jí)舻搅似正R阿瓦，說他已平安到達(dá)。這事像風(fēng)一樣傳遍了草原。

在裕固族各部落中， 人們總是希望通過儀式的舉行，護(hù)送逝者的靈魂抵達(dá)天堂，保佑后世平安幸福。它是裕固族群眾對(duì)祖先崇拜的觀念、情緒的儀式表達(dá)，承載著民族文化的記憶，傳承著民族飽經(jīng)滄桑的歷史。今天，在肅南裕固族地區(qū)仍保留著這種操辦喪事的辦法， 并已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)?shù)氐膯试崃?xí)俗，代代延續(xù)著。 人死后，要由親屬為死者換上新服，待酥油封住七竅后，用繩子將尸體收攏為“胎兒狀”，停放在長(zhǎng)方形的白帳內(nèi)。之后請(qǐng)喇嘛念經(jīng)超度，親友焚香吊唁。 傍晚出殯時(shí)，將停放在白布上的尸體連同白布抬至火化地點(diǎn)， 并在事先已挖好的十字形溝槽上架好木柴，木柴呈井字形，在木柴上撒酥油和白酒。 按頭西腳東的方位習(xí)慣將尸體放在柴堆上，喇嘛則繞著柴堆念經(jīng)，最后點(diǎn)燃木柴。等到柴堆燃盡送葬者才能離開，且要在進(jìn)入家門前跳過門前燃燒的火堆。 在整個(gè)儀式結(jié)束后的49 天內(nèi)，死者的男性親屬不剃須發(fā)，女性親屬不梳洗頭，面朝火化地點(diǎn)燒香祭拜，逢死者的“頭七”到“七七”都要請(qǐng)喇嘛念經(jīng)超度。因?yàn)榘疵耖g的說法，“七七”是死者進(jìn)入天堂之日，而每日及逢七的祭祀都是在“幫助”亡靈走完49 天的“天堂之路”。[9]

三、現(xiàn)代語境下裕固族民間神話資源的轉(zhuǎn)化路徑

過去以文字或圖片形式對(duì)民族神話進(jìn)行的靜態(tài)保護(hù)（即文獻(xiàn)神話）很可能引起受眾的曲解或誤讀， 在傳播過程中容易出現(xiàn)脫離民族生產(chǎn)生活環(huán)境的文化“首因效應(yīng)”，也不利于民族價(jià)值觀的本真性表達(dá)。

裕固族神話的活態(tài)傳承依托于民間信仰的存續(xù)、 祭儀系統(tǒng)的延續(xù)以及整個(gè)族群對(duì)神話功能需求度的接續(xù)等要素。然而，在信息化急劇沖擊的今天，民間神話賴以存活的文化語境發(fā)生了變化，神話的傳承場(chǎng)域開始萎縮， 作為神話早期敘事方式的儀式也慢慢淡化， 或已不足以對(duì)民間神話進(jìn)行動(dòng)態(tài)展現(xiàn)。所以，探索一套適用于現(xiàn)代語境的民間神話資源的轉(zhuǎn)化路徑已經(jīng)成為保護(hù)和發(fā)展民族傳統(tǒng)文化的根本途徑和內(nèi)在要求。

（一）裕固族民間神話活態(tài)傳承的影響因素

1.經(jīng)濟(jì)發(fā)展沖擊了民間神話的傳播土壤

早在游牧文明時(shí)期， 裕固族民間文化隨著牧業(yè)生產(chǎn)方式自身的流動(dòng)性而得到傳播。過去，裕固族先民長(zhǎng)期與牛羊?yàn)榘椋?過著游牧生活， 居無定所，業(yè)余文化生活單調(diào)乏味，唯獨(dú)聽講神話故事成了人們忙里偷閑時(shí)的消遣娛樂方式。 在聽唱等傳播過程中，人們對(duì)這些文化產(chǎn)生了認(rèn)同，情感世界也得到了充實(shí)。

新世紀(jì)以來， 牧民定居工程在少數(shù)民族聚居地區(qū)相繼開展， 裕固族傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式實(shí)現(xiàn)了由逐草而居到集中定居的轉(zhuǎn)向， 部分牧民開始學(xué)習(xí)漢族的農(nóng)業(yè)種植方式， 農(nóng)牧結(jié)構(gòu)向著多元化體系轉(zhuǎn)換。 經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)裕固族物質(zhì)文化的影響最終通過影響其經(jīng)濟(jì)生活的方式進(jìn)而影響其價(jià)值觀念。 如今的裕固族人民的文化生活和娛樂方式已不再局限于聽講傳唱神話故事， 而是追尋一些能夠適應(yīng)當(dāng)代環(huán)境的新元素， 以求更加便捷地滿足其物質(zhì)文化生活， 由此便遲滯甚至阻斷了裕固族民間神話的傳播。

2.族群認(rèn)同影響了傳承主體的行為選擇

族群認(rèn)同常常會(huì)對(duì)文化主體的行為選擇產(chǎn)生影響，其二者之間屬于強(qiáng)互動(dòng)關(guān)系。族群認(rèn)同對(duì)于民族文化的傳承具有隱性導(dǎo)向作用， 一定程度上影響著族群的生產(chǎn)生活方式， 而日常生活作為文化的一種外顯形式也在不同程度地強(qiáng)化著族群認(rèn)同。傳承人只有積極投入到日常文化活動(dòng)中，才能習(xí)得民間傳統(tǒng)知識(shí)，形成民族心理認(rèn)同，進(jìn)而達(dá)到文化傳承的目的。 認(rèn)知民族文化是認(rèn)知一個(gè)民族的前提，而生活方式無疑是最直接的認(rèn)知手段。意識(shí)離不開認(rèn)知的引導(dǎo)， 族群認(rèn)同意識(shí)是基于民族共同特征的心理認(rèn)知產(chǎn)生的， 其中包括對(duì)民族語言、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等特征的認(rèn)知。 這些認(rèn)知形式一旦固定，便內(nèi)化為一種民族品格，潛在地指引著民族文化的傳承與發(fā)展。

與其他次生型民族⑧一樣，裕固族神話是與其民族共同體的形成同時(shí)出現(xiàn)的。 在裕固族民族史中，神話占據(jù)著重要位置，它賦予族群所共享的特殊文化意義。語言作為民間神話講述的工具，是民族文化的表達(dá)媒介， 反映著不同時(shí)期民族的思維方式。 由于長(zhǎng)期與漢族群體交流的加強(qiáng)以及受語言溝通的限制， 漢語已經(jīng)成為裕固族在生活圈中建立關(guān)系的話語媒介， 而本民族語言受文化張力的影響而加速了“失語”進(jìn)程。 如果對(duì)本民族語言缺乏保護(hù)與傳承，必將加深族群內(nèi)部的認(rèn)同危機(jī)，甚至造成傳統(tǒng)文化的斷裂現(xiàn)象。

（二）創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化：裕固族民間神話活態(tài)傳承的新路徑

“神話是人類心靈的產(chǎn)物，神話在當(dāng)代社會(huì)中的轉(zhuǎn)化顯然與其契合了當(dāng)代人心靈深處的需求和渴望有關(guān)。 ”[10]在現(xiàn)代文化語境中，神話的傳承場(chǎng)域和載體已經(jīng)發(fā)生了變化。 雖然神話在短期內(nèi)不會(huì)消失， 但是如何傳承關(guān)系到裕固族民族文化根脈的永續(xù)。 另一方面，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來越多的裕固族青年涌向城市， 留在本民族聚居地的人口越來越少， 而他者對(duì)其文化的理解又存在著語言上的隔閡。從這個(gè)意義上來說，“活態(tài)”傳承對(duì)于民族文化的發(fā)展十分必要。

1.民族節(jié)慶:建構(gòu)民間神話新的傳承場(chǎng)域

“節(jié)慶是于自然時(shí)間上人們有意識(shí)地劃分生活時(shí)段的標(biāo)記符號(hào)，通過節(jié)慶，人們建立起社會(huì)與自然相互間協(xié)調(diào)的周期性節(jié)律， 使日常社會(huì)生活既符合了自然規(guī)律又滿足了人文需求的時(shí)間秩序。 ”[11]雖然，裕固族完成了生產(chǎn)方式從游牧到定居放牧的轉(zhuǎn)變，但作為傳統(tǒng)的游牧民族，他們繼承了先民基于牧業(yè)生產(chǎn)的節(jié)慶時(shí)間觀念。 作為一個(gè)沒有文字的民族， 裕固族又常常將節(jié)慶作為劃分現(xiàn)在與過去的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。 由于人口極少和游牧生活的強(qiáng)流動(dòng)性， 裕固族長(zhǎng)期保持著與周邊其他民族相同的節(jié)慶活動(dòng)。當(dāng)然，這是多民族聚居地區(qū)文化交融的必然結(jié)果， 但也說明了裕固族至今尚未形成一個(gè)具有鮮明民族特色的節(jié)慶活動(dòng)， 這不得不說是一種遺憾。

為了繼承和發(fā)揚(yáng)裕固族東遷精神， 追憶為民族存續(xù)而犧牲在西至哈至⑨的老人們，由裕固族知識(shí)精英撰文發(fā)起，民間力量共同籌辦的“東遷節(jié)”，備受裕固族群體的關(guān)注。 在發(fā)起人與志愿者的推動(dòng)下，“東遷節(jié)” 終于于 2017 年 6 月 10 日在明花鄉(xiāng)西海子湖畔順利舉辦， 從此成為慣例， 年年相繼。 筆者有幸參與了2019 年6 月16 日舉辦的第三屆“東遷節(jié)”儀式，切身感受到了這個(gè)只有萬余人的民族的強(qiáng)烈文化失落感與族群認(rèn)同意識(shí)?！皷|遷節(jié)”的建構(gòu)不是簡(jiǎn)單的文化再造，它是以歷史為基奠，創(chuàng)新地融入了神話、傳說等民族文化，是裕固族民眾集體智慧的凝結(jié)， 也是民族核心思想的體現(xiàn)方式。

“東遷節(jié)”上豎立起來的掛滿經(jīng)幡的木柱被命名為“汗頂格爾”，源自歷史上薩滿教“汗頂格爾”儀式中的“神桿”。 節(jié)慶儀式的舉行是民族文化得以集中表現(xiàn)的重要場(chǎng)域， 透露出一個(gè)民族厚重的文化傳統(tǒng)， 它是一個(gè)民族長(zhǎng)期形成的全部文化內(nèi)容的縮影。在當(dāng)前文化語境下，傳承裕固族民間神話必須適應(yīng)時(shí)代的需要，重組節(jié)日內(nèi)涵和形式，不斷尋求新的生存空間，不斷調(diào)試、強(qiáng)化民族節(jié)日對(duì)民間神話的傳承功能， 使裕固族民間神話在更廣闊的空間得以傳承和延續(xù)。

2.作家文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué):重述民間神話的新媒介

在當(dāng)代生活中， 作家文學(xué)在傳承少數(shù)民族神話中扮演著特殊角色，承擔(dān)著重要作用。少數(shù)民族作家把少數(shù)民族神話當(dāng)做創(chuàng)作的源泉， 創(chuàng)作的題材，神話中的主題思想、神靈形象為作家文學(xué)創(chuàng)作帶來了推動(dòng)力， 同時(shí)也擴(kuò)大了少數(shù)民族神話閱讀的范圍。

當(dāng)代作家文學(xué)要凸顯“民族性”?！懊褡逍缘男纬膳c獲得是一個(gè)建構(gòu)的實(shí)踐，在這個(gè)過程中，身份認(rèn)同、文化想象具有特別重要的意義”。[12]少數(shù)民族作家其自在的民族特質(zhì)是進(jìn)行民間神話書寫與建構(gòu)的原動(dòng)力。 與具有文字記載的漢族民間故事不同， 裕固族民間神話的創(chuàng)編與傳播更多地依靠?jī)x式與口承，所以，熟知本民族語言的“草根文人”在民間神話的傳承上具有無可替代的話語權(quán)。 當(dāng)然，即使是這樣，少數(shù)民族作家還需要進(jìn)入田野，深度挖掘民間神話，傳承民族精神。 當(dāng)然，當(dāng)代作家文學(xué)還要具有“包容性”?！懊褡逦膶W(xué)（民間文學(xué)和民族作家文學(xué)）研究作為一門尚未成熟、正在成長(zhǎng)中的學(xué)科， 其茁壯成長(zhǎng)需要來自各個(gè)方面的滋養(yǎng)和助力。除了傳統(tǒng)的行之有效的研究方法，它也迫切呼喚研究者們采取各種新穎的、 多樣的研究路徑來進(jìn)行研究，開辟新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)，對(duì)之進(jìn)行不斷激活”。[13]漢族作家以他者的視角介入少數(shù)民族社會(huì)生活而進(jìn)行的民族文化書寫， 恰好填補(bǔ)了本民族主位的創(chuàng)作瓶頸。 漢族作家文學(xué)作品中融入少數(shù)民族神話元素， 這為傳承少數(shù)民族神話開闊了更大的視野。 少數(shù)民族的神話傳承多在特定儀式中以口頭語言講述， 而作家文學(xué)是一種書面文學(xué)， 把口頭語言創(chuàng)作的少數(shù)民族神話納入到作家文學(xué)中，是另外一個(gè)傳承的方式。

20 世紀(jì)90 年代末， 網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作為一種新的消費(fèi)文學(xué)以互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)為依托而興起并發(fā)展起來，并在年輕一代中產(chǎn)生了影響較大的社會(huì)思潮。年輕的網(wǎng)絡(luò)寫手也常常以中國神話為素材， 進(jìn)行神話資源的轉(zhuǎn)化與再創(chuàng)作， 逐漸催生出一種新的文學(xué)業(yè)態(tài)與創(chuàng)業(yè)渠道。 北京語言大學(xué)教授黃悅認(rèn)為“相比作家文學(xué)的個(gè)人創(chuàng)作，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與民間文學(xué)、大眾文學(xué)、俗文學(xué)具有更近的親緣關(guān)系，作為集體記憶和敘事程式的集合， 神話在其中發(fā)揮著更為明顯的作用。 ”[14]但其文章中多是以中國古典神話為材料進(jìn)行的例舉分析， 尚未對(duì)少數(shù)民族民間神話有所論及，實(shí)屬遺憾。 筆者愚見，各民族民間神話作為具有“集體性、口承性、活態(tài)性”的人民文學(xué)也應(yīng)該被納入網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的題材范圍， 給予其在網(wǎng)絡(luò)語境中的合理性和長(zhǎng)久的生命力。

3.新媒體:民間神話資源的數(shù)字化傳承

裕固族民間神話是其族民在長(zhǎng)期游牧生活中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)， 也是其發(fā)揮想象力和創(chuàng)造力所獲得的巨大思維成果。 過去以文字或圖片等單一形式進(jìn)行的神話宣講，顯得過于粗糙，某種意義上擠壓了神話的公共傳播空間， 不利于神話的歷時(shí)性傳承，以致在當(dāng)代文化語境中，神話逐漸失去了其原始效用。社會(huì)整體需求弱化，神話面臨著嚴(yán)重的失傳危機(jī)。在這種情況下，神話的傳承應(yīng)該融入時(shí)代的元素， 使其每個(gè)元素都與新的社會(huì)環(huán)境建立聯(lián)系，發(fā)揮作用。 現(xiàn)代新媒體技術(shù)的出現(xiàn)，使得多元的神話傳播形式成為可能， 傳統(tǒng)的以親緣傳承為紐帶的局限被打破， 使得裕固族民間神話在同一語言的文化圈內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了對(duì)話和交流。

一方面， 少數(shù)民族神話作為當(dāng)代影視作品重要的題材來源，具有重要的思想價(jià)值和形象價(jià)值。因此，利用現(xiàn)代新媒體技術(shù)的便利條件，以地域文化的一個(gè)分支的面貌， 將裕固族神話中的故事情節(jié)進(jìn)行技術(shù)剪輯制作，通過音頻、視頻、影視作品、電子游戲等新媒體形式立體、直觀地呈現(xiàn)給觀眾，以此來拓展裕固族神話新的文化空間， 有助于裕固族文化在新時(shí)代的傳承。 對(duì)民間神話資源進(jìn)行影視化轉(zhuǎn)化，尚有國外經(jīng)驗(yàn)可資借鑒。 比如:創(chuàng)造了一個(gè)又一個(gè)經(jīng)典英雄形象的漫威公司， 為了進(jìn)入神話體系，已經(jīng)在漫畫中更新了新的故事，而擁有龐大體量的民族神話資源的國產(chǎn)影視更應(yīng)該建立起自己的神話體系。

另一方面，作為一種新潮文化，以抖音、快手為代表的短視頻也越來越被更多的人所接受。 作為蓬勃發(fā)展的影視敘事方式和話語敘事形態(tài)，短視頻令傳統(tǒng)文化以新形式植根于人類交往的精神世界。作為互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的數(shù)字化傳播方式，它借助背景音樂、動(dòng)畫特效等后期制作，輔以簡(jiǎn)潔的字幕解釋，將碎片化的語料融入視頻中，起到了不錯(cuò)的傳播效果。這種將神話資源以整合短視頻的形式呈現(xiàn)給受眾，將民族傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生活串連在一起的智能化傳播方式，無形中也推動(dòng)了傳統(tǒng)文化的普及與民間神話資源的數(shù)字化轉(zhuǎn)化。大量的民間文化傳承人充斥在短視頻龐雜的用戶群中，實(shí)現(xiàn)了“自我宣傳”，同時(shí)，也吸引了一批年輕人的參與，他們被稱為“網(wǎng)紅”，也由此產(chǎn)生了“網(wǎng)紅經(jīng)濟(jì)”。對(duì)此種形式的文化傳播現(xiàn)象， 中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所祝鵬程研究員的相關(guān)思考值得重視，他認(rèn)為“和傳統(tǒng)的神話傳承人相比， 在神話主義的相關(guān)實(shí)踐中， 新式的神話傳承人對(duì)經(jīng)典神話的態(tài)度不再那么虔誠， 甚至常常對(duì)神話展開解構(gòu)性的改編與挪用。 ”[15]由此創(chuàng)造性地提出了“祛魅型傳承”的概念，并將這種新式的神話傳承人（活躍在互聯(lián)網(wǎng)等新媒體中的年輕人）稱為“祛魅型傳承人”。

4.非遺旅游:搭建神話資源的具象轉(zhuǎn)化平臺(tái)

近年來，隨著“非遺熱”在民族地區(qū)的興起，一種新的旅游業(yè)態(tài)——“非遺+旅游”的營銷模式逐漸成為民族地區(qū)牧民就業(yè)增收、 脫貧致富的有效途徑?！霸谶z產(chǎn)旅游中，神話常常成為被利用的資源， 古老的傳統(tǒng)在與現(xiàn)代社會(huì)接軌的過程中經(jīng)歷著復(fù)雜多樣的轉(zhuǎn)化。 ”[16]

由于長(zhǎng)期生活在巴丹吉林沙漠邊緣， 肅南裕固人掌握了許多草編技術(shù)。他們用芨芨草、柳條等沙漠植物編制成各種生活用品。如用紅柳、毛柳編制成的囤筐（裝糧食）、 用芨芨草編制的炕席、竹籃、掃帚等，用冰草、沙株草編制的草繩、草褳，還有用海子里生長(zhǎng)的菖蒲桿編制的蒲包、扇子、笛子等。隨著國家對(duì)傳統(tǒng)文化的重視，民族文化的傳承和發(fā)展進(jìn)入了新的歷史機(jī)遇期， 也對(duì)裕固族傳統(tǒng)草編制品的編制和開發(fā)提出了新的挑戰(zhàn)。 如何實(shí)現(xiàn)民間神話的傳統(tǒng)性與草編制品的創(chuàng)意性的有效對(duì)接， 賦予傳統(tǒng)手工藝品更多的文化內(nèi)涵和經(jīng)濟(jì)價(jià)值， 既是實(shí)現(xiàn)裕固族民間神話創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的嘗試，也是對(duì)民間神話創(chuàng)新性發(fā)展的探索，對(duì)于新時(shí)代民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)和傳承具有重要意義。 裕固族傳統(tǒng)草編制品只有依托以民間神話為代表的特色民族文化， 以神話意象為編制范本進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)新， 這樣才能增強(qiáng)民族工藝品的歷史厚重感和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。

任何一種民族文化，它所承載的道德、器物乃至精神元素，都具有功能性。裕固族草編制品不止作為產(chǎn)品，尤其在科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)，它是作為神話的轉(zhuǎn)換和“衍生品”而存在的，它使裕固族民間神話得以以一種新的立體化、 具象化的形式在“非遺旅游”中煥發(fā)新的活力，從而實(shí)現(xiàn)民族文化的動(dòng)態(tài)輸出和活態(tài)傳承。

結(jié) 語

“或許，歷史可能已經(jīng)為口頭文學(xué)預(yù)先設(shè)置了方向和趨勢(shì)”，[17]作為傳統(tǒng)口頭文學(xué)的一分子，裕固族民間神話也或許經(jīng)歷了時(shí)代的改編、擴(kuò)充、弱化和變異，但作為族群發(fā)展變遷的歷史記憶，它所具有的強(qiáng)大吸附力仍刺激著今天裕固族人民集體意識(shí)的覺醒，強(qiáng)化著民族的身份認(rèn)同。正如有人指出“氏族社會(huì)里的各種宗教行為和神話傳說都不是真正個(gè)人的東西， 它們實(shí)際上是某種集體意識(shí)的表現(xiàn)。 ”[18]這種集體意識(shí)要求在搶救和保護(hù)裕固族民間神話的過程中要注重其文化的原生性，但傳承的意義并不只停留在神話的原初狀態(tài)， 而是通過不斷開發(fā)、轉(zhuǎn)化、發(fā)展來傳播其所蘊(yùn)含的文化價(jià)值理念。

隨著近年來裕固學(xué)研究的不斷深化， 學(xué)者們不同視角的參與對(duì)裕固族民間文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了很大影響， 但一個(gè)長(zhǎng)效機(jī)制的形成還需要縱向的傳遞和橫向的傳播。 如何使裕固族民間神話這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在新時(shí)代真正實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，更好地走向“活態(tài)”傳承的可持續(xù)道路，這依然是當(dāng)下需要考慮的問題。

注釋：

①中國民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)葉濤在山東大學(xué)中心校區(qū)齊魯大講壇第187 期的題為“何謂‘非遺’？ ——關(guān)于物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的基本原則”的報(bào)告（2019 年 11 月 30 日）。

②2017 年10 月18 日，習(xí)近平總書記在中共十九大上的講話。

③也赫哲，裕固人對(duì)巫師的稱呼。

④此紅柳條象征著裕固族薩滿教信仰中的最高神：汗頂格爾（天神）。

⑤烏壘，在蒙古語中稱為鄂博，譯為 “堆子”，即祭祀神靈的地方。

⑥嘛呢旗，即印著佛經(jīng)的五彩經(jīng)幡。

⑦煨桑，即焚燒松枝燃起的煙霧，是一種祭祀天地的儀式。

⑧所謂次生型民族，是指在民族形成后的發(fā)展過程中，通過民族的分化、同化、組合而形成的新的民族。

⑨傳說裕固族先民來自西至哈至，敦煌研究院楊富學(xué)教授研究認(rèn)為西至哈至即沙洲瓜州二地。 詳見《裕固族東遷地西至哈至為沙洲瓜州說》.河西學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，（6）。

⑩文中所涉及的四則故事均節(jié)選自郝蘇民.東鄉(xiāng)族，保安族，裕固族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，1987.和田自成，裕固族民間故事集[C].香港：天馬圖書有限公司，2002.