杜 靖

中外諸多歷史學家試圖揭明或闡述一個觀點，即宋代以來流行的宗族(包括宋元明清)與中古時期不一樣，它是一個新類型或新發(fā)明。

這固然看到了時代的變化，自有其學術(shù)價值，但這樣的認識極可能遮蔽了中國歷史的連續(xù)性，進而看不見中國宗族穩(wěn)定性的一面。既然都叫宗族或族(Tsu)，且放在宗族這個框架下去討論問題，就必然共享某些東西。[注]本文對各位學者關(guān)于宗族的界定不作討論，統(tǒng)統(tǒng)視為族或宗族。拉德克利夫-布朗說：“一個父系或男系的世系群(lineage group)是由一個男人和他所有依男性計算的若干代子孫構(gòu)成的。一個最小的世系群將包括三代人，當然我們也可以說有包括四代人、五代人或若干代人的世系群。”([英]A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》，潘 蛟等譯，北京：中央民族大學出版社，1999年，第74頁)如果用布朗的這個定義，就能將本文各家意見統(tǒng)一起來。

本文旨在發(fā)起對這種集體性陳述的質(zhì)疑。我們的分析建立在對它來龍去脈的清理基礎上。同時，也包括筆者多年來的研究個案。筆者的考察表明，中古士族結(jié)合新的歷史語境在近世活了下來。

一、“唐宋變革論”及其學術(shù)引申

過往，中外大量學者把唐宋之際看做是中國歷史上的一個大變動期。其中最著名的數(shù)“唐宋變革論(theory of the Tang-Song transition)”。[注]圍繞這一學說，后世有不少爭論，本文不討論這些爭論。甚至本文所列學者之間有細微差別，亦不在本論題之中。

1922年，內(nèi)藤湖南在日本《歷史與地理》第9卷第5號上發(fā)表《概括的唐宋時代觀》，提出唐和宋在文化性質(zhì)上有顯著差異：唐代是中世紀的結(jié)束，而宋代則是近世的開始(包括唐末到五代這段過渡期)。[注]參見[日]內(nèi)藤湖南《概括的唐宋時代觀》，黃約瑟譯，載劉俊文主編《日本學者研究中古史論著選譯》，北京：中華書局，1992年，第2～18頁；[日]鶴見尚私《日本史學界的中國封建論》，《中國史研究動態(tài)》1986年第7期；鄭慶寰《政治還是漢學：內(nèi)藤湖南的重現(xiàn)》，《中國圖書評論》2017年第12期。這就是有名的“唐宋變革論”。

這一學說指出，中國歷史從晚唐、五代和宋初開始，已經(jīng)從中古(medieval)過渡到“近世”(modern)，即從“貴族政治時代”邁向“官僚政治時代”(或“君主獨裁政治”)。所謂“貴族統(tǒng)治”時代，是指從東漢末年到唐代這一段時光，主要是魏晉南北朝時期。這個時期，士族的精英，即一小批位高權(quán)重的門閥大族掌握著國家政權(quán)。他們通過世襲官職和占支配社會地位的特權(quán)，創(chuàng)造了南北朝短命政權(quán)的統(tǒng)治家族。嚴禁庶人與士族之間通婚，只允許士族之間建立婚姻聯(lián)系，由此造成了社會階層的隔離和流動缺乏的現(xiàn)象。這種制度下，君主不過是高門大族的領(lǐng)袖。有時在官僚眼中，這些門閥的社會地位和君主可以平起平坐。當隋、唐統(tǒng)一中國后，君主認識到這種制度不利于自己有效管理。為了加強中央集權(quán)，實現(xiàn)政治的長治久安，他們采取科舉選拔人才制度，由此造成了社會流動，打破了門閥壟斷的局面。于是，中國社會由貴族社會轉(zhuǎn)向平民社會。[注]參見[日]內(nèi)藤湖南《概括的唐宋時代觀》，黃約瑟譯，載劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》，北京：中華書局，1992年，第10～18頁；張廣達《內(nèi)藤湖南的唐宋變革說及其影響》，載榮新江主編《唐研究》第11卷，北京：北京大學出版社，2005年，第5～71頁；[美]杜希德《唐代統(tǒng)治階層的構(gòu)成——敦煌發(fā)現(xiàn)的新證據(jù)》，何冠環(huán)譯，載范兆飛等編譯《西方學者中國中古貴族制論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第174～175頁。內(nèi)藤湖南的學生宮崎市定加以拓展論證，使這一學說更加細化與完備。[注]張廣達：《內(nèi)藤湖南的唐宋變革說及其影響》，載榮新江主編《唐研究》第11卷，北京：北京大學出版社，2005年，第5～71頁。

妹尾達彥曾對唐宋變革論視野中的唐至宋的時代變化歸結(jié)為五個要點：1.政治上，由貴族制向君主獨裁制轉(zhuǎn)型；2.文化上，由貴族文化走向庶民化文化的興起；3.軍事、經(jīng)濟上，由募兵制走向設置常備軍以及為之提供資金的財政國家的誕生；4.國際關(guān)系上，東亞諸民族的民族國家建立，以及與之對應的在中國內(nèi)部的“近代國民國家”即民族國家的誕生；5.思想、哲學上，繼承以往，并形成了近世以來的各種宗教和思想。這些方面，構(gòu)成了中國中古史與近代史的分水嶺。[注][日]妹尾達彥：《韓愈與長安——9世紀的轉(zhuǎn)型》，載《唐史論叢》第9輯，西安：三秦出版社，2007年，第1～28頁。在此基礎上，妹尾達彥又增加了一條：產(chǎn)生了近代性的個體，即人的主體化出現(xiàn)了。[注][日]妹尾達彥：《韓愈與長安——9世紀的轉(zhuǎn)型》，載《唐史論叢》第9輯，西安：三秦出版社，2007年，第1～28頁。

不同于內(nèi)藤湖南的晚唐五代說，中國史學家陳寅恪把唐中葉視為改變的開始。他認為：“唐代之史可分為前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面。關(guān)于政治社會經(jīng)濟者如此，關(guān)于文化學術(shù)者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點之人物也?！盵注]陳寅恪:《論韓愈》，《歷史研究》1954年第2期；陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)三書店，2001年，第332頁。需要說明：內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”有政治目的，即服務于早年的日本侵華。他的意思是說，宋以后的中國文明雖然步入近代化，但并有完成近代化，原因是中國文明已僵死。東亞文明中心轉(zhuǎn)移到了日本，因而中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型需要靠日本。這為日本侵華提供了理論的合法性和合理性。陳寅恪、錢穆和后來的西方歷史學家雖然接茬這個話題，但已經(jīng)將其變成了一個純粹的學術(shù)問題了。武則天掌權(quán)后，崇文章之選，破格用人，進士科成為全國選拔官吏的主要渠道，最后培育出一個所謂“新興官僚階層”，構(gòu)成了唐代及以后的新興統(tǒng)治階層的基礎。[注]陳寅?。骸短拼问肥稣摳濉?，臺北：臺灣商務印書館，1970年，第53頁。而姜士彬?qū)Υ瞬粷M，認為陳寅恪主張的“武后執(zhí)政及以后新興階級崛起”的觀點是錯誤的，而且主張科舉制對唐代政治精英的社會構(gòu)成影響甚微(姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，上海：中西書局，2016年，第183～185頁)。但陳氏又承認此種轉(zhuǎn)變持續(xù)了好幾個世紀才完成，因為一直到唐末，舊族門閥還依然擁有較大權(quán)勢。轉(zhuǎn)變的過程是一個舊門閥大族與新興階層不斷斗爭較量的過程。[注][美]杜希德：《唐代統(tǒng)治階層的構(gòu)成——敦煌發(fā)現(xiàn)的新證據(jù)》，何冠環(huán)譯，載范兆飛等編譯《西方學者中國中古貴族制論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第175頁。陳說的優(yōu)點在于，不以朝代分期作為劃分歷史時段的依據(jù)。

錢穆主張，宋代以前，大體可稱為古代中國，宋以后乃為后代中國。秦前，乃封建貴族社會。東漢以下，士族門第興起。魏晉南北朝定于隋唐，皆屬門第社會，可稱為古代變相的貴族社會。宋代以下，才是純粹的平民社會。除蒙古滿州異族入主而為特權(quán)階級外，其升入政治上層者，皆由白衣秀才平地拔起，更無古代封建貴族及門第傳統(tǒng)的遺存。故就宋代而言之，政治經(jīng)濟、社會人生，較之前代莫不有變。[注]參見錢 穆《理學與藝術(shù)》，載《宋史研究集》第7輯，臺北：臺灣書局，1974年，第2頁；錢 穆《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第68～74頁、第98～100頁。

法國學者謝和耐(Jacques Gernet)在《中國社會史》第三編、第四編、第五編里也基本遵循這種思路，重視大族對中古時期運轉(zhuǎn)的意義，并認為大族自五代衰敗之后而進入宋代(即日本史學的“近代”)，是邁向了新的時代。其中，第三編“中國的中世紀”第一章的題目就叫做“胡族和世族”，詳細考察了長江流域的世族統(tǒng)治，具體包括東晉、宋、齊、梁、陳五個朝代。第四編標題是《從中世紀到近代》，其中的第二章標題為《向近代的過渡》。第五編標題叫《中國的“文藝復興”》，其中第一章標題為“新社會”。[注][法]謝和耐：《中國社會史》，耿 昇譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第143～303頁。

美國學者包弼德(peter k.Bol)主張，唐宋的轉(zhuǎn)型可以定義為士或士大夫(他們是政治和文化精英)之身份的重新界定，以及它們逐漸變?yōu)榈胤骄⒌倪^程。[注][美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉 寧譯，南京：江蘇人民出版社，2017年，第1～554頁。即門閥制度的終結(jié)和“平民”階層的興起。[注][美]包弼德：《唐宋轉(zhuǎn)型的反思——以思想的變化為主》，載劉 東主編《中國學術(shù)》第3輯，北京：商務印書館，2000年，第63～787頁。

我們看到，盡管以上諸家見解有出入，但大致上有一個共識，即以宋代或稍前為界線，中國社會前后不一樣：中國社會由貴族時代邁向平民時代。

二、中古大族或士族論

受這股學風影響[注]包弼德是一位比下面所要列舉的學者如姜士彬、伊佩霞等更晚出的學者，因而姜氏、伊氏等人的研究并沒有受到包弼德影響，相反，包弼德受了他們的影響。只是由于包弼德的觀點更總體上接近“唐宋變革論”，故放在這一位置敘述。特此說明。，西方一些學者(主要集中在北美地區(qū))專門考察門閥士族對中古國家政治運轉(zhuǎn)的價值，當然也包括他們的歷史命運。盡管對“門閥士族”這一概念，在英文詞型使用上存有差異。比如，gentry、oligarchy、great clans、great families lines、segmental lineages、aristocratic families、aristocratic lineage、gentle families、local elites、old established bureaucratic clans、local élitie等不同形式[注]范兆飛：《北美士族研究的學術(shù)史》，載范兆飛等編譯《西方學者中國中古貴族制論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第304～348頁。，但從實踐論角度看，它們都指涉了或至少波及族或宗族這類東西，受到了諸多人類學家的影響。具體而言，比如，葛滌風(David Johnson)的觀點里有馮漢冀、弗里德曼(Maurice Freedman)、弗里德(Morton Fried)的思想，伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)使用了family(家族)和lineage of identification(宗族認同)兩個概念。[注]范兆飛：《北美士族研究的學術(shù)史》，載范兆飛等編譯《西方學者中國中古貴族制論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第304～348頁。在此不得不指出，姜士彬、伊佩霞[注][美]姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，上海：中西書局，2016年，第157頁。等人使用的lineage of identification概念極其可貴，因為他們在注意“世系”“族產(chǎn)”“組織”“祭祀儀式”等客觀指標外，還進入了歷史行動者的主體性，這大約受到了20世紀60年代以來產(chǎn)生的族群理論[注]Fredrik Barth,Ethnic Groups and Boundaries:The Social Organization of Culture Difference,“Introudiction”,Bergen:Universitetsforlag and Boston:Little,Brown&C.,1969,pp.9～38.影響。

在此試以姜士彬和伊佩霞兩人的研究成果為例加以說明。

姜士彬言，高等精英階層[注]姜氏后來使用“寡頭家族”(oligarchy)這一概念來指稱，這個集團由數(shù)百個大族構(gòu)成，在整個中古時期，他們的家族譜系被納入官方編纂的氏族譜之中(姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，“引言”，上海：中西書局，2016年)。的連續(xù)性在唐末和宋初的中斷是很徹底的，同時新型的親屬制度和態(tài)度的某些特性已經(jīng)隨著新王朝的建立而逐步發(fā)展起來。之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象，據(jù)他的考察大致有三層原因。第一層原因是，隋唐強力推行兩項改革措施，借此打壓門閥大族。一是罷除鄉(xiāng)里選舉，改為科舉考試；一是禁止官僚在原籍州縣任職，即被調(diào)離出原籍為官，從而斬斷了與鄉(xiāng)里故土的聯(lián)系。這種情況下，不可能有類似范仲淹義莊那樣的氏族組織(這種組織不僅促成他們進行自我界定，還能提高他們抵御外敵保護自我的能力)。第二層原因是：9世紀末至10世紀初，彌漫著一種狂暴的反門閥情緒(anti-aristocratic feeling)。唐政權(quán)僭越者的雷霆之怒，不僅指向權(quán)貴富豪的宅邸和園林，還殘酷迫害他們，致使唐朝崩潰之際，官僚們倉皇出逃，奔向他方。中古時期的名門望族未能從唐末五代的混亂局勢下存續(xù)下來。這導致了唐代名門望族的消融和崩潰。五代和宋初的文獻里流露出一種階層仇恨的激烈言辭，可以為證。第三層原因是，通過“寫文化”(writing)技術(shù)，[注]James Clifford and George E.Marcus，Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,Berkely:University of California Press,1986,pp.1～266.即以不再書寫籍貫或地望等方式來泯滅大族記憶，使流散于全國各地的成員忘卻了他們共同的傳統(tǒng)。又，從北宋某個時期開始有了新的宗族學理論，并被推廣。許多文獻里記載著一份份詳細的且令人信服的譜系，顯然受到歐蘇譜法“斷自可見之世”精神的影響。[注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.

姜士彬說：“一個組織完備的血緣集團(descent group)，通過強調(diào)家法家規(guī)(family rulers)和一定程度的互幫互助來維持其凝聚力；他們保存著北宋初年以降準確詳細的譜系記錄，卻好像對唐代和五代初年的祖先情況茫然無知；他們使用中古時期的著名郡望，僅僅出于炫耀矜夸之功能；我們可以說，這種血緣群體正是親屬集團(kinship group)，他們和一直持續(xù)至20世紀中國的‘宗族’極為相似。當然，其中一些重要的因素已然消失；但是，如果我們回眸唐代，就會發(fā)現(xiàn)宋代的這個家族(按：趙郡李氏)，和唐代門閥士族的相似性，少于和明清宗族的相似性?！盵注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.他又說：“而在北宋，這些家族的依附者似乎沒那么重要了(筆者尤其將佃農(nóng)排除在外)，他們對親戚的救助范圍似乎擴大了，而且相當嚴格地以親屬關(guān)系的等級為基礎。這是構(gòu)成‘義莊’(charitable estate)基礎的精神。義莊是11世紀中期的革新，其出現(xiàn)象征著新型氏族組織的生成?！盵注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.他強調(diào)：“我們再次看到，親屬理論的新主題之一和趙郡郡望的聲稱同時發(fā)生。但是，人們宣稱血統(tǒng)來自唐代門閥大族，只不過是象征性的社會姿態(tài)，而義莊的設立卻是重要和具體的行動，這顯示那個時期有關(guān)宗族組織新理念的逐步傳播，并有相應的機構(gòu)來體現(xiàn)這種理念。在某種程度上，李師中的故事可視作唐宋之際上等階層的親屬組織及其理念所發(fā)生的劃時代變革的縮影?！盵注]David G.Johnson,“The Last Years of A Great Clan:The Li Family of Chao Chun in late Tang and Early Sung”,Harvard Journal of Asiatic Studies,no.37,vol.1,1977，pp.5～102.

伊佩霞把中華帝國分為兩個時期：從漢迄唐為早期，由宋至清為晚期。漢代的豪族通常擁有地方基礎(按：指鄉(xiāng)土世系群支撐)，占有土地，具有政治與社會影響。從史籍中能夠看出，最大的豪族擁有幾百名成員，后漢許多家族對譜系都很重視。三國時期，貴族家庭對譜牒世系的重視程度與日俱增。4世紀，九品中正制度不再受重視，[注]伊佩霞說的是東晉南朝的情況，而十六國時期的北朝不少政權(quán)都沿用了九品中正制。確立了通過家族鄉(xiāng)品(family rank)來任官的制度，促進了宗族依附制度的加強，出現(xiàn)了高門大姓、次等家族、低等家族等形式。西晉時期，顯要家族維持了在地方上的土地占有和經(jīng)濟獨立。東晉時期，出現(xiàn)了土著士族，如“吳地士族”(local Wu family)，以及移民士族(émigrés family)兩種類型。東晉以降，來自同一個家族數(shù)十名或更多人物占據(jù)了顯赫地位。如，《晉書》的瑯琊王氏就多達89名，其中76名為共天祖(高祖之父)的同輩兄弟。又如，《晉書》記載了20名陸氏共高祖的同輩兄弟。還有，《宋書》提及的18名吳郡張氏是全部共曾祖的成員。而北朝顯著家族卻強調(diào)家學(儒家經(jīng)典)，標榜儒家美德和禮儀。貴族家庭雖然一直延續(xù)到唐末，但唐代舊族昔日的穩(wěn)固基礎已經(jīng)遭到削弱。前幾個世紀中舊族的自由地位由財富、地方勢力、宗族組織、政治任官及譜牒威望等因素作保障，因而可以應對政治經(jīng)濟上的挑戰(zhàn)，必要時退回故里的宗族群體中，或產(chǎn)生將軍，或?qū)Ｖ螌W問。然而，有唐一代，舊族的自立地位依托于非常不牢固的平衡。貴族脫離地方基礎，淪為專職官僚，把命運寄托在官僚組織和選官制度上。9世紀晚期，唐王朝顛覆，舊族成員不再處于權(quán)力中心，許多貴族成員罹難其中。而新的統(tǒng)治者很少發(fā)現(xiàn)他們的服務價值，他們不需要舊貴族為新政權(quán)提供合法、穩(wěn)定和經(jīng)驗的支持，舊族家庭遂變得一無所有。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第20～45頁。

伊佩霞先是整體地掃描一千年間的情況，然后又具體用一個案去詳加論證。她研究博陵崔氏的目的是通過這一貴族家族(aristocratic families)——作為一種親屬群體(kinship group)——來顯示中華帝國早期的社會結(jié)構(gòu)不同于晚期。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第1～2頁。

崔氏是一個從漢至唐有世系關(guān)聯(lián)(至少部分的)的宗族人群，作者追蹤了它一千年間的歷史足跡。公元前1世紀，崔氏家族定居安平縣(今屬于河北省)。漢昭帝和王莽時期，有3位族人進入中央政府任職。崔氏家族以精通儒學而著稱于世。后漢時期，7名宗族成員被史籍記錄。有的在朝廷和地方為官，有的隱居不仕，有的治學著述。當時，孔僖、班固、張衡、馬融、竇章等知識界名流紛紛與之交往。在治家方面，依舊堅持儒家主義(Confucian familism)；在鄉(xiāng)間，田連阡陌。當然，個別成員或家庭也有的陷入了經(jīng)濟拮據(jù)狀態(tài)。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第47～60頁?？傊鬂h時期，有6名宗族成員累世蟬聯(lián)官位，使得其社會地位顯著提高。魏晉時代，崔氏的情況鮮為人知，也沒有家族成員參與朝政。歷史步入北朝，世居博陵的崔氏宗族成為最高等的貴族之一。北魏時期的以前燕崔懿為祖先的世系群體擁有數(shù)十名成員，涉及7個世代的縱深程度：從14世至20世。它的崛起，很大程度上依靠私人、地方資源和官方認同，特別是土地財富、宗族組織和地方關(guān)系網(wǎng)絡，這些因素有助于保護他們的地方身份。北魏繼承了九品中正制的政治遺產(chǎn)，崔氏作為擁有良好血統(tǒng)的地方望族和擁有地方現(xiàn)實權(quán)力的存在實體被朝廷認可?！段簳酚涊d了崔懿的80名子孫后裔，其中51名屬于北魏，五品以上官員占了34名，在漢人家族貴族中位居第5。如果把鮮卑貴族計算在內(nèi)，崔氏則為第6名。若仔細分析，其中崔氏一、二、三品官員占據(jù)了總數(shù)的29%，四品、五品占據(jù)了35%?！傲?zhèn)之亂”使得博陵崔氏由于追隨不同的政治力量而導致分歧，整體地位和勢力顯然受到削弱。北魏分裂到唐朝建立，博陵崔氏的社會政治基礎發(fā)生了重大變化。534～618年之間，一小部分有軍事才華的博陵崔氏成員出仕西魏北周和隋朝政權(quán)，占有顯要官職，繼續(xù)享有盛譽；更大一部分則留守東部(河北)，其中少數(shù)退出官場，而其他擔任常規(guī)官員。整體上說，崔氏地位開始滑坡。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第67～94頁。崔氏在隋朝失去了地方基礎，政治地位也不穩(wěn)定。不過，他們擁有基本的私人資源：家族姓氏的聲望(這是一種象征資本)。同時他們秉承了祖上的儒家主義的倫理道德(孝順、愛家、和于親族、贍佑鄉(xiāng)里近鄰)，堅持祖先崇拜。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第98頁。唐代博陵崔氏壓倒性的多數(shù)宗族成員都是這個族群的后裔。唐代初年，崔氏重新獲得了優(yōu)越的社會地位(血統(tǒng)、地方和文化方面)。整個唐代，文獻上有數(shù)百名甚至數(shù)千名人物都自稱是博陵崔氏，盡管他們不再于鄉(xiāng)土世界里建立龐大的地域世系群，把地方事務移交給其他家族處理，但卻積極轉(zhuǎn)身謀取國家的榮譽，依舊是令人艷羨的舊家大族，并保持了與同類群體的高階聯(lián)姻。部分成員開始把祖先埋葬在洛陽北邙山，不再回原籍入土。這表明，祀始遷祖的開始(盡管不是明代中后期的祠堂祭祀)?！安┝甏奘稀边@一術(shù)語的階級內(nèi)涵之重要性大于宗族意義。他們建立在身份認同的基礎上，而非依靠全部的世系證明：譜牒細化，各分支獨立；同時也缺乏聚集的地理中心，散居全國各地，沒有公共墓地；更談不上是一個有共同活動(除了五服親屬群體外，缺乏更大規(guī)模世系群的祭祖儀式和其他慶典)和組織的親屬團體。實現(xiàn)認同的途徑有：1.傳統(tǒng)和榮譽感，2.與眾不同的生活方式，3.排他性的婚姻圈，4.與局外人保持距離。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第112～119頁。大約940年后，社會文化價值發(fā)生了變動，崔氏不能適應新形勢，在史書文獻中漸趨消失，而宋明時代的崔姓人物不再標榜自己是“博陵崔氏”。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第136～138頁。

可以看出，他們把各類父系世系群體放在國家政治框架下論述。借助他們的研究能夠看到，這些士族或大族是在國家政治場域里發(fā)育和成長的，也是在國家政治氛圍和階級仇恨中走向解體的。[注]他們并沒有展示鄉(xiāng)土社會里普通人民的親屬制度運作問題，因為歷史文獻缺乏這方面的記載。這樣的見解受到了古代中國學者的記錄或認識的支持，尤其宋代學者的經(jīng)驗。

同時，他們也幫襯了下文將要提及的“庶民化”理論和“發(fā)明論”等宗族觀說話，在認識上掃清了一些障礙并為他們的解說鋪平了道路。

三、宋明學者對中古士族、大族命運的看法

從道理上說，那些較近時代的人們看到和感受到的，應該比現(xiàn)在的學者更可能接近真相。本部分對宋明時代學者的記錄和感受作些介紹。

蘇洵說：“自秦漢以來，仕者不世，然其賢人君子猶能識其先人，或至百世而不絕，無廟無宗而祖宗不忘，宗族不散，其勢宜亡而獨存，則由譜之力也。蓋自唐衰，譜牒廢絕，士大夫不講，而世人不載，于是乎由賤而貴者恥言其先，由貧而富者不錄其祖，而譜遂大廢?！盵注]蘇 洵：《嘉佑集》卷十三《譜例》，四部叢刊，上海：商務印書館，1924年，第1頁上。

歐陽修云：“前世常多喪亂，而士大夫之世譜未嘗絕也。自五代迄今，家家亡之，由士不自重氏族禮俗，茍簡之使然。”[注]歐陽修：《歐陽文忠公全集·居士集》卷六九《與王深甫論世譜帖》，《四部叢刊》，上海：商務印書館，1929年，第3頁下～4頁上。

歐陽修又云：“然近世士大夫于氏族尤不明，其遷徙世次多失其序。至于始封得姓，亦或不真?！盵注]歐陽修：《歐陽文忠公全集·居士集》卷四七《與曾鞏論氏族書》，《四部叢刊》，上海：商務印書館，1929年，第11頁上。

沈括曰：“自后魏據(jù)中原，此俗遂盛行于中國，故有八氏、十姓、三十六族、九十二姓……其后遷易紛爭，莫能堅定，遂取前世仕籍，定義博陵崔、范陽盧、隴西李、滎陽鄭為甲族；唐高宗時，又增太原王、清河崔、趙郡李，通謂‘七姓’。然地勢相傾，互相排抵，各自著書，盈編連簡，殆數(shù)十家。至于朝廷為之置官撰定，而流俗所徇，扇以成俗。雖國勢不能拍奪，大率高下五等，通有百家，皆謂之士族，此外悉為庶姓，婚宦皆不敢與百家齒。隴西李氏乃皇族，亦自列在第三，其重望族如此。一等之內(nèi)，又如崗頭盧、澤地李、土門崔、靖貢楊之類，自為鼎族。其俗至唐末方漸衰息。”[注]沈 括：《夢溪筆談校正》卷二四《雜志一》，胡道靜校注，上海：上海出版公司，1956年，第772～773頁。

鄭樵《通志》卷25《氏族略》也注意到這種變化：“自隋唐而上，官有簿狀，家有譜系，官之選舉必由于簿狀，家之婚姻必由于譜系。”他又說：“自五季以來，取士不問家世，婚姻不問閥閱?！盵注]鄭 樵：《通志》，文淵閣四庫全書本，第768頁。

王明清在《揮塵前錄》卷二收錄了一篇題名為《本朝族望之盛》的文章。這篇文章大致的觀點是，唐宋之際，譜牒廢絕。其開篇云：“唐朝崔、盧、李、鄭及城南韋、杜二家，蟬聯(lián)珪組，世為顯著。至本朝絕無聞人?！盵注]王明清：《揮塵前錄》卷二，北京：中華書局，1962年，第20頁。

明代顧炎武在《裴村記》中云：“蓋近古氏族之盛，莫過于唐，而河中為唐近畿地。其地重而族厚，若解之柳，聞喜之裴，皆歷數(shù)百年，冠裳不絕……自唐之亡，而譜牒與之俱盡。然而裴樞輩六七人猶為全忠所忌，必待殺之白馬驛而后篡唐……至于五代之季，天位幾如弈碁，而大族高門，降為皂吏。靖康之變，無一家能相統(tǒng)帥以自保者。夏縣之司馬氏舉宗南渡，而反其里者，未百年也?！盵注]顧炎武：《顧亭林詩文集》卷五《裴村記》，北京：中華書局，1959年，第106～107頁。

前兩節(jié)所舉中外歷史學家的看法，基本上同于中國古代這些學者的感受和見解。應該說，這些宋明文人留下的文獻是他們理論的思想來源之一。但僅據(jù)有無譜牒一項指標來判定宗族有無也是危險的，因為有許多宗族到現(xiàn)在也沒有族譜。只要一個人不斷繁衍子孫，久之即可成族。族者何也？就是具有共同認同指標(identity)的一群人之謂。[注]陳其南：《家族與社會——臺灣與中國社會研究的基礎理念》，臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第217頁。族譜只是宗族群體向外顯示自己的表征，不是必要條件。再者，世系結(jié)構(gòu)也可能靠口傳(盡管如此可能傳不久遠)，不一定非得借助物質(zhì)化的譜牒形式。

四、近四十年來中國大陸史學家對宋以來宗族的基本看法

中國歷史學界近幾十年來出現(xiàn)了關(guān)于明清以來宗族的種種觀點，這些觀點基本上呼應或客觀上契合了上述諸“唐宋變革論”和中古士族宗族專家的看法。從時間節(jié)點上論，上述研究絕大部分都在這些中國歷史學家之前。不過，除了少數(shù)學者明確響應外，其他大部分歷史學家都可能會辯論說：自己是別的言說脈絡或自有脈絡。所以，這里用“客觀上契合”一說。

第一家是馮爾康先生。他們在《中國宗族史》一書提出了不同時代有不同類型宗族的分析架構(gòu)。其中，第二章標題是“中古士族制與宗族”，第三章標題是“宋元科舉制下宗族制度的發(fā)展”，第三章標題是“明清祠堂族長制宗族的強化”。[注]馮爾康，常建華等：《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第1～463頁。僅憑這些標題就可以看出，他緊扣“唐宋變遷論”認知模型。

第二家是常建華先生。他在《明代宗族研究》一書中提出了“宗族鄉(xiāng)約化”理論。所謂宗族鄉(xiāng)約化，是指“宗族內(nèi)部直接推行鄉(xiāng)約或依據(jù)鄉(xiāng)約的理念制定宗族規(guī)范、設立宗族管理人員約束族人。它可能是地方官推行鄉(xiāng)約的結(jié)果，也可能由宗族自我實踐產(chǎn)生，宗族鄉(xiāng)約化導致了宗族的組織化”。[注]常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第258頁。宋代張載撰寫了《宗法篇》，[注]張 載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，2017(1978)年，第258～261頁。其學生呂大均撰寫了藍田《呂氏鄉(xiāng)約》，[注]黃宗羲：《宋元學案》(貳)，全祖望補修，陳金生等點校，北京：中華書局，2018(1986)年，第1097～1104頁。其中呂氏鄉(xiāng)約里包含了大量父系制度即宗族的內(nèi)容。顯然，常建華看到的明代宗族鄉(xiāng)約化現(xiàn)象，在理論上植根于宋儒的思想與設計。后來，常氏又把這一理論擴展到對清代的宗族實踐的解釋上。無論如何，均表明：他心目中的后世宗族是個新類型，時間起點就在北宋。

第三家是鄭振滿先生。他以宗族制度“庶民化”理論著稱于世。最早在西周時期，宗法流行于貴族社會中，而“庶民化”是強調(diào)這種制度走向了民間。鄭氏以福建地區(qū)為考察對象，認為宗族是宋代以后才有的，明清時代才成為普遍現(xiàn)象，這是一種創(chuàng)新，而不是殘余。宗族是明清帝國建構(gòu)的結(jié)果。[注]鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙：湖南教育出版社，1992年，第227～241頁。庶民化強調(diào)的是宗法倫理在向民間推廣過程中發(fā)生的變化。陳支平認為，近五百年來福建宗族與宋代理學家的制度推廣、明代中葉地方社會的動蕩不安，以及該地區(qū)的商品經(jīng)濟發(fā)展有密切關(guān)系。[注]陳支平：《近五百年來福建的家族社會與文化》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第98頁。

這種理論把明清宗族類型即思想僅僅溯源至宋代，且突出走向底層社會的情形，明顯是沿著“唐宋變革論”思路往下講的。

第四家以科大衛(wèi)(David Faure)和劉志偉先生為代表。就華南地區(qū)(珠江流域)而言，科大衛(wèi)認為，宗族是明、清社會變遷過程中的一種文化創(chuàng)造。[注]David Faure,“The lineage as a Cultural Invention:the Case of the Peard River Delta”,Modern China,no.1,1989,pp.4～36.在另一篇文章里，科大衛(wèi)和劉志偉認為，華南宗族發(fā)展是明代以來國家政治變化和經(jīng)濟發(fā)展的一種表現(xiàn)，它并不是因血緣或親屬關(guān)系而被組織起來的。宗族的出現(xiàn)，是宋明理學利用文字的表達，改變國家禮儀，在地方上推行教化，建立正統(tǒng)性的國家秩序的過程和結(jié)果。宗族意識形態(tài)向地方社會的擴展與滲透，以及宗族禮儀在地方上的推廣，實際上是一個地方認同和國家象征相互動的過程。[注]科大衛(wèi)，劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)》，《歷史研究》2000年第3期。毫無疑問，這也是順著“唐宋變革論”思路來講。

第五家是西北大學的王善軍教授。他研究宋、金、元、遼時代的宗族已有多年，其代表性論著為《宋代宗族和宗族制度研究》。他的書接受了“唐宋變革論”主張，屬于明確的“接著講”的范疇。該書的“緒篇”題目就標為“唐宋之際宗族制度變革概論”。他明確主張，在唐宋之際社會關(guān)系變革(具體指經(jīng)濟關(guān)系和階級關(guān)系的變化)的沖擊下，以往流行的門閥宗族制度衰落了，代之而起的是“敬宗收族”的宗族制度。這種新型宗族制度具有六項特征：譜牒志、族產(chǎn)制、家法族規(guī)制、祭祖制、族塾義學制、宗祧繼承制。[注]王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第1～23頁。

文學界素有一代有一代文學之說。比如，漢之賦，六朝之駢文，唐之詩，宋之詞，元之曲，明清之小說。中國歷史學界的宗族研究似乎也與中國古典文學界分享共同的認知原型。這種以某一時代某種特殊性來標舉一個時代的做法，自有可以理解處。平心而論，宋儒強調(diào)“斷自可見之世”暨“五世一圖”的“歐蘇譜法”，還有作為一個合作共財團體的“義莊”等形式，在后世的宗族實踐中得到了較為普遍的追求與落實。在某種程度上，將宋儒的宗族觀念與主張作為一種新的族學理論來對待，也有一定道理。但是，這種一代有一代之事物或特征的思維也有相當?shù)木窒扌院筒蛔阒?，因為它在邏輯學上犯了以偏概全的錯誤，看不到歷史的慣性(habitus)，看不到中國文化文明的連續(xù)性，過分夸大了不同時段的異質(zhì)性，導致中國歷史成了一段段被切割的“香腸”。

總體來說，上述諸多史學家是順著宋明時代文人的見解(當然還有以上的歷史文獻記錄和自己搜集的史料)來理解中國宗族的，皆將近世宗族實踐在理論上追至宋儒。

“唐宋變革論”及其學術(shù)引申是說，近世以后的中國由貴族、士族、大族時代邁向平民時代。以上諸宗族史專家只是從某個側(cè)面豐富、清晰了這個思路，因為他們的研究告訴我們：原來由貴族、大族、士族享用的文化暨宗法(尤其是祖先祭儀)也被普通百姓享受了。只是“唐宋變革論”及其追隨者視為是中國社會的一種進步，而上述中國當代幾位宗族史專家多沒有挑明此意識而已。

五、對宋明儒家(含“唐宋變革論者”和中古士族研究專家)說法的批判

宋明時代的儒家學者雖然說中了部分事實，但難免有夸大的成分在里面。我們不能不對以往的文獻保持警惕，無論他們是多么有信譽的大學者。蘇洵、歐陽修有夸大之詞，夸大的原因在于，為他們提倡修譜或后世所舉稱的“歐蘇譜法”作鋪墊。世人往往為提出某個觀點或欲做某事，先對之前的見解和做法進行非議，要么否定，要么妖魔化，要么全盤默殺，蘇洵和歐陽修蓋不能免俗。其實，就歐陽修而言，他自己說話都不能前后一致。他一方面說“自五代迄今，家家亡之”，可是在《太子太師致仕杜祁公墓志銘》中卻又言：

自唐滅，士喪其舊禮而一切茍簡，獨杜氏守其家法，不遷于世俗。蓋自春秋諸侯之子孫，歷秦、漢千有余歲，得不絕其世譜，而唐之盛事時公卿家法存于今者，惟杜氏。[注]歐陽修：《歐陽文忠公全集·居士集》卷三一《太子太師致仕杜祁公墓志銘》，《四部叢刊》，上海：商務印書館，1929年，第1頁上。

自亂其例，孰可信之？何況傳統(tǒng)文史學者又不像現(xiàn)代社會科學家那樣可以做社會調(diào)查，只是基于個人見聞經(jīng)驗和感受。這樣囿于個人見聞和感受的文字在認真對待的同時，也應當適度保持警惕。從下文所論述的閔氏宗族來看，也是這樣一個“漏網(wǎng)之魚”。若當時在全國開展調(diào)查，不知會發(fā)現(xiàn)出多少個“杜氏”和“閔氏”？

為自己父系集團謀取利益的中古士族精神并未死亡。

其實，即便贊成和獲益于科舉考試制度的唐宋儒家學者也不忘像中古時期的大族里的官員那樣來經(jīng)營自己的家族宗族，只是經(jīng)營的方式和手段不一樣罷了。具體而言，中古是利用血統(tǒng)與出生，唐宋科舉出生的官員是利用科舉考試制度來謀劃自己的族，從而使自己在帝國的政治中成為一個顯眼的、具備一定規(guī)模的父系親屬群體。這在本質(zhì)上無差別。

科舉制度始于6世紀的隋朝，但直至8世紀末至9世紀初才被確立為一項正式國家制度，由此社會基層的構(gòu)成原理從重視出生身份轉(zhuǎn)換為看重個人的知識能力和舉業(yè)成績?？墒牵切┩ㄟ^舉業(yè)獲得人生成就者依然利用科舉制度來為家族宗族謀取利益，抬升父系親屬集團的社會身份與地位，維系其存在與傳承。唐朝的韓愈，就是個很好的例子。韓愈之兄最初因“文學才望”被浙江團練副使李啟筠推薦而做了起居舍人，后被貶出而任韶州刺史。貞元八年(792年)，韓愈中進士，一生在朝為官多年，輾轉(zhuǎn)于政府許多部門。長慶三年(823年)，韓愈侄孫韓湘中進士。長慶四年(824年)，韓愈長子韓昶16歲考上進士。咸通四年(863年)，韓昶長子韓綰中進士。從形勢上看，顯然這是一個頗類南北朝時期的士族官宦人家。[注][日]妹尾達彥：《韓愈與長安——9世紀的轉(zhuǎn)型》，載《唐史論叢》第9輯，西安：三秦出版社，2007年，第1～28頁。他們之所以成功，全在于讀書。尤其后代的成功，與韓愈的勸誡有莫大關(guān)系。韓愈為此作《示兒》詩規(guī)勸子孫們努力讀書：不要指望家庭背景就可以將來做官，獲得人生的富貴和榮耀。這顯然是鑒于科舉制而非門閥制度的流行，韓愈才采取了督課的方式。試想：韓氏家族能夠數(shù)代科舉且為官成功，果真就沒有中古時期講究“身份”的成分在里面嗎？對于普通人家來說，誰能夠有條件“攜一束書”？顯然，韓家利用了自身家族的知識資本和社會關(guān)系資本積累。就連中古貴族研究的學者伊佩霞也都承認，“崔氏利用他們的諸多資源掌握新制度的需要，很好地適應了新制度……科舉制在580～680年百余年間的發(fā)展，證明它非常有利于舊貴族的發(fā)展”。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第113頁。從陳寅恪以來就不斷推崇韓愈作為“唐宋變革論”的絕佳例子，以示中國社會從中古時期向近世的轉(zhuǎn)型證據(jù)，甚至有的當成了分水嶺。[注][日]妹尾達彥：《韓愈與長安——9世紀的轉(zhuǎn)型》，載《唐史論叢》第9輯，西安：三秦出版社，2007年，第1～28頁。在筆者看來，這實在是站不住腳。因為韓愈骨子里那種士之族的觀念沒有去除，韓氏之族與崔氏一族的思路也沒什么不同：都是各自利用自己的優(yōu)勢和資源以適應不同歷史場域而已。

1050年(宋仁宗朝)，科舉考試已經(jīng)成為普通人晉升官僚機構(gòu)的最主要渠道，是那些夢想取得高官厚祿者的必由之路。為了減少競爭對手，有人提出只有具備“士”的身份才能參加科舉，即由“士”入“仕”。“士”，即那些官宦之家的子弟，他們自幼比平民更有條件習得儒家知識，并且富有儒家的道德修養(yǎng)。這與科舉制改革精神相抵牾。提出這個主張的人是司馬光。其家族自宋朝建立起就擔任朝官，他上疏：官至朝官以上才有權(quán)舉薦考生，每官依據(jù)其官爵可歲舉一至三人不等，“每遇三年開貢舉，委貢院截自詔下之日，勘會選擇舉主最多者，從上取之”。這引起了巨大爭論。[注][美]包弼德：《對歷史背景的闡述：11世紀的新世界——思想意識形態(tài)與歷史：兩個初步的問題(之二)》，《清華大學學報》(哲學社會科學版)2006年第5期。有此想法的顯然不止司馬光一人，許多在朝官員在制度上發(fā)揮各種能動性，施展各種手段，使其子孫在激烈的競爭中受到優(yōu)待。在13世紀的官員比例中，他們的人數(shù)可能超過那些通過正規(guī)科舉考試而從政的人數(shù)。[注]John Chaffee,The Thorny Gates of Learning,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.113.由此，司馬光也被后世目為守舊派。

可見，中古時期的“士族門閥”精神不論在淺層意識和潛意識里都依然存在著。制度下掩藏著個體的無數(shù)策略，他們試圖控制或利用科舉考試來經(jīng)營“族”。

六、與近四十年來中國大陸宗族史專家的討論

在此，先亮明自己的觀點：

筆者認為，中古時期的士族、氏族、大族、貴族概念仍部分地被保留了下來而有所實踐。尤其近世以來的宗族所實踐的那些要素，甚至可以說，上古、中古時期的古人都早已做好了準備，并非什么時代的新產(chǎn)物。只是不同時代的人們在具體的實踐中，操作不同的要素去建構(gòu)、實踐宗族而已?；蛘哒f，宗族人群本來就在那里，是個自在而在的存在體，只是在不同的歷史情境下如何表征自己而已，尤其面對什么問題去表征或顯現(xiàn)自己。這里是表征的差異，功能的差異，要素數(shù)量和普及的差異，不是宗族的根本差異，更不是宗族的類型問題。我們不能用不同舞臺上的宗族面具來談論宗族是什么。應該直指面具背后的那個實踐主體。

我們可以按照現(xiàn)代歷史學家考察近世宗族的思路理出幾個具體的要素。這些要素不外乎世系-族譜、祠堂、聚居、組織、祖先祭祀儀式、共有或共享族產(chǎn)，還有其中的敬宗收族或睦族等儒家理念。這是他們辨識宗族有無的幾個重要指標。人類學家弗里德曼也是這個態(tài)度。[注]Maurice Freedman,lineage Organization in Southern China,london School of Economics,Monographs on Social Anthropology,no.18,London:The Athlone Press,1958,pp.1～140.試逐一分析。

以下數(shù)條資料足可以證明，近世宗族的諸要素在中古時期就已存在。

第一，關(guān)于祖先祭祀問題。劉廣京說：“東漢時的官宦之家，多設有家廟和祖祠；平民之家中則可能設有較簡單的家庭祭壇。孝道與家庭義務，因此而成為一種廣泛的世俗宗教。”[注][美]劉廣京：《作為正統(tǒng)的社會倫理觀：一種觀點》，廖彥博譯，載張 聰?shù)戎骶帲骸懂敶鞣綕h學研究集萃》(思想文化史卷)，上海：上海古籍出版社，2012年，第333頁。至于不少華南部分歷史學家標榜的明代嘉靖大禮議活動中的“祀始祖”問題，中國士族、大族也一直努力往前追溯并踐行。西周時期產(chǎn)生的“百世不遷”的族學理論長久流傳在文獻里，存在于人們的意識里，沒有哪個時代會集體性地遺忘。我是誰？我從哪里來？我往哪里去？這是三個困守漢人的根本問題。有誰不關(guān)心或念叨過自己的“始祖”嗎？在拜祖盛行的中國社會里[注]林耀華：《拜祖》，載林耀華《義序的宗族研究》，附錄，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第229～258頁。，不祭拜祖先是無法想象的。至于放在哪里拜，甚至心祭，都只不過是個形式的差異而已。

第二，關(guān)于同居共財團體和睦族等問題。漢代博陵崔氏宗族中的崔寔寫過一篇《四民月令》。這篇月令里記載，完成祖禰祭祀儀式后，眾人得看望“宗人、父兄、父友、友、親、鄉(xiāng)黨耆老”，強調(diào)慷慨援助親戚宗族，賑濟孤寡老病不能自存者，具體注重“親者優(yōu)先”的差序格局原則(“務先九族，自親者始。無或蘊財寶，忍人之窮；無或名利，罄家繼富；度入為出，處厥中焉”)。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第56頁。四世紀后半期到五世紀，以崔挺為代表的族人仍然踐行這種共享資財?shù)睦砟?。史書里記載，他居家孝友，為宗族稱頌。春夏秋冬四時，寫信存慰鄉(xiāng)人父老。當時糧價很貴，有鄉(xiāng)人糴來送他，他堅決辭讓，最后不得已而接受，旋即又散給貧窮的族人。在崔挺夫婦、兒子過世后，他的兒媳李氏(崔振妻)也是“四時分賚”。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第72～74頁。

906年，吳褆兄弟幾個因戰(zhàn)亂而分居兩地，他在吳氏家譜序言中說：“雖異所處，而財務未嘗異用，每一相思，不間晝夜……予與弟俱老矣，懼后世子孫，地遠不通，相視為途人，故書此自序，俾子孫世世代代無忘親屬也。”[注][美]姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，上海：中西書局，2016年，第148～149頁。吳褆的思想里有同居和睦族之意。

第三，關(guān)于世系與族譜問題。有的學者主張，中古時期門閥大族的譜牒是官方修纂的，到了宋代則變成了私家(即宗族自己)修譜，[注]王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第14～15頁。由此將編修方式作為一種宗族實踐新類型的依據(jù)。試問：中古時期，若私家不保留或先行整理世系記錄，官方如何采輯？錢杭的研究告訴我們，“世系”是中國宗族最核心的標志，從商周以來一直就存在。[注]錢 杭：《宗族的世系學研究》，上海：復旦大學出版社，2011年，第1～256頁。伊佩霞曾指出，南朝統(tǒng)治者與貴族家庭展開競爭，皇帝任命和提拔官吏時看他們是否對自己忠誠，不考慮家庭出身。貴族家庭由于缺乏有才干且忠誠的成員，往往會被擠出政府部門。為了回應這種威脅，貴族家庭就會極端重視譜牒世系。貴族家庭對皇帝選拔的新貴嗤之以鼻，拒絕和他們平起平坐。貴族家庭積極尋求和編修家族世系，編纂和刊布許多私人家譜和群譜(individual and group genealogies)，其中部分譜牒根據(jù)家族地位進行等級排列。朝廷為了向整個社會表明大族的社會地位來自政府的認可，便趁機而盡力變私家譜為官修譜牒。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第26頁。而北朝貴族的特權(quán)面臨崇尚胡文化的軍事新貴的挑戰(zhàn)，貴族家庭轉(zhuǎn)而關(guān)注自身與他們的不同之處：綿長的譜牒世系和純正的漢文化傳統(tǒng)。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第34頁。伊佩霞實際是告訴我們：追求世系的觀念一直在民間流行，且世系被操縱為解決不同問題的一個手段與策略。

第四，關(guān)于宗族的主要精神問題。筆者曾經(jīng)從語言學角度考察過幾個重要宗族語詞或語匯，比如“祖”“宗”“神龕”“螽斯振振”“子孫繩繩”“瓜瓞綿綿”“木有源兮水有本”等，發(fā)現(xiàn)它們貫徹古今。像“螽斯振振”“子孫繩繩”“瓜瓞綿綿”和“木有源兮水有本”四個短語，前三個出現(xiàn)在古老的《詩經(jīng)》里，最后一個出現(xiàn)在《左傳》里，但在近世以來的各地族譜和各種文人著述里頻頻出現(xiàn)。[注]杜 靖：《對使用頻率較高的幾個宗族詞匯的語言學思考》，載常建華等主編《日常生活視野下的中國宗族》，北京：科學出版社，2019年，第1～21頁。難道明清以來東南、華南族譜里尤其譜序里沒有這些詞語嗎？

東南、華南的地域研究一再強調(diào)：宗族是個控產(chǎn)單位或合作共財團體。其實，即便如此，宗族也不是一個經(jīng)濟學意義上的單位，因為設立族產(chǎn)本身就是祖先祭祀制度內(nèi)容的一塊，或者說是古老的親屬互助制度的體現(xiàn)。只是有可能，在東南和華南地域社會中族產(chǎn)設計或積累多了，給人留下宗族是個經(jīng)濟實體的印象。族產(chǎn)只是手段，不是目的。不能把手段當目的理解。

第五，后世普及的宋代“歐蘇譜法”，即“五世一圖”規(guī)則，亦非新發(fā)明，辨析詳見下一節(jié)。

第六，關(guān)于鄉(xiāng)約問題，最早可追溯至先秦時期。從漢到唐，帝國就設計“三老教化制度”。這是成為歷史常識。北宋藍田呂氏兄弟在歷史基礎上吸收張載的宗法思想，制定了《呂氏鄉(xiāng)約》。[注]黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》(貳)，陳金生等點校，北京：中華書局，2018年，第1097～1104頁。

事實上，北宋儒學家要么是作為一代理學家而存在，目的是要恢復早期的儒學精神；要么在文學上是唐宋古文運動的領(lǐng)袖，旨在回到先秦時代的語體文，反對六朝浮糜文風，強調(diào)“文以載道”。其中的“道”，即孔孟之道。他們的族學思想和制度設計，仍是儒家父父子子觀念或“父子軸”觀念[注]李亦園：《人類的視野》，上海：上海文藝出版社，1996年，第200～202頁。的外化。

顯然，這些造族要素已經(jīng)成為一種集體潛意識東西，只是給不同時代的人們搬取或擇用而已。

七、中國士族在近世：閔氏宗族的實踐

筆者考察了20余年的閔氏宗族，其實在中古時期就是士族或大族。據(jù)《閔氏族譜》記載，晉尚書閔鴻(實際是吳國尚書)“上氏族譜”，即《閔氏家乘》。唐太宗還親自給予訂閱，后世保存于唐四庫中(具體見子庫，有“閔子宗傳”一卷)。唐代高士廉《士族志》列為二等。唐開元二年，34世宗子閔相之弟閔玉在歙州做刺史，山東發(fā)生饑荒，族人多奔之。五代以后，他們再也沒有能在帝國的政府系統(tǒng)里擔任高級官員了。北宋末年，金人南侵，46世嫡長孫閔襄和弟弟閔端隨康王趙構(gòu)南渡，閔端“禮補”為太學生。當然，其他的支系也紛紛南逃。明代中后期以來，四散各地的族人又陸續(xù)返回黃淮河下游地區(qū)。最后，在清康熙朝被整合為一個宗族聯(lián)盟：以魚臺閔氏為核心，其他11個地域分支依附之。[注]參見杜 靖《帝國關(guān)懷下的閔氏大宗建構(gòu)》，載肖唐鏢主編《當代中國農(nóng)村宗族與鄉(xiāng)村治理——跨學科的研究與對話》第2輯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第69～90頁；杜 靖《在國家與親屬間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》，杭州：浙江大學出版社，2020年，第105～112頁；杜 靖《洙泗心傳——中古士族在近世：黃淮流域里的閔氏宗族聯(lián)盟》，未刊稿，2021年，第1～459頁。

閔氏并不像姜士彬所描述的那樣：族中精英人物與普通族眾被割斷了。通過多年考察看出，閔氏宗族聯(lián)盟及各處閔氏人群在近世的實踐具有如下一些特征：

第一，他們在明清至民國期間一直恪守著古老的周代“大—小宗”制度(當下除外)，大宗宗子的確立一直嚴格限定在嫡長系統(tǒng)線上尋找，特殊情況下采用過繼制以延續(xù)大宗世系。并沒有像張載設計的那樣可以變通，即在特殊情況下采用族中有能力的個體成員擔任宗子：如果嫡長子微賤，而次子為仕宦，則不問少長，須有士人任宗子。[注]參見張 載《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，2017年，第258～261頁；馮爾康、常建華等《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第165頁。而“長子繼承制的原則，很明顯在中古門閥大族的生活中扮演著極為重要的角色”。[注][美]姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，上海：中西書局，2016年，第151頁。

第二，“世系”是中國宗族的最核心特征，作為建設宗族的一個重要部件，不論中古時期的閔族還是近世以來的各地閔氏都非常重視“世系”，紛紛纂修族譜。[注]錢 杭：《宗族的世系學研究》，上海：復旦大學出版社，2011年，第1～256頁。唐代《閔氏家乘》只記載到33世，34世南渡，但后人一一將大宗嫡長系統(tǒng)添加到家乘里去。這件事情足可以說明世系對他們的意義。

從各地《閔氏族譜》來看，他們確實遵循了“歐蘇譜法”暨“五世一圖”的樣式。[注]杜 靖：《從系譜宗族到實體宗族：明代中后期以來中國宗族的發(fā)育與演化——以山東滕陽閔氏宗族為例》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2017年第2期。但實際上，族譜每頁五個世系的書寫原則來自古老的小宗宗族制度、五服—九族制度。漢人宗族以等差數(shù)列的方式向前發(fā)展,其發(fā)展差數(shù)為五世(實際代數(shù)為四代)。它經(jīng)歷了從春秋時期的五世宗族,到九世宗族,再到西漢時期《爾雅·釋親》十三世宗族的躍遷。宋代“歐蘇譜法”，只是秉承了這個差數(shù)躍遷原理，明確了“五世一提”或“五世一圖”的思想,為近世十三世以上的大規(guī)模宗族的出現(xiàn)奠定了理論基礎，鋪平了道路。[注]杜 靖：《漢人宗族發(fā)育過程中的等差數(shù)列現(xiàn)象及其原因探析》，《青海民族研究》2017年第1期。所以，“歐蘇譜法”不是個時代的新創(chuàng)造。

第三，唐代的《閔氏家乘》一直在近世中被保留下來，并將他們不斷編入新的族譜(包括續(xù)錄大宗在唐以后的新嫡系)，稱為“譜頭”?！白V頭”單獨作為一冊，之后才是具體的世系。而且近世所編的族譜題目名稱也沒變，仍然叫做《閔氏家乘》。族人編寫及閱讀的過程，就是一次次古老的宗族概念不斷內(nèi)滲并實踐的過程。

第四，中古時期大族高門的宗族實踐形態(tài)是在“國家-門閥族姓”結(jié)構(gòu)里展開的；宋元明清閔氏雖然不能在帝國的朝堂上擔任宰府或地方要職，但現(xiàn)實的實踐中依然沒有擺脫“國家-族姓”的關(guān)系，因為帝國需要仰賴他們向地方社會播化儒家倫理道德，維持地方社會風化，有利于地方秩序建設。閔氏宗族雖然承擔的角色不一樣了，而且地位從晉朝的門閥大族降為一般的禮生宗族，但與國家的密切互動還在持續(xù)，甚至延續(xù)到當下。[注]杜 靖，李 娟：《國家的搬取與具身——對閔氏宗族祭祖活動中“儀式國家”的考察》，《湖北民族大學學報》(哲學社會科學版)2020年第6期。

中古時期的“閔族”在于經(jīng)營政治，尤其是國家高層政治；近世以來的“閔族”在經(jīng)營地方“文化”(即教化)。是國家把它們擺放在了不同社會位置上承擔不同功能而已。職是之故，中古時期的“閔族”在國家場域里演繹自己，而宋以來的“閔族”是在地方社會的場域里顯現(xiàn)自己，實踐自己。本質(zhì)上，都是國家場域里的存在。宗族在地方社會里實踐不是“庶民化”，只是一個社會轉(zhuǎn)場。

第五，從過往關(guān)于中古時期大族研究成果來看，士族成員在朝堂上互相提攜與幫助(當然，也有個別宗族成員間有矛盾)，以至于形成了數(shù)代或多代操控朝政的現(xiàn)象。如東晉瑯琊王氏、南朝謝氏、北魏-劉宋-唐代時期的趙郡李氏等。[注]范兆飛等編譯：《西方學者中國中古貴族制論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第1～303頁。安徽宿州閔氏在明朝末年試圖獲得世襲翰林五經(jīng)博士身份，就曾得到浙江烏程閔氏宗族在朝為官者的幫助(烏程閔氏不在黃淮流域閔氏宗族聯(lián)盟范圍內(nèi))。這一幫助模式本身契合了中古時期大族的相互提攜思路。

第六，漢代今文經(jīng)學家班固說：“族者何也？族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也，上湊高祖，下湊玄孫?！盵注]班 固：《白虎通》卷三，乾隆甲辰抱經(jīng)堂版，第14頁。其中的“湊”字就意味著聚族而居，即血緣世系群體與地緣群體相疊合。[注]參見杜 靖《社區(qū)紐帶和宗族結(jié)構(gòu)的同化問題——對宗族血緣與地緣疊合程度的再思考》，《地方文化研究》2018年第6期；杜 靖《世系與地緣兩因素在族譜制作過程的價值——以山東臨沂杜氏宗族為例》，《中國社會歷史評論》第24卷，天津：天津古籍出版社，2020年，第206～217頁。中古時期的大族也喜歡聚族而居。就連本文所要對話的歷史學家王善軍也不得不說，“聚族而居是中國古代早就存在的社會現(xiàn)象，雖經(jīng)秦、西漢諸帝‘徙強宗大姓，不得族居’政策的打擊，但東漢以后隨著豪族地主勢力的勃興，聚族而居的社會現(xiàn)象以更大的規(guī)模表現(xiàn)出來”。[注]王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第5頁。盡管宋代宗族聚族而居的規(guī)模變小，而且宗族內(nèi)部關(guān)系有些松散，但聚族而居依然存在。[注]王善軍：《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第11頁。閔氏宗族也不例外，在鄉(xiāng)村社會環(huán)境里閔氏一直實踐著血緣與地緣疊合體的樣式。[注]杜 靖：《在國家與親屬間游移：一個華北漢人村落宗族的歷史敘事與文化實踐》，杭州：浙江大學出版社，2020年，第133～171頁。

上述特征，實際上都是中古時期“士族”乃至上古時期“宗法制”宗族和親屬制度規(guī)定所擁有的內(nèi)容。所以，筆者認為，中古乃至上古時期“宗族”的概念已經(jīng)被延承下來，并得到了實踐，并非中古以后就被腰斬了或消失了。

八、討論與總結(jié)

上述所舉鄭振滿、馮爾康、常建華和王善軍等幾位歷史學家關(guān)于宗族的研究，著重于要素主義的理解。其實，英國人類學家弗里德曼對中國東南宗族的研究也屬于考察要素的研究。[注]Maurice Freedman,Lineage Organization in Southern China,london School of Economics,pp.1-140,Monographs on Social Anthropology,no.18,london:The Athlone Press,p.958.對于特定朝代或地域來說，這類研究風格具有統(tǒng)計學概率意義。從這個角度去理解，把近世各朝代宗族看作新類型和新階段也無可厚非。但若從思想史的角度論，未必具有新內(nèi)涵。上文已做了反復申述，茲不贅言。

本小結(jié)重點討論鄭振滿先生的宗族“庶民化”理論和科大衛(wèi)-劉志偉教授的“新發(fā)明”論。看上去，理論表述各自有異，但實際上都是指宗族向下層社會的運動問題。

就這個問題而言，本文的基本觀點是：明代中后期以來，宗族建設并不都是庶民化的結(jié)果，而是那些士族大族隨著朝代更迭逐漸變成庶民的過程；同時，亦非全面的新發(fā)明，中古時期甚至以前的一些族學觀念保留了下來，作為慣習有時是理念而發(fā)揮作用。實際的情況是，隨著世系的發(fā)展，直系之外的旁系結(jié)構(gòu)也逐漸從嫡系主架上滑落下來，四散各地，變成普通階層。另外，即便曾經(jīng)的門閥望族，但在新朝代里并沒受到尊重，由此也漸漸淪為普通階層。但他們身體內(nèi)的慣習結(jié)構(gòu)和內(nèi)心的宗族意識還依然保持著，只要一有機會(比如，禮儀等級的要求變得松弛的時候，或者說遇到國家適當政策的時候)就會實踐，就會結(jié)合時代的新社會現(xiàn)實環(huán)境和政策條件而賦諸外形。如果僅憑新的禮儀運動之規(guī)定，而實踐者內(nèi)心無有一個想法，也是不可能“庶民化”和“禮儀化”的。筆者認為，這才是中國近世以來宗族實踐的歷史真相。

事實上，就一個族而言，比如中古貴族博陵崔氏，在不同的歷史階段和場景下也會把自己實踐為不同的文化面相：

在漢代是具有地方血緣關(guān)系的松散的家族群體(loose gropuing of local kin)，北魏晚期則是嚴格意義上的門閥貴族，到唐代則成為具有共同父系繼嗣制(patrilineal descent)和較高社會地位的散居群體(Sattered group)。[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第153頁。

這充分彰顯出姓氏人群的策略性來。但是，我們不能因為這種不同的搖擺或面相而否認他們不是一個宗族。所以，當伊佩霞認識到上面的情況而又斷言“應該避免把這些實際上很不精確的詞匯當作社會學術(shù)語使用?；蛟S應該把他們認作親屬(kin)，而非氏族(clan)和宗族(lineage)”[注][美]伊佩霞：《早期中華帝國的貴族家庭：博陵崔氏個案研究》，范兆飛譯，上海：上海古籍出版，2011年，第153頁。時，筆者意識到這一判斷的合理處，但同時也意識到她忽略了實踐性，其骨子里存有一個僵死的剛性概念。另外，她試圖從整體上界定博陵崔氏是什么，卻不愿意承認在其內(nèi)部不同規(guī)模層級上所實踐的也是宗族的種種。

姜士彬認為，雖然舊族高門于五代時期喪失權(quán)力后共同體結(jié)束了，但其生物學上的后裔仍然生活在宋代。[注][美]姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，上海：中西書局，2016年，第194頁。這無疑是對的?？墒?，他卻話鋒一轉(zhuǎn)：“他們顯然不是士族精神的繼承者：他們不再是一群自我認同屬于一個特定家族的人物，不再依循傳統(tǒng)支配其生活，不再共享崇高的社會聲望?！盵注][美]姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，仇鹿鳴校，上海：中西書局，2016年，第194頁。這樣的表述未必站得住腳。盡管傳統(tǒng)的權(quán)力丟失了，部分傳統(tǒng)的生活方式也沒了，但并不意味著心中沒有祖先的精神意識，也不一定頓時失去了社會聲望。他們之所以是一個歷史共同體，就極可能會繼承并分享這個共同體的傳統(tǒng)、價值觀念以及榮耀，包括族群認同意識。尤其是族群認同意識和曾經(jīng)的家族榮耀等象征資本并不會隨著權(quán)力、物質(zhì)待遇、生活方式的改變而遽然消失。士族精神會剝離開這些外在因素而獨立傳承，畢竟是一種文化資本。榮耀與聲望并不完全掛靠在政治生活中。衰落或解體的大族，在皇帝和高官那里失去了身份和聲望，但并不一定意味著在庶人面前也失去身份和聲望。即使他們成了破落戶，也可能與一般的庶人保持一定社會距離?！段鲙洝防锎搡L鶯的母親就是這樣的歷史觀念之秉持者。

當然，筆者并沒有完全排除祖上一直是庶民而在近世以來接受新儒家觀念、受嘉靖大禮議活動影響而造族的歷史事實。筆者也沒有否定非漢人群接受了漢的觀念、儒家的觀念而積極造族，最后把自己融合進Chinese里的過程。[注]杜 靖，李 耕：《甘肅涼州達氏宗族的文化實踐：“邊漢社會”的又一類型及概念再思——兼與石峰教授的討論》，《思想戰(zhàn)線》2020年第1期。筆者最近在思考：珠江流域里的水上疍民實踐的宗族是不是在其原有土著親屬制度基礎上披上了一件漢人、理學家的外衣？如果撥開禮儀運動的表象，我們能不能找出那套原先流行在土著社會里的親屬制度？我們在沒有澄清或交代原有土著是什么樣的親屬制度的前提下，就貿(mào)然說是禮儀化運動的結(jié)果，與親屬制度無關(guān)，是否合適？值得再探討。[注]上海博物館張經(jīng)緯先生也有此番追問(參見2020年11月20-22日在上海大學舉行的“改革開放以來中國人類學重建四十年研討會”發(fā)言)。

我們必須思考一個問題：什么是庶民？我們不能用靜態(tài)的觀念來理解庶民，庶民是個動態(tài)過程的結(jié)果。一部分人群可能先前或永遠都是庶民(比如，唐宋以前閩越地區(qū)主要人口是百越，以后又有不少流民匯入)，但在中國相當一部分庶民先前都是貴族、士族或氏族。一部分庶民來自不同朝代的政治新定位，一部分是世系群從主干上自然裂變與分化的結(jié)果。不是庶民化，是變成庶民以后腦子里還保留貴族的東西。不是帝國有意識的向下，是他們身份變低了以后原有理念的實踐。我們得承認這部分事實。

如果仔細拔攏東南、華南歷史學共同體考察的部分宗族群體，就會發(fā)現(xiàn)：他們祖先基本上是士族、貴族、大族，他們只是這些士族、大族、貴族余脈向南部中國移民而已，也像部分閔氏那樣是從主干世系線上滑落下來變成了普通社會階層。當然，有些是因為王朝更替或政治原因“廢貴為庶”。

如果把吳國時代、晉的時代和唐的時代看做閔氏宗族的士族時代，即族的高階時期的話(他們在帝國的政治系統(tǒng)中占有重要位置)，那么，宋元以來，他們在帝國里的政治地位則逐漸降低。這是無可否認的歷史事實。但是，即便如此，也并未就此沉淪，總是努力向上攀升。具體說，自宋元以后，他們降到禮生的身份且一度因戰(zhàn)爭和遷徙而丟失了這種身份，但也拼命地在維持這個身份。比如，宿州的閔氏、魚臺的閔氏，分別在明朝后期和清代初年努力恢復帝國禮儀中的社會位置。而另外一些地方宗族，則從此再也沒有進入皇帝視野中，充其量成了縣級地方政府所照顧的對象。我們在此看到了社會的流動性：下去，再上來，但再也沒有恢復到歷史上最高位置。但無論哪種情況，進入20世紀以后，都漸漸變成了普通的大眾人群。只有作長時段考察，才能看到閔氏人群社會位置大眾化的過程，看到變?yōu)槭竦倪^程。

另外，退一步說，即便“庶民化”解說理論合理，那也指示一部分明清宗族的實踐，并非東南—華南地區(qū)的所有宗族狀況和類型。同樣身屬華南—東南歷史學家群體的陳支平卻承認，明中期以前福建已有大量宗族存在，它們是北方移民運動的結(jié)果。中原士民成批遷入閩地共計四撥，先后在西晉永嘉年間、唐高宗統(tǒng)治時期、五代時期和宋末—元末，多因戰(zhàn)亂或社會動蕩。陳支平認為，北方士民不斷移居并取得生存空間，在一定程度上，必須以宗族的實力作為后盾。他們每每統(tǒng)率宗族鄉(xiāng)里的子弟們，舉族、舉鄉(xiāng)地徙移，在兵荒馬亂的惡劣環(huán)境和交通困難的條件下，加強了相互扶助，鞏固了血緣關(guān)系。[注]陳支平：《近五百年來福建的家族社會與文化》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第1～11頁。陳支平與羅香林的《客家研究導論》和《客家源流》里的態(tài)度[注]羅香林：《客家研究導論》(外一種：客家源流考)，廣州：廣東人民出版社，2018年，第37～74頁、第242～279頁。相一致。這種來自同一地域?qū)W術(shù)群體內(nèi)部的異質(zhì)聲音，也許更具解構(gòu)力。

今后我們研究宗族，不僅要重視新的歷史情境和新族學理論，還應看到實踐者身體內(nèi)的歷史性情系統(tǒng)的累積，即慣習，看到生物種的綿續(xù)性。我們必須警惕：宋代以來宗族史的研究可能成了“唐代變革論”的學術(shù)傀儡和附庸，或者落入斷代史思維的陷阱之內(nèi)：這種史學做派使學者自動尋找并突顯每一個時代的特征，甚至落入一種不自覺狀態(tài)。當然，也可能受了司馬遷“通古今之變”的史學理念影響。

致 謝：感謝唐偉華教授對本文所提寶貴建議！