徐 燁

(中國(guó)傳媒大學(xué)，北京 100024)

從思想史的視角來(lái)看，共同體思想發(fā)源于古希臘，柏拉圖及其學(xué)生亞里士多德是西方共同體哲學(xué)的奠基者，他們?cè)忈尮餐w的出發(fā)點(diǎn)皆起自對(duì)城邦正義的反思、群己秩序的探尋以及集體“至善”的追求。城邦共同體的觀念強(qiáng)調(diào)建立城邦的目的是通過(guò)一種共同協(xié)作來(lái)調(diào)諧個(gè)體成員在天賦能力上的差異性，從而能夠?qū)€(gè)體利益有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)“共善”的城邦正義。到了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，經(jīng)過(guò)黑暗的中世紀(jì)，盧梭的“社會(huì)契約論”再次復(fù)興了古希臘的共同體精神，提倡簽訂社會(huì)公約，以“為其他一切權(quán)利提供基礎(chǔ)的一項(xiàng)神圣權(quán)利”[1]；在啟蒙運(yùn)動(dòng)“自由平等”的個(gè)人主義基調(diào)下，社會(huì)契約的理論構(gòu)思不僅延續(xù)了古希臘的“共善”思想，還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體利益的保障。進(jìn)入19世紀(jì)，西方資本主義工業(yè)的發(fā)展使自然生存環(huán)境下的地緣共同體瀕臨瓦解，農(nóng)民失去土地，被迫放棄田間勞作而涌入城市，成為工廠中從事機(jī)械化生產(chǎn)的無(wú)差別勞動(dòng)力，契約共同體實(shí)際上成為了馬克思和恩格斯筆下剝削性的“虛幻集體”，無(wú)法促進(jìn)“個(gè)體全面發(fā)展”與“自由人聯(lián)合”。到了20世紀(jì)前后，圍繞國(guó)家、種族、職業(yè)、階級(jí)、文化的社會(huì)身份認(rèn)同建構(gòu)愈演愈烈，“宏大的關(guān)系命題”進(jìn)一步取代了“深刻的相互聯(lián)系”，有機(jī)的群體聯(lián)結(jié)被機(jī)械的社會(huì)結(jié)構(gòu)所遮蔽和瓦解，喪失了共同體之天然確定性、歸屬感、信仰源以及團(tuán)結(jié)力，現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上處在了一種價(jià)值失范的交往狀態(tài)。

在這一背景下，滕尼斯、涂爾干、杜威的共同體觀作為現(xiàn)代共同體理論的三大源頭遞進(jìn)、交互勾勒了共同體的現(xiàn)代意涵。作為德國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的奠基者，滕尼斯并不主張以革命的方式徹底顛覆現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度，其化解現(xiàn)代性危機(jī)的方案是提倡恢復(fù)天然共同體的有機(jī)聯(lián)結(jié)形式，以基于源初的集體經(jīng)驗(yàn)重建現(xiàn)代社會(huì)之交往理性。滕尼斯將“共同體”從社會(huì)的概念中獨(dú)立出來(lái)，正式提出了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的“社會(huì)/共同體”二元理論框架，使“共同體”日益成為當(dāng)代學(xué)術(shù)研究的一個(gè)流行詞。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干則具化了滕尼斯的二分模型，區(qū)分了“機(jī)械團(tuán)結(jié)/有機(jī)團(tuán)結(jié)”兩種社會(huì)聯(lián)結(jié)形態(tài)。有機(jī)團(tuán)結(jié)基于對(duì)個(gè)體差異性的尊重，因此需要建立科學(xué)合理的現(xiàn)代分工秩序，以促進(jìn)能力各異的社會(huì)成員相互依賴(lài)、協(xié)同發(fā)展。涂爾干認(rèn)為職業(yè)群體是現(xiàn)代社會(huì)的“骨架結(jié)構(gòu)”，同一時(shí)期的美國(guó)哲學(xué)家杜威則指出，共同體建構(gòu)的“經(jīng)驗(yàn)源泉”在于促進(jìn)“共同經(jīng)驗(yàn)”之生長(zhǎng)的傳播實(shí)踐，舍此任何社會(huì)群體內(nèi)部都只具備象征意義上的互動(dòng)。

一、滕尼斯：“社會(huì)/共同體”的二元理論模型

滕尼斯的共同體思想集中呈現(xiàn)于1887年出版的《共同體與社會(huì)：純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》一書(shū)。在該書(shū)中，滕尼斯所提倡的“純粹社會(huì)學(xué)的基本概念”區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論，即認(rèn)為“社會(huì)”其實(shí)是一種現(xiàn)代性的命題結(jié)構(gòu)，它并非原初的人類(lèi)存在形態(tài)，而是理性的、個(gè)人主義構(gòu)思下的“文化的或人為的聯(lián)合體”[2]29。這種統(tǒng)一體的聯(lián)結(jié)主要遵循的是契約的、慣例的交際，關(guān)涉物質(zhì)的需求、計(jì)劃的協(xié)調(diào)、利益的交換以及目的的聯(lián)合，因此個(gè)體間的關(guān)系在本質(zhì)上仍是分離的，是構(gòu)想出的群體，或者“應(yīng)該被理解為一種機(jī)械的聚合和人工制品”[2]54。在批判社會(huì)契約論的基礎(chǔ)上，滕尼斯從自然哲學(xué)的視域出發(fā)，指出在人類(lèi)關(guān)系的歷史形態(tài)中首先出現(xiàn)的其實(shí)是一種“自然的聯(lián)合體”——共同體，共同體內(nèi)部所孕育的不是表象的和暫時(shí)的連接，而是一種真正相互的、生機(jī)勃勃的關(guān)系形態(tài)。

滕尼斯實(shí)際上是將“共同體”從“社會(huì)”的概念中分離了出來(lái)，提出了一個(gè)“共同體—現(xiàn)代社會(huì)”之二元理論框架。滕尼斯眼中的共同體指向的是已然消逝的、缺少個(gè)人主義的歷史文化生活，比如傳統(tǒng)的村落——那個(gè)時(shí)候人與人之間的交往是簡(jiǎn)單的、真實(shí)的、密切的，毗鄰而居又在生活習(xí)俗與道德情感上相互依存、彼此滲透，形成了一個(gè)“天然的聯(lián)合體”。而在民族國(guó)家化、工業(yè)社會(huì)化、城市現(xiàn)代化的進(jìn)程中，民族國(guó)家的統(tǒng)一首先使得地方自治的小共同體被不斷收編，個(gè)體孤獨(dú)地走入異國(guó)他鄉(xiāng)，喪失了地緣小集體所允諾的確定性與歸屬感。在這一過(guò)程中，個(gè)體對(duì)于自身的社會(huì)身份之辨識(shí)取代了以往較為穩(wěn)定的集體意識(shí)，社會(huì)的組織與控制模式也不再順應(yīng)具體的人際交往經(jīng)驗(yàn)，而是基于理性的規(guī)章制度與抽象的道德原則。現(xiàn)代交通工具與通訊技術(shù)的發(fā)明則進(jìn)一步鼓勵(lì)松散的關(guān)系聯(lián)結(jié)：生活地與工作地可以相距較遠(yuǎn)，削弱了首屬團(tuán)體比如家庭與朋友圈的交流生活，而新型城市交往的基本特征又是經(jīng)常見(jiàn)面、相互混雜但并不需要充分地彼此了解，哪怕生活在同一個(gè)社區(qū)，成員之間也很難達(dá)到感情親密的狀態(tài)。

現(xiàn)代化社會(huì)趨向于建立的是淺表但多樣的個(gè)體聯(lián)結(jié)，因此社會(huì)關(guān)系的界定也呈現(xiàn)出錯(cuò)綜復(fù)雜的特征，社會(huì)關(guān)系是“人們?cè)谏鐣?huì)交往中形成的各種關(guān)系的總和或系統(tǒng)”，“社會(huì)活動(dòng)有多少類(lèi)別，社會(huì)關(guān)系就有多少相應(yīng)的分類(lèi)”[3]，而共同體組建的是一種熟悉而親密、單純且深刻的相互聯(lián)系，這些標(biāo)準(zhǔn)決定了共同體的形態(tài)往往是分明的，主要分為能夠相互滲透的三種類(lèi)型：親緣共同體、地緣共同體和精神共同體。

如滕尼斯所言，親緣共同體其實(shí)是“共同體現(xiàn)實(shí)的最普遍的表現(xiàn)”[2]76，它以最為純粹質(zhì)樸的方式體現(xiàn)了共同體的特質(zhì)與精神。第一，血緣或親緣關(guān)系具備天然的包容性與內(nèi)聚力，即對(duì)“自己人”的“默認(rèn)一致”，而非利益型支配下的“協(xié)調(diào)一致”。第二，親緣共同體生動(dòng)體現(xiàn)了共同體所能夠給予原子個(gè)體的天然歸屬感，比如在大多數(shù)情況下，個(gè)體總是本能地依附家庭，即使家庭成員之間相距萬(wàn)里，也會(huì)存在一種心理上的依戀。第三，親緣關(guān)系“以最直接的方式表現(xiàn)出人的共同意志的可能性”[2]73：先是肉體上的親近，即空間上的近鄰狀態(tài)，接著是精神上的切近，即在長(zhǎng)久的共同生活中涵化了共同的情感記憶、價(jià)值觀念與信仰認(rèn)同。第四，親緣共同體體現(xiàn)了在真正的共同體實(shí)踐中，勞動(dòng)分工不可能是機(jī)械的，而是基于“相互的占有和享受”[2]76，具有保護(hù)、捍衛(wèi)、分享、滿(mǎn)足和實(shí)現(xiàn)的積極意愿和能動(dòng)意志。如滕尼斯所言，“交換”二字其實(shí)是違背“家”的本質(zhì)的，家庭內(nèi)部的勞動(dòng)分配具有真正的相互性，往往是以一種恰到好處的方式讓每一成員的立場(chǎng)和情感相互匯聚、彼此成全，就像孩童本能地需要父母的養(yǎng)育，而父母也能夠享受到保護(hù)和教導(dǎo)的樂(lè)趣。

地緣共同體的本質(zhì)則是在有限地方場(chǎng)景中存在的“大家庭”：不僅僅只是地理空間的共享，而是基于生存意義上的人-地關(guān)系制約而引起了無(wú)數(shù)的相互接觸。比如在村落的形成過(guò)程中，農(nóng)田的開(kāi)墾首先將家固定下來(lái)，接著人們圍繞農(nóng)耕活動(dòng)互助合作、深度熟悉，并逐漸生成了一系列風(fēng)俗習(xí)慣與管理秩序，它們作為一種共同意志又反過(guò)來(lái)支撐和強(qiáng)化著地緣共同體。恰如費(fèi)孝通所描述的中國(guó)式鄉(xiāng)村：“鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)……這是一個(gè)‘熟悉’的社會(huì)，沒(méi)有陌生人的社會(huì)。在一個(gè)熟悉的社會(huì)中，我們會(huì)得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是‘習(xí)’出來(lái)的禮俗。從俗就是從心。換一句話(huà)說(shuō)，社會(huì)和個(gè)人在這里通了家”[4]。但是，地緣共同體的維系總的來(lái)說(shuō)比親緣共同體要困難得多，因?yàn)橐坏┑乩頇?quán)力被收編或者轉(zhuǎn)移，地緣的紐帶就不復(fù)存在，在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中出現(xiàn)的鄉(xiāng)村衰落現(xiàn)象就是一個(gè)典型的例子。

精神共同體的特征是建立在“自由選擇”的基礎(chǔ)上，具備一種“心靈”的性質(zhì)，比如友愛(ài)共同體。在亞里士多德的共同體觀中，“友愛(ài)是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶。……若人們都是朋友，便不會(huì)需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友愛(ài)。人們都認(rèn)為，真正的公正就包含著友善。友愛(ài)不僅是必要的，而且是高尚的”[5]。因此與血緣和地緣共同體相比，精神共同體是最高形式的共同體：“志同道合”的聯(lián)結(jié)形態(tài)更為生動(dòng)，不依靠本能的血緣或單一的地緣紐帶，而是個(gè)體為滿(mǎn)足自身的心理情感需求而積極開(kāi)展的精神交往活動(dòng)，聯(lián)通的機(jī)制是更為復(fù)雜也更具張力的心智體驗(yàn)系統(tǒng)。

總的來(lái)說(shuō)，真正的共同體都應(yīng)該是精神共同體，因此滕尼斯認(rèn)為“共同體的理論出發(fā)點(diǎn)是人的意志完善的統(tǒng)一體”[2]58；在此基礎(chǔ)上，他指出現(xiàn)代社會(huì)的聯(lián)結(jié)形式在很大程度上并沒(méi)有建立在本真的、完善的個(gè)體交往意志之上。在傳統(tǒng)共同體中，個(gè)體意志能夠處在一種“生命有機(jī)體”的本有狀態(tài)，滕尼斯稱(chēng)之為有機(jī)的“本質(zhì)意志”，其形式主要包括“本能中意”、隨經(jīng)驗(yàn)和樂(lè)趣而生成的“習(xí)慣”以及能夠滋養(yǎng)心靈的“持久記憶”。在本質(zhì)意志所引導(dǎo)的聯(lián)結(jié)中，個(gè)體能夠在交往實(shí)踐中將“我”和“你”想象成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體，“各種各樣的感情、欲望的沖動(dòng)和渴望，在整體中有它們的統(tǒng)一”[2]146，這種統(tǒng)一是一種自然的統(tǒng)一。而在機(jī)械的社會(huì)統(tǒng)一體中，個(gè)體交往意志處在一種“選擇意志”的狀態(tài)，這種意志主要包括“深思熟慮”、代表目的和成就的“心愿”以及主導(dǎo)個(gè)體行事的“概念體系”，因此處在交往選擇意志狀態(tài)下的社會(huì)聯(lián)結(jié)很少包含真正的相互渴望和深度的彼此認(rèn)同，僅是均質(zhì)的“人為統(tǒng)一”。

二、涂爾干：社會(huì)有機(jī)團(tuán)結(jié)與職業(yè)共同體的倫理與道德生成

滕尼斯清醒地意識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)作為“人為的統(tǒng)一體”解構(gòu)了“天然的聯(lián)合體”，而這種同一化所趨向的是一種靜止的平均性，并不是基于個(gè)性差異的聯(lián)合：或隱或現(xiàn)的、五花八門(mén)的社會(huì)契約使社會(huì)身份認(rèn)同先于個(gè)性主體建構(gòu)，個(gè)體的心理習(xí)性形塑于社會(huì)交際規(guī)則之中，成為了一種“結(jié)構(gòu)沉淀物”；而共同體式的交往所寓意的恰恰是“相互接觸和交往的人愈少受到約束，他們相互間就愈是作為他們的愿望和能力的自由的主體”[2]71。

相較而言，同一時(shí)期的法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干更愿意面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的交往事實(shí)，即在脫域的、流動(dòng)的、專(zhuān)業(yè)的現(xiàn)代性進(jìn)程中，滕尼斯所贊譽(yù)的家族式共同體其實(shí)對(duì)于個(gè)體發(fā)展的影響力并不大，而其所懷念的鄉(xiāng)村式共同體更是只能生成一種基于小集體相似性的機(jī)械性團(tuán)結(jié)。我們對(duì)于天然的親緣和地緣關(guān)系所能夠發(fā)揮的聯(lián)結(jié)作用不應(yīng)該再抱有過(guò)高的希冀，因?yàn)椤霸械奶厥庥H近性已經(jīng)變成次要的，不再對(duì)我們的生活產(chǎn)生任何重要影響。即使我們住在同一個(gè)地方，我們的利益也會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這個(gè)地區(qū)的管理范圍，我們只是偶然生活在此罷了”[6]113。且傳統(tǒng)的區(qū)域性社區(qū)其實(shí)容量有限，并不能生成真正意義上的“公共人格”，組織之間各自孤立、互相隔膜，反倒使整個(gè)社會(huì)處在一種割裂的狀態(tài)，無(wú)論在物質(zhì)還是精神層面都無(wú)法實(shí)現(xiàn)有效整合。而從現(xiàn)實(shí)狀況來(lái)看，隨著社會(huì)分工的深化，越來(lái)越多的個(gè)體從自發(fā)性質(zhì)的封閉集體中走出來(lái)，通過(guò)高度異質(zhì)的勞動(dòng)分配加入到一個(gè)個(gè)職業(yè)群體之中——既功能分化又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的職業(yè)共同體實(shí)際上是現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)骨架。

傳統(tǒng)的社區(qū)紐帶是脆弱的，但職業(yè)生活卻從未被打斷，在人類(lèi)歷史上持續(xù)地發(fā)揮著作用，且變得越來(lái)越重要。首先，職業(yè)分工是一個(gè)有機(jī)集中化的過(guò)程，而不是單位個(gè)體的簡(jiǎn)單相加。城邦共同體的思想強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工所帶來(lái)的功能和諧，認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)共同正義的秩序基礎(chǔ)。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)在建設(shè)城邦時(shí)應(yīng)該根據(jù)個(gè)體成員的不同天賦來(lái)教授技藝并安排職業(yè)，從而讓每一個(gè)人都能在城邦生活中貢獻(xiàn)不可或缺的力量，自身也能棄其所短、用其所長(zhǎng)，集中力量與精力“專(zhuān)搞一門(mén)，精益求精，不失時(shí)機(jī)”[7]。這種分工的模式保障了弱小的、差異的個(gè)人能夠相互依賴(lài)、共生共存，每一個(gè)人都能立足于自己的崗位投入熱情、發(fā)揮能力，又能從他人那里得到必需的幫助，長(zhǎng)此以往，城邦便能吸引更多的人加入進(jìn)來(lái)，內(nèi)部職能也愈加細(xì)致完善。在此基礎(chǔ)上，廣泛一致的正義精神便潛移默化地在逐步擴(kuò)大規(guī)模的城邦共同體中孕育和持存。因此，社會(huì)分工其實(shí)具有崇高的共同體價(jià)值，它能夠使離散的個(gè)體利益、模糊的自我意識(shí)以及質(zhì)樸的天賦能力通過(guò)職業(yè)活動(dòng)的集體表現(xiàn)而變得更凝聚、更清晰、更高級(jí)。

其次，職業(yè)共同體作為個(gè)人與國(guó)家之間的“次級(jí)群體”發(fā)揮著重要的中介作用。微小的個(gè)人與宏大的國(guó)家之間并不是直接相連的，國(guó)家思考社會(huì)生活并對(duì)其進(jìn)行引導(dǎo)和做出決議，但個(gè)體意識(shí)是分散且朦朧的，如涂爾干所言：“任何時(shí)候，國(guó)家都只能聽(tīng)見(jiàn)為數(shù)眾多的社會(huì)情感、各種各樣的社會(huì)心態(tài)非常微弱的回聲。國(guó)家只是某種特殊意識(shí)的核心”[6]54-55。而通過(guò)作為“局部條件”與“溝通橋梁”的職業(yè)群體，國(guó)家能夠“迅速地、主動(dòng)地感受人民在深層發(fā)生的變化”[6]114，比如階段性的擇業(yè)觀代表了一定時(shí)期的職業(yè)想象空間，它能夠反映社會(huì)心態(tài)的一些微妙變化。從這一層面來(lái)看，職業(yè)共同體的存在首先保證了個(gè)體能夠緊密地依附于一個(gè)職業(yè)團(tuán)體，而這一集體又與國(guó)家相連，三者之間兩兩溝通，形成了三位一體的接觸、牽制與融合：個(gè)體通過(guò)職業(yè)共同體實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，國(guó)家則可以透過(guò)職業(yè)群體的發(fā)展來(lái)對(duì)個(gè)體之生存與發(fā)展境況進(jìn)行反思和改善。

可見(jiàn)，職業(yè)群體的重要性不僅停留在功能化的范疇，而是具備了道德化的特征：職業(yè)共同體作為現(xiàn)代社會(huì)的次級(jí)溝通機(jī)制有責(zé)任和義務(wù)調(diào)諧個(gè)體的精神意志，并將之與國(guó)家的整體社會(huì)生活進(jìn)行有機(jī)橋聯(lián)；僅僅具備狹隘的職業(yè)目的的群體還不是真正的職業(yè)共同體，“作為一個(gè)群體，它依然處于模糊不清、粗陋不堪的倫理狀態(tài)，這表明它仍然缺乏整合”[6]14。涂爾干并不反對(duì)社會(huì)契約論，相反覺(jué)得無(wú)限分工其實(shí)并不會(huì)造成社會(huì)共同體的支離破碎，反而會(huì)讓各個(gè)部分的功能相互連接和協(xié)同，從而通過(guò)細(xì)分而達(dá)成一種穩(wěn)定的平衡。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在現(xiàn)代職業(yè)活動(dòng)中，缺少一種開(kāi)闊的視野和明確的規(guī)范去超越和制約自私自利的勞動(dòng)傾向。物質(zhì)信仰主導(dǎo)了現(xiàn)代社會(huì)的職業(yè)生活，職業(yè)分工的經(jīng)濟(jì)功能成為了目的本身：“工業(yè)只能通過(guò)維持生產(chǎn)者之間永無(wú)休止的爭(zhēng)斗和無(wú)法滿(mǎn)足的欲望來(lái)提高產(chǎn)量”，然而“即便僅就經(jīng)濟(jì)利益而言，高產(chǎn)量也并非意味著一切。價(jià)值也得有規(guī)定性。最根本的事情不僅僅在于量的生產(chǎn)，也在于有規(guī)律的物質(zhì)流動(dòng)”[6]17。

職業(yè)生活的非道德性所產(chǎn)生的其實(shí)是一種公共危害，即當(dāng)相互咬合的行業(yè)活動(dòng)中的某一環(huán)缺乏根本的責(zé)任感，便會(huì)在整體上擾亂經(jīng)濟(jì)生活的運(yùn)行秩序以及社會(huì)生活的積極姿態(tài)，“社會(huì)生活首先是各項(xiàng)事業(yè)和諧一致的共同體，特別是當(dāng)心智和意志結(jié)合起來(lái)，為共同的目標(biāo)努力工作的時(shí)候”[6]17。此外，隨著交往關(guān)系的復(fù)雜化，現(xiàn)代社會(huì)道德建設(shè)的著力點(diǎn)更應(yīng)該放在使個(gè)體得以安身立命的職業(yè)領(lǐng)域，以極大程度地避免社會(huì)交往陷入道德真空的狀態(tài)。當(dāng)能夠被把握的、具體的職業(yè)交往環(huán)境變成一個(gè)個(gè)倫理教化場(chǎng)，抽象化的道德概念便能夠被機(jī)制化，從而推動(dòng)社會(huì)道德科學(xué)的生成。

除了強(qiáng)調(diào)恢復(fù)社會(huì)分工的道德屬性，涂爾干還指出，職業(yè)倫理與道德規(guī)范不應(yīng)該是語(yǔ)焉不詳?shù)?，而是?yīng)具備真正的可行性：“更貼近具體實(shí)在，更接近事實(shí)……規(guī)范必須告訴每個(gè)工人他有什么樣的權(quán)利和義務(wù)，……倫理體系不應(yīng)是臨時(shí)湊合的，它們必須適合每個(gè)群體的任務(wù)”[6]14。換言之，職業(yè)倫理與道德是德性精神與義務(wù)規(guī)范的統(tǒng)一，在履行職責(zé)的過(guò)程中，從業(yè)者應(yīng)該能夠隨時(shí)隨地感受到職業(yè)倫理的存在與引導(dǎo)，久而久之，各行各業(yè)的人都能夠內(nèi)化認(rèn)同和自覺(jué)踐行一套行業(yè)價(jià)值觀，多態(tài)的職業(yè)倫理與道德便能夠促進(jìn)社會(huì)價(jià)值體系的完善。

三、杜威：促成“共同經(jīng)驗(yàn)”之生長(zhǎng)的傳播實(shí)踐

在涂爾干的視界里，職業(yè)群體是現(xiàn)代社會(huì)的“骨架”，它的作用不僅僅在于功能分工，而是應(yīng)該成為“規(guī)定其成員生活的一種道德權(quán)威”[8]。同一時(shí)期的美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家杜威則補(bǔ)充道，“為一個(gè)共同目的工作的個(gè)人也不構(gòu)成一個(gè)社會(huì)群體……但是，如果他們都認(rèn)識(shí)到共同的目的，大家關(guān)心這個(gè)目的，并且考慮這個(gè)目的，調(diào)節(jié)他們的特殊活動(dòng)，那么，他們就形成一個(gè)共同體。但是這將牽涉到溝通。每個(gè)人必須了解別人在干什么，而且必須有辦法使別人知道他自己的目的和進(jìn)展情況”[9]9-10；“在有相互溝通的地方，事物就得到了意義”[10]。因此杜威強(qiáng)調(diào)持續(xù)的溝通才是共同體建構(gòu)的鮮活源泉，它使個(gè)體成員的思想、觀念、興趣、知識(shí)得以互通融合。

杜威也認(rèn)為，“社會(huì)”其實(shí)只是一個(gè)理想的概念，它仿佛規(guī)定了一個(gè)維系不散的統(tǒng)一體，從而罔顧人類(lèi)存在形態(tài)的“共同體本位”：“在每一個(gè)較大的社會(huì)組織之內(nèi)，有無(wú)數(shù)小集體：人們?yōu)楦鞣N各樣目的，以各種各樣方式進(jìn)行聯(lián)合”[9]91。但是杜威共同體觀與前述二者的視差在于，他意識(shí)到無(wú)論是滕尼斯所論述的家庭共同體、地緣共同體、精神共同體，還是涂爾干所強(qiáng)調(diào)的職業(yè)共同體，都只能代表共同體的“存在形式”而并未涉及其“本質(zhì)機(jī)制”——促進(jìn)“共同經(jīng)驗(yàn)”之生長(zhǎng)的傳播實(shí)踐。杜威注意到了傳播(交流)與共同體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：傳播(communication)和共同體(community)這兩個(gè)詞的詞根相同，都可以追溯到拉丁文communicare，即“告知、分享、使之共同”的意思[11]?！案嬷迸c“分享”指涉的是傳播的工具性，比如傳遞信息、遷移物體的功能，而“使之共同”所隱喻的則是傳播的終極性?xún)r(jià)值：通過(guò)活泛流動(dòng)、雙向貫通、循環(huán)向上的交流實(shí)踐，所有個(gè)體才能夠從“單個(gè)人”的孤立生活狀態(tài)轉(zhuǎn)換到參與、溝通、分享、聯(lián)合的“社會(huì)人”模式中，由此才不斷充實(shí)、加深和鞏固了社會(huì)的意義。如杜威所言，傳播能夠融會(huì)經(jīng)驗(yàn)、擴(kuò)大經(jīng)驗(yàn)甚至改變經(jīng)驗(yàn)，因此可以說(shuō)，社會(huì)是通過(guò)傳播而得以組織和更新的。如果沒(méi)有做到真正的、徹底的傳播，即便是最文明的群體也會(huì)“進(jìn)化到野蠻狀態(tài)，然后回復(fù)到原始人類(lèi)”[9]8。

杜威的“傳播共同體”觀更加貼合現(xiàn)代社會(huì)的多元交往形態(tài)，他指出，在現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)了“更大的個(gè)性化”和“更廣泛的共同利益”[9]98，因此衡量一個(gè)群體是不是現(xiàn)代共同體的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)有三個(gè)，一是能否教化個(gè)人的“首創(chuàng)精神和適應(yīng)能力”[9]98，二是“群體內(nèi)成員有意識(shí)地參與的利益有多少”[9]93，三是“和其他團(tuán)體的相互作用，充分和自由到什么程度”[9]93，而這三點(diǎn)其實(shí)也都直接關(guān)涉作為“經(jīng)驗(yàn)共享”的傳播實(shí)踐。

首先，共同體之“共同”絕不是毫無(wú)差異的一致性，而是差異與同一之“共屬一體性”：個(gè)體成員既“統(tǒng)一”又“屬己”，生成了一種基于差異性的同一化趨勢(shì)，而非高度量化和控制性的同質(zhì)。如杜威所言，共同體不是支配性的制度，而是創(chuàng)造型的聚合，它想要“創(chuàng)造一種新型個(gè)人——其思想與欲望的模式與他人具有持久的一致性，其社交性表現(xiàn)在所有常規(guī)的人類(lèi)聯(lián)系中的合作性”[12]。而獨(dú)特的個(gè)性意識(shí)以及行動(dòng)中的合作意志其實(shí)都形塑于交流互動(dòng)之中，通過(guò)溝通，個(gè)體才能夠生成自我經(jīng)驗(yàn)、了解他人態(tài)度并不斷在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)中判斷和反思自己的位置。換言之，傳播之終極目的并不是傳遞信息，而是在“關(guān)聯(lián)”的意義上創(chuàng)造了“主體間”場(chǎng)域，讓“我”與“你”相互了解、產(chǎn)生共鳴，突破至“共在”的認(rèn)同領(lǐng)域。

其次，杜威描述了兩種社會(huì)生活模式：一種是孤立的生活，另一種是聯(lián)合的生活。在孤立的社會(huì)生活模式中，缺少將分散的個(gè)體充分團(tuán)結(jié)起來(lái)的利益紐帶，共同利益可能只剩下一種既得利益，從而“使群體內(nèi)部只有靜止的和自私自利的理想”[9]96，而在聯(lián)合的社會(huì)生活模式下，個(gè)體之間不僅僅只有物質(zhì)利益的交集，還更多地存在著理智情感、價(jià)值觀念、美學(xué)體驗(yàn)等多維度的價(jià)值分享。在現(xiàn)代社會(huì)，隨著通訊手段愈加豐富便捷，社會(huì)內(nèi)部能夠孕育更為頻繁和積極的相互交流，更廣泛的共同利益與更多元的共同價(jià)值之探索空間得以敞開(kāi)。

最后，在社會(huì)之整體意義上，杜威所提倡的“聯(lián)合生活”指的是任何單個(gè)的社會(huì)群體都不是孤立的團(tuán)體，而是應(yīng)該和其他社會(huì)團(tuán)體之間有著充分的接觸。“數(shù)量更大、種類(lèi)更多的接觸點(diǎn)”意味著個(gè)人能力能夠在社會(huì)行動(dòng)之多樣化趨勢(shì)當(dāng)中得到自由發(fā)展，強(qiáng)調(diào)聯(lián)合參與的社會(huì)之“共同事業(yè)”也能夠在空間上不斷地?cái)U(kuò)大范圍。在現(xiàn)代生活中，居住地的鄰接不再意味著協(xié)同合作，個(gè)體的日常交流經(jīng)驗(yàn)往往是臨時(shí)松散而非連續(xù)統(tǒng)合的，但信息輿論場(chǎng)卻能夠喚起共同的行動(dòng)。在這個(gè)浩大的主體間場(chǎng)中，每個(gè)個(gè)體都會(huì)成為“事件共同體”的成員，長(zhǎng)此以往，社會(huì)內(nèi)部便能夠形成更多元的群體認(rèn)同和更具活力的實(shí)踐智慧以打破僵固的社會(huì)身份認(rèn)同之屏障。

總的來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)之孤立生活模式下，孤獨(dú)個(gè)體轉(zhuǎn)化為共同體成員的質(zhì)變時(shí)刻就是通過(guò)社會(huì)溝通促成了一種“共同經(jīng)驗(yàn)”與“共同行動(dòng)”。首先，要形成共同經(jīng)驗(yàn)，就必須擴(kuò)大并改變自我經(jīng)驗(yàn)。換言之，共同經(jīng)驗(yàn)生發(fā)于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之交界處，而擴(kuò)大這個(gè)交界處之范圍的唯一方式就是正確和充分的交流，交流實(shí)踐關(guān)乎對(duì)經(jīng)驗(yàn)之自我部分的洞察與解釋?zhuān)軌蚴蛊娴氖聦?shí)得以補(bǔ)充和修正。其次，共同行動(dòng)基于共同的了解，通過(guò)目的的共享和進(jìn)展的溝通，每個(gè)個(gè)體都能“使自己的行動(dòng)參照別人的行動(dòng)，必須考慮別人的行動(dòng)，使自己的行動(dòng)有意義和有方向”[9]97。

四、結(jié)語(yǔ)

本文嘗試追溯現(xiàn)代共同體思想的三大源頭：滕尼斯的共同體觀創(chuàng)造性地借鑒了霍布斯的“自然法”概念：在原始的“自然狀態(tài)”下，個(gè)體出于“自我保全”的生存意志會(huì)本能地選擇節(jié)制自己的無(wú)限欲望以達(dá)成與他人的平等合作，這種基于“自然法”的本真交往所涵化的“原始集會(huì)”就是遠(yuǎn)早于“社會(huì)”的“天然共同體”，它們作為人類(lèi)存在形態(tài)的歷史原型顯現(xiàn)了有機(jī)聯(lián)結(jié)之基本精神，比如“真正的幫助”“互相支持”“相互提攜”等等。滕尼斯接受了馬克思對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的批判性解讀，但也意識(shí)到馬克思的學(xué)說(shuō)體系主要是從“人的生存本能即物質(zhì)利益中去理解人的行為動(dòng)機(jī)和社會(huì)生活的動(dòng)力，忽略了倫理力量對(duì)于社會(huì)生活的作用”[13]。作為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的締造者之一，滕尼斯并不贊成通過(guò)社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度的激烈變革來(lái)化解現(xiàn)代性危機(jī)，而是提倡通過(guò)“共同體”的交往傳統(tǒng)以及倫理精神來(lái)改革現(xiàn)代社會(huì)，以真實(shí)多樣、能動(dòng)鮮活的小共同體作為“超鏈接”貫穿機(jī)械分層的社會(huì)結(jié)構(gòu)、充實(shí)社會(huì)的交往密度，確?，F(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系聯(lián)結(jié)不致陷入一種表象的形式統(tǒng)一。

涂爾干也贊成霍布斯等人的自然法學(xué)說(shuō)，認(rèn)為個(gè)體只有不斷依附于特定的社會(huì)群體及其中心權(quán)威才能獲得更大的個(gè)人自由，但是他強(qiáng)調(diào)，“自然狀態(tài)”下的個(gè)體聯(lián)結(jié)是一種封閉小集體式的機(jī)械團(tuán)結(jié)，在很大程度上抑制了獨(dú)特個(gè)性意志的全面發(fā)展?，F(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的組織化趨勢(shì)是傳統(tǒng)社區(qū)紐帶的式微，細(xì)化的勞動(dòng)分工所形塑的多樣化的職業(yè)群體是新的社群背景。作為個(gè)體與國(guó)家之間的“次級(jí)群體”，職業(yè)群體一方面使個(gè)人主義進(jìn)入了中間體的制度體系從而通過(guò)集體意識(shí)而非私心雜念的面貌得以呈現(xiàn)，另一方面又作為“社會(huì)器官”賦予中央國(guó)家以更多的調(diào)控和干預(yù)功能。職業(yè)共同體之功能化和道德化能夠促進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的有機(jī)團(tuán)結(jié)狀態(tài)，但這也要求職業(yè)倫理與道德規(guī)范要具備真正的可行性，貼近事實(shí)與實(shí)踐，并做到德性與義務(wù)的統(tǒng)一。

在涂爾干的視域中，職業(yè)共同體是個(gè)體與國(guó)家之間進(jìn)行橋聯(lián)的“次級(jí)溝通機(jī)制”，而杜威的傳播共同體觀也十分注重“溝通”的理念。但杜威思想體系的基石是經(jīng)驗(yàn)自然主義，他極富想象力地意識(shí)到，在現(xiàn)代社會(huì)之孤立生活模式下，孤獨(dú)個(gè)體轉(zhuǎn)化為共同體成員的質(zhì)變時(shí)刻就是通過(guò)持續(xù)的溝通促成了“共同經(jīng)驗(yàn)”之生長(zhǎng)與“共同行動(dòng)”之發(fā)生，否則即便生活在同一個(gè)地方或者從事同一職業(yè)，個(gè)體之間的集體互動(dòng)也只是停留在象征的層面。作為“經(jīng)驗(yàn)共享”的傳播實(shí)踐才是共同體的本質(zhì)機(jī)制，而共同經(jīng)驗(yàn)生發(fā)于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之交界處，如何通過(guò)正確而充分的傳播擴(kuò)大這個(gè)交界處之范圍，是構(gòu)建跨地域、跨身份、跨文化的現(xiàn)代共同體之關(guān)鍵問(wèn)題。