陳 赟

(華東師范大學(xué)，上海 200241)

自歷史意識(shí)在人類經(jīng)驗(yàn)中普遍誕生以來(lái)，就將在形態(tài)上多樣化的文明帶到了作為奧秘的歷史統(tǒng)一性之中，而雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”與沃格林“天下時(shí)代”的理論，試圖把握人類各大文明在精神層面上的平行性發(fā)展及其統(tǒng)一性和多樣性顯現(xiàn)。“軸心時(shí)代”的理論將世界歷史帶入了多元性與一體化交織的世界歷史時(shí)刻，為各民族及其歷史、文明的理解提供了尺度，也為諸文明的對(duì)話、交流、互鑒提供了基礎(chǔ)。

盡管歷史學(xué)與考古學(xué)不斷地把人類歷史的起源推向更早時(shí)刻，但這些開(kāi)端時(shí)刻與早期發(fā)展并不能被視為真正的歷史，而是被作為史前階段來(lái)看待。因?yàn)閲?yán)格意義上的歷史不僅僅是發(fā)生在過(guò)去可追溯的事件，同時(shí)還伴隨歷史的意識(shí)；沒(méi)有歷史意識(shí)的事件，本質(zhì)上只是自然事件，而非歷史事件。就世界歷史而言，很難從個(gè)人視角追溯歷史意識(shí)的發(fā)生，即便在史前時(shí)代這種個(gè)體層面的歷史意識(shí)或偶有萌芽，但卻不能構(gòu)成對(duì)人類歷史進(jìn)程具有普遍影響的“歷史事件”；吾人所能做的乃是從民族與文明的視角，切入歷史意識(shí)的民族發(fā)生。歷史意識(shí)的覺(jué)醒，對(duì)于一個(gè)民族而言，意味著從自然民族(Naturvolk)的“非歷史生活”到“歷史民族”的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變本質(zhì)上是歷史性生存方式的覺(jué)醒。這個(gè)覺(jué)醒過(guò)程被雅斯貝爾斯與沃格林視為具有世界歷史意義的“精神突破運(yùn)動(dòng)”，二人分別以“軸心時(shí)代”(The Axial Age)、“天下時(shí)代”(The Ecumenic Age)加以刻畫(huà)?！拜S心時(shí)代”和“天下時(shí)代”，都并非純粹描述性與解釋性的概念，而是歷史哲學(xué)的概念，具有規(guī)范性的內(nèi)涵[1][2]。但這并不意味著二者沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容作為支撐，對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，面向世界的歷史哲學(xué)不可能從基督教的啟示或某種絕對(duì)理念出發(fā)，而后將世界歷史視為這種啟示或理念通過(guò)人類的活動(dòng)而自行展開(kāi)的過(guò)程，這種危險(xiǎn)的游戲使人們失去的不僅是世界經(jīng)驗(yàn)，還有歷史意識(shí)?！叭绻_實(shí)存在世界歷史的軸心，那它就應(yīng)該能夠作為事實(shí)，從經(jīng)驗(yàn)上得到發(fā)現(xiàn)，并且適用于所有人類，包括基督徒”，“即便它們不是在經(jīng)驗(yàn)上確鑿無(wú)疑、顯而易見(jiàn)的，也是在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上令西方、亞洲以及全人類信服的。這樣，就形成了一個(gè)適用于所有民族的共同的、歷史的自我認(rèn)知框架”[4]8-9。故而，盡管雅斯貝爾斯深刻理解，“對(duì)西方的意識(shí)來(lái)說(shuō)，基督是歷史的軸心。以基督教會(huì)為形式的基督教或許是至今為止最大、也是最高的人類精神組織形式”[4]83，但他還是強(qiáng)調(diào)，“基督教的信仰只是人類的一種信仰，而不是唯一的信仰”，那種認(rèn)為所有歷史都?xì)w于基督并來(lái)自基督，上帝之子的降臨是世界歷史的軸心的普遍歷史觀的缺憾在于，它只是對(duì)虔敬的基督徒有效[4]8。

無(wú)論是“軸心時(shí)代”，還是“天下時(shí)代”，都是哲學(xué)論證與歷史敘事互動(dòng)、交疊、互構(gòu)的產(chǎn)物，或者借用漢斯·約阿斯(Hans Joas)的表述，“既不能采用純粹年代學(xué)的形式，也不能采用純粹邏輯的形式”[5]9，而是“將根據(jù)的論證和歷史的反思結(jié)合起來(lái)的特定的方式”[5]1，即一種在哲學(xué)與歷史交互的居間地帶展開(kāi)的思問(wèn)方式；畢竟，思想規(guī)劃的說(shuō)服力，“只能從實(shí)施過(guò)程本身之中生長(zhǎng)出來(lái)”[5]9。當(dāng)然，雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論有其現(xiàn)實(shí)關(guān)切，也就是與當(dāng)前人類普遍處境即新普羅米修斯時(shí)代(新技術(shù)時(shí)代)所帶來(lái)的人道的危機(jī)有關(guān)[3]，同時(shí)也意在引出“第二軸心時(shí)代”的可能性，“第二軸心時(shí)代”也是真正意義上的世界歷史秩序的可能性；而沃格林的“天下時(shí)代”則是其反思現(xiàn)代性危機(jī)的延伸。但二者共同的背景都是不滿于傳統(tǒng)西方一元線性史觀，而是對(duì)西方以基督教背景的歷史神學(xué)與歷史哲學(xué)的調(diào)校，后者在某種意義上也是現(xiàn)代性興起的條件；而新的突破點(diǎn)，在雅斯貝爾斯那里是“軸心時(shí)代”三個(gè)地區(qū)同時(shí)出現(xiàn)的精神突破的平行現(xiàn)象，在沃格林那里則是歷史作為“多元節(jié)點(diǎn)的意義之網(wǎng)”[6]114的發(fā)現(xiàn)?！拜S心時(shí)代”承擔(dān)的論證功能是給出世界歷史視域中人類歷史意識(shí)的起源，與“歷史起源”相關(guān)的則是傳統(tǒng)歷史哲學(xué)通過(guò)歷史終點(diǎn)而思考的“歷史目標(biāo)”問(wèn)題，而通過(guò)對(duì)連接起源與目標(biāo)之間的統(tǒng)攝(Umgreifende)活動(dòng)以重獲歷史統(tǒng)一性，被視為揭示歷史意義的恰當(dāng)方式。但對(duì)于沃格林而言，這樣的構(gòu)思依然沒(méi)有超越線性思維，當(dāng)歷史視野朝向“多元節(jié)點(diǎn)的意義之網(wǎng)”時(shí)，典范性的歷史本身——其典型則是“天下時(shí)代”——即以某種方式給出普遍歷史的意義，而不同時(shí)代、不同符號(hào)就敞開(kāi)歷史中的生存真理而言，雖然方式不同但本質(zhì)上具有等價(jià)性。相比之下，傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)史的符號(hào)化形式，在一種既不訴求開(kāi)端也不訴求終結(jié)的前提下，探尋歷史的意義；更重要的是，在世界歷史視域內(nèi)，它提供了一種從歷史終結(jié)論走向歷史生生論的可能進(jìn)路。但這在雅斯貝爾斯的理路中是無(wú)法理解的，而在沃格林那里則是可以解釋的。

一、“軸心時(shí)代”與精神突破

歷史意識(shí)作為最普通的歷史經(jīng)驗(yàn)形式，它包含歷史直觀的維度，雖然未必展開(kāi)為哲學(xué)的論證，但它卻是生活的要素。然而，歷史意識(shí)并不是被給予的現(xiàn)成事物，其發(fā)生具有一定的社會(huì)條件。與哲學(xué)、神話、啟示、詩(shī)歌等符號(hào)形式一樣，歷史的誕生為人類文化宇宙意識(shí)增添了一座大型符號(hào)建筑。“軸心時(shí)代”或“天下時(shí)代”，正是這座大型符號(hào)建筑誕生的標(biāo)志。

“軸心時(shí)代”在時(shí)間上被定位為從公元前800年到公元前200年的這一歷史時(shí)段，地點(diǎn)則是中國(guó)、印度與希臘三大地區(qū)，核心的事件則是同時(shí)出現(xiàn)“之前”與“之后”相區(qū)別的紀(jì)元性意識(shí)，由此建立的是理解世界歷史的既向多元性開(kāi)放又能維系普遍歷史構(gòu)思的新坐標(biāo)：“軸心時(shí)代的觀點(diǎn)為所有之前和所有之后的發(fā)展提供了問(wèn)題和尺度”[4]18。自軸心時(shí)代起，世界史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和持續(xù)的、或者說(shuō)持續(xù)到今天的統(tǒng)一性。

“軸心時(shí)代”的精神突破運(yùn)動(dòng)并非發(fā)生在政治與社會(huì)層面，相反，軸心時(shí)代位于“前軸心時(shí)代”的“宇宙論王國(guó)”與“后軸心時(shí)代”的“普世帝國(guó)”的間歇期，是前者解體而后者尚未建立的時(shí)代?！拜S心時(shí)代”發(fā)生的社會(huì)學(xué)前提恰恰是大量的小國(guó)家和城邦的并存以及它們之間長(zhǎng)期的彼此斗爭(zhēng)，以及與列國(guó)競(jìng)雄時(shí)代城邦國(guó)家驚人的繁榮以及力量和財(cái)富的增長(zhǎng)?！拜S心時(shí)代”的擔(dān)綱者是那些在思想與精神領(lǐng)域的前行者，當(dāng)他們認(rèn)識(shí)到政治社會(huì)的失序格局在其短暫的此生不能改變，而不能不在內(nèi)在精神層面探尋秩序，并最終帶來(lái)了人與歷史的覺(jué)醒?！拜S心時(shí)代”作為嶄新紀(jì)元區(qū)別于以往時(shí)代，主要表現(xiàn)在以下方面：(1)人們開(kāi)始意識(shí)到整體存在、自身和自身的界限，體會(huì)到世界的可怕和自身的無(wú)力，從而提出了根本性的問(wèn)題。這一根本性問(wèn)題關(guān)乎人的權(quán)能邊界，譬如天人之辨、力命之爭(zhēng)、神人之分都是這類根本性的問(wèn)題；(2)精神突破的擔(dān)綱者們面對(duì)無(wú)底深淵尋求解脫和救贖，在自身能力界限內(nèi)確立“人極”；(3)他們?cè)谧晕掖嬖诘纳钐?同時(shí)也當(dāng)是高處)和超越的明晰性中，體驗(yàn)到了自身存在的絕對(duì)性，從而帶來(lái)對(duì)能力邊界的突破[4]10。

顯然，決定性的步驟是人從與超越者、與天地萬(wàn)物的渾然未分狀態(tài)中分離出來(lái)，以獨(dú)立于超越者(被符號(hào)化為上帝、神、天、造物主等)與其他生存者(如動(dòng)物)的方式，在人道的界限內(nèi)展開(kāi)自身存在，從而脫離了“非歷史”的自然狀態(tài)，并在新基礎(chǔ)上以新方式開(kāi)通與超越性的連接，為人的存在打開(kāi)了充滿不確定、但又具有無(wú)限可能的開(kāi)放性前景。這一重新連接的方式不再基于那些被給予的儀式、傳統(tǒng)和習(xí)俗，而是人在自身內(nèi)部(心性世界，譬如在信仰、思想和靈魂中)發(fā)現(xiàn)了根源，并在那里超越了自身和世界，從而有能力在內(nèi)心與整個(gè)世界對(duì)抗、而向無(wú)限可能性開(kāi)放。也就是說(shuō)，伴隨著心性論在軸心時(shí)代的興起及其對(duì)前軸心時(shí)代的宇宙論和神譜論的替代的是，一個(gè)獨(dú)立于無(wú)序的政治社會(huì)的內(nèi)在精神世界被發(fā)現(xiàn)，人不再僅僅通過(guò)身體的自然性確證自己，而是“通過(guò)在存在整體中意識(shí)到自身而超越自身，并且踏上了必須獨(dú)自踏上的道路”；人性本身成為新的存在尺度，每個(gè)人的心性內(nèi)部本來(lái)就具有通向生存根基的超越性的維度，這是軸心時(shí)代對(duì)人性與神性(天道)的新理解。這樣，“軸心時(shí)代”的文明擔(dān)綱者，放棄個(gè)人與世間的給定性捆綁，“作為隱士發(fā)現(xiàn)孤獨(dú)所具有的創(chuàng)造性力量，然后以知者、智者、先知的身份重入世間”[4]13；以自己的生命存在，不僅導(dǎo)致了人之存在在整體上實(shí)現(xiàn)了一次飛躍，而且，后世所謂的“理性”與“人格”也通過(guò)他們而顯現(xiàn)[4]11-13。

在雅斯貝爾斯那里，軸心突破是以反思的方式展開(kāi)的，意識(shí)再次意識(shí)到自身，思想以思想本身為對(duì)象；由此人們以無(wú)意識(shí)方式接受的觀點(diǎn)、習(xí)俗以及形態(tài)都在思想的質(zhì)疑與檢驗(yàn)中重新得以處理。突破運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了此后思考世界的基本范疇，正是超越性體驗(yàn)帶來(lái)的與現(xiàn)實(shí)世界的間距，使得人自身存在整體性視野得以可能，與此關(guān)聯(lián)的還有世界宗教在軸心時(shí)代的萌芽。軸心突破之所以被稱為精神突破，乃是由于這一總體的人性變化本質(zhì)上是一種“精神化”(Vergeistigung)[4]11運(yùn)動(dòng)，它不是發(fā)生在相對(duì)于意識(shí)的外部世界，譬如政治的與社會(huì)的層面，而是發(fā)生在心性層面；用沃格林的話來(lái)說(shuō)，超越性顯現(xiàn)自身的位點(diǎn)在于人的靈魂(心性)。精神突破的實(shí)質(zhì)是對(duì)自然性的宇宙論秩序的超越，是對(duì)人的心性論、靈魂學(xué)的發(fā)現(xiàn)。對(duì)于沃格林而言，精神突破還決定性地影響了對(duì)秩序本身的范式轉(zhuǎn)換，即將秩序從前軸心時(shí)代的“小宇宙”的類比轉(zhuǎn)向軸心時(shí)代的“大寫(xiě)的人”的象征。由于軸心時(shí)代的擔(dān)綱者們轉(zhuǎn)向內(nèi)在的同時(shí)，各有自己對(duì)生存真理的體驗(yàn)與立場(chǎng)，這就造成了“在整體上，一切都是開(kāi)放的”的意識(shí)；同時(shí)，變化無(wú)常的意識(shí)、前所未有的不安、世界越來(lái)越迷惘的意識(shí)不斷侵?jǐn)_人們[4]265-266。精神突破者不得不以自己的生命存在，在心性世界構(gòu)建穩(wěn)定的精神秩序，為不安的時(shí)代敞開(kāi)新的生存真理，從而以“大寫(xiě)的人”的形象挺立在無(wú)垠的宇宙與失序的政治社會(huì)中。因而對(duì)精神突破而言，決定性的“不是外部事件，而是人類的內(nèi)在轉(zhuǎn)變”[4]67。

在雅斯貝爾斯那里，軸心突破也是符號(hào)形式的突破，即神話的符號(hào)被哲學(xué)的符號(hào)取代，理性的經(jīng)驗(yàn)對(duì)神話發(fā)起斗爭(zhēng)(“邏各斯”[Logos]反對(duì)“秘索思”[Mythos])；這導(dǎo)致了超越性體驗(yàn)的轉(zhuǎn)變：唯一上帝的超驗(yàn)性(在與神話時(shí)代的群魔的斗爭(zhēng)中勝出)生成，通過(guò)宗教的倫理化而提升了神性；通過(guò)神話的寓言化而改造了神話。沃格林進(jìn)一步將精神突破理解為從宇宙內(nèi)最高存在者的神到作為世界根基的超越神的轉(zhuǎn)變，這一神性體驗(yàn)的轉(zhuǎn)變是剝奪王者獨(dú)占通天權(quán)的關(guān)鍵，超越神只能通過(guò)靈魂而敞開(kāi)，這才是超越性在少數(shù)先知、哲人、圣賢那里得以敞開(kāi)的關(guān)鍵?！拜S心時(shí)代”作為歷史意識(shí)在其中誕生的世界歷史時(shí)刻，區(qū)別于精神突破之前的“神話時(shí)代”。這一點(diǎn)與沃格林有所不同。雖然沃格林認(rèn)同精神突破之前的符號(hào)形式為“神話”的觀點(diǎn)，但沃格林并沒(méi)有將突破限定在從神話(秘索思)到哲學(xué)(邏各斯)的轉(zhuǎn)化上，畢竟對(duì)沃格林而言，雅斯貝爾斯所提煉的這一突破模式仍然帶有更多的古希臘色彩；與此相比，在沃格林那里，不同地區(qū)精神突破的擔(dān)綱者則有圣賢(中國(guó))、先知(以色列)、哲學(xué)家(古希臘)等不同類型，替代神話并非僅僅是基于智性意識(shí)的哲學(xué)，還有以色列的啟示，當(dāng)然，沃格林并沒(méi)有明確給出中國(guó)精神突破的符號(hào)形式——經(jīng)史傳統(tǒng)。由于雅斯貝爾斯對(duì)突破的刻畫(huà)依托于古希臘的哲學(xué)，因而這多少還有單線思維的印跡。

對(duì)雅斯貝爾斯而言，軸心時(shí)代的理論服務(wù)于如何理解我們自身所處的時(shí)代這樣的問(wèn)題，這一問(wèn)題就是切身地追問(wèn)人類的根本處境和命運(yùn)。對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，“只有整個(gè)人類歷史能夠給予我們衡量當(dāng)前進(jìn)程意義的標(biāo)準(zhǔn)”[4]2，但整個(gè)人類歷史只有通過(guò)對(duì)起源與目標(biāo)的體驗(yàn)才得以可能，“人類擁有唯一的起源(Ursprung)和共同的目標(biāo)(Ziel)。我們并不了解起源和目標(biāo)，通過(guò)任何一種知識(shí)我們都完全無(wú)法獲知它們”[4]6。但人們通過(guò)人類的起源和目標(biāo)而把握歷史的統(tǒng)一性，精神突破運(yùn)動(dòng)的第一軸心時(shí)代被視為本真意義上的人類歷史的共同起源，當(dāng)它與作為目標(biāo)的第二軸心時(shí)代加以關(guān)聯(lián)時(shí)，歷史的統(tǒng)一性及其對(duì)于現(xiàn)時(shí)代的我們的意義，也就得以彰顯。在這個(gè)意義上，精神突破運(yùn)動(dòng)在雅斯貝爾斯那里只是獲取歷史意義的出發(fā)點(diǎn)。雅斯貝爾斯通過(guò)起源與目標(biāo)而確立歷史整體與歷史統(tǒng)一性的方式，明顯的有猶太-基督教的印跡，只不過(guò)，在猶太-基督教的神話敘事中，起源和目標(biāo)采用了從創(chuàng)世到末日審判的象征方式；而雅斯貝爾斯采用的則是可向經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放的哲學(xué)方式。

對(duì)于“軸心時(shí)代”理論的特征與意義，羅哲海(Heiner Roetz)有如下的概括：“軸心時(shí)代”包括三重特征：“1.同步性：從地中海到東亞的地理軸線上發(fā)生思想突破的時(shí)間相當(dāng)；2.歷史性：此種突破為各文化圈后期的所有發(fā)展產(chǎn)生示范性的影響；3.普遍性：它們都向‘進(jìn)行不受束縛之交流提出挑戰(zhàn)’，這是軸心時(shí)期第一次開(kāi)辟出來(lái)的人類共同前景”[7]34；“軸心時(shí)代”的意義在于，“不僅是一個(gè)具有重要?dú)v史價(jià)值的新紀(jì)元，它還提供了一個(gè)研究歷史和接觸異邦的規(guī)范性定位點(diǎn)”[7]34；可以“讓世界上的其他文化圈得以從黑格爾-韋伯主義強(qiáng)加之有色觀點(diǎn)中解脫出來(lái)，且不用把自己交由帶有相對(duì)論色彩的后現(xiàn)代主義所擺布”[7]34。這一總結(jié)無(wú)疑既全面，又準(zhǔn)確。

二、軸心時(shí)代與歷史意識(shí)的誕生

關(guān)鍵的問(wèn)題是：在什么意義上，“軸心時(shí)代”的精神突破運(yùn)動(dòng)，實(shí)質(zhì)地標(biāo)識(shí)了人類歷史意識(shí)的誕生呢？對(duì)此的一個(gè)可能性回答是之前與之后相區(qū)分的紀(jì)元性意識(shí)的發(fā)生。在失序的政治社會(huì)中，文明的擔(dān)綱主體作為“游士”擺脫了前軸心時(shí)代固化的帝國(guó)等級(jí)體制下被給定的從屬身份，在漫游的生活過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了精神在超越與世俗之間的張力性運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)引向了意識(shí)，“人類的此在作為歷史成了思考的對(duì)象。在自身所處的當(dāng)前，人們感知到，極不尋常的事情開(kāi)始了。但同時(shí)也意識(shí)到，在這之前還有無(wú)限的過(guò)去。在真正的人類精神覺(jué)醒之初，人們就已經(jīng)在記憶的支撐下，獲得了對(duì)晚期以及衰落的意識(shí)”[4]14。此前的時(shí)代不可避免地沒(méi)落，就如同在《莊子·天運(yùn)》中，我們看到的是“三代以上”的帝王秩序業(yè)已成為歷史的過(guò)去，而不再可能重復(fù)發(fā)生的意識(shí)，這就是歷史意識(shí)的發(fā)生。在“軸心時(shí)代”，此前的帝國(guó)作為一個(gè)整體的時(shí)代已經(jīng)不再可能，而當(dāng)前無(wú)序的情境，被措置為一個(gè)朝向新秩序結(jié)構(gòu)的過(guò)渡時(shí)代，正是在這樣的情境下，對(duì)于那些朝向超越性的精神擔(dān)綱者而言，歷史整體開(kāi)始被設(shè)想為世界形態(tài)的序列，這個(gè)序列要么是一個(gè)持續(xù)崩壞的過(guò)程，要么是循環(huán)的運(yùn)動(dòng)，要么是上升性的發(fā)展[4]14-15。但無(wú)論是何種構(gòu)思，關(guān)鍵的是之前的時(shí)代與之后的時(shí)代被區(qū)分開(kāi)，那些文明的擔(dān)綱者，對(duì)于在其當(dāng)世重建政治社會(huì)秩序的期待已經(jīng)絕望，面對(duì)失序的過(guò)渡時(shí)代的處境，他們實(shí)質(zhì)地轉(zhuǎn)向了未來(lái)。正如春秋末期的孔子結(jié)束其周游列國(guó)的漫游狀態(tài)，回到魯國(guó)時(shí)，已經(jīng)是68歲了，他再也沒(méi)有參與當(dāng)時(shí)政局的想法，而是從時(shí)代的當(dāng)前后退一步，整理編修六經(jīng)，為來(lái)世立法，對(duì)前軸心時(shí)代的帝國(guó)秩序遺產(chǎn)進(jìn)行全面的總結(jié)，以成就面向未來(lái)的政教行動(dòng)(1)從社會(huì)學(xué)與政治學(xué)的視角，艾森斯塔德指出：軸心文明的“兩個(gè)基本特質(zhì)是：基本張力的構(gòu)想得到了發(fā)展和制度化，超驗(yàn)秩序與塵世秩序之間存在巨大斷裂和分歧。這些基本構(gòu)想最初產(chǎn)生于(那時(shí)構(gòu)成新的社會(huì)要素的)小群‘知識(shí)分子’之中。它們一般而言與各種自主的精英，特殊而言與文化和社會(huì)秩序模式的載體密切相關(guān)。最終，這些構(gòu)想在所有軸心時(shí)代文明中得以制度化，不但成為統(tǒng)治精英，而且成為許多次級(jí)精英居支配地位的取向。這些文化視野還在他們各自的中心或次中心充分制度化。這種制度化使知識(shí)分子或文化精英在中心聯(lián)盟中成為相對(duì)自主的合作者。形形色色的一伙又一伙自主的知識(shí)分子轉(zhuǎn)變成更充分定型化和制度化群體，尤其是轉(zhuǎn)變?yōu)閹в薪淌啃再|(zhì)的群體”；“軸心時(shí)代文明最核心的方面是，這些文明，盡管以不同的方式，都展現(xiàn)了不和諧一致社會(huì)的基本特征：這些社會(huì)具有社會(huì)勞動(dòng)分工的分化與精英職能表達(dá)之間存在尖銳區(qū)分的特征?！眳⒁?jiàn)(以色列)S.N.艾森斯塔德：《帝國(guó)的政治體系》，沈原、張旅平譯，商務(wù)印書(shū)館2021年版，第21—22頁(yè)。。

對(duì)上述問(wèn)題的另一可能回答，則在于突破者通過(guò)歷史體驗(yàn)而達(dá)成的人道經(jīng)驗(yàn)。精神突破的擔(dān)綱者們實(shí)質(zhì)地轉(zhuǎn)向了心性秩序，即內(nèi)在精神世界。他們通過(guò)意識(shí)和記憶，通過(guò)傳承精神成果而擺脫純粹的當(dāng)前(Gegenwart)，并且，深刻地體驗(yàn)到了世間萬(wàn)物皆有其時(shí)的倏忽或無(wú)常(Verg?nglichkeit)，體驗(yàn)到作為生存極限情境的死亡之不可避免性，并在對(duì)極限情境的畏避中，感受到永恒的渴望與作為存在現(xiàn)象的歷史性，以及時(shí)間意識(shí)與永恒意識(shí)之間的深刻張力。這一切都關(guān)涉對(duì)人的本質(zhì)的永不圓滿性以及無(wú)限開(kāi)放的可能性的體驗(yàn)，這一體驗(yàn)指向人通過(guò)歷史而超越自身，并在歷史中人才逐漸真正成為人的生存論真理[4]68-69。當(dāng)人的被贈(zèng)予性與歷史視野關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí)，存在整體便可以顯現(xiàn)出來(lái)，而人本身則在不可預(yù)見(jiàn)的飛躍中把握他不可預(yù)知的可能性，由此，歷史成了一種敞開(kāi)起源意識(shí)與目標(biāo)意識(shí)的整體意義視域。當(dāng)然，精神突破的主體是覺(jué)醒了的少數(shù)人，但歷史正是在個(gè)別人的不斷推進(jìn)中顯現(xiàn)其意義的過(guò)程，這些個(gè)別人也因?yàn)轱@現(xiàn)歷史中的意義而成為歷史的一部分?！澳切┰谖ㄒ坏娜祟悮v史總體進(jìn)程中擁有自身不可混淆的位置的不可重復(fù)之物，那些在人性的交流或延續(xù)中具有現(xiàn)實(shí)性的不可或缺之物，都屬于歷史?！盵4]7文明的擔(dān)綱者們以自己的生命與言行，在歷史的界限處獲悉歷史整體的精神運(yùn)動(dòng)，并創(chuàng)建了作為歷史事物的精神作品。所謂的歷史界限處，正是歷史區(qū)別于其他真實(shí)事物、自然和宇宙的界限，人就生存在這個(gè)分界線上，歷史性的生存必以自然為基礎(chǔ)，數(shù)萬(wàn)年來(lái)并沒(méi)有顯著變化的生物遺傳結(jié)構(gòu)等作為大自然的成就被贈(zèng)予人，但它并不足以定義人性；人因其本能的不圓滿性，而不得不求助于歷史過(guò)程中的不穩(wěn)定的傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)非但不可遺傳而且隨時(shí)可能失去，然而卻又是人性的歷史實(shí)體(Substanz)[4]324。人必須像珍視歷史中的生存那樣珍視傳統(tǒng)，并通過(guò)精神的傳承而超越自身，開(kāi)辟人的歷史性，從而區(qū)別于自然。人在生物學(xué)上各種本能特性的不完備，恰恰使人不再受限于其本能特性，而是通過(guò)歷史開(kāi)放其無(wú)限可能性。

雅斯貝爾斯將軸心突破視為歷史意識(shí)的誕生，以及對(duì)自然的超越；這與康德、黑格爾等對(duì)自然與自由、自然與歷史關(guān)系的看法有很深的聯(lián)系，它假設(shè)了自然與歷史的對(duì)立、自然與自由的對(duì)立。這一看法被應(yīng)用于突破民族與未突破民族的區(qū)分上，從而為世界歷史的理解提供了一種新坐標(biāo)。根據(jù)這一坐標(biāo)，“軸心時(shí)代”的精神突破典型地展開(kāi)為從“自然民族”到“歷史民族”的轉(zhuǎn)型。自“軸心時(shí)代”以來(lái)，各個(gè)民族，要么參與了軸心時(shí)代的精神突破而發(fā)生了向著“歷史民族”的飛躍，要么通過(guò)與歷史民族的接觸并自我改變從而得以介入歷史或被歷史接受，要么就在世界歷史之外，作為自然民族而生存。在雅斯貝爾斯那里，“軸心時(shí)代成了一種酵素，它將人類帶入世界歷史的唯一的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中”“成為一種尺度，借助于這個(gè)尺度，各民族相對(duì)于整體的歷史意義變得清晰起來(lái)”[4]73。由于“軸心時(shí)代”的精神突破運(yùn)動(dòng)只是發(fā)生在三個(gè)地區(qū)，而不是人類所有地區(qū)，因而世界上各個(gè)民族之間出現(xiàn)了深刻的分界線，被劃分為三類：(1)軸心民族：通過(guò)精神突破而實(shí)現(xiàn)了存在的飛躍與再生，奠定了人的精神本質(zhì)及其真正的人類歷史的基礎(chǔ)；包括中國(guó)人、印度人、伊朗人、猶太人和希臘人；(2)未突破民族：精神突破對(duì)于普遍歷史來(lái)說(shuō)具有決定性，但并非普遍發(fā)生的事件；有些偉大的高度文化并沒(méi)有參與突破，如埃及、巴比倫；埃及與巴比倫只是作為軸心民族希臘人和猶太人的中介而被帶入普遍歷史，成為軸心民族的養(yǎng)料；(3)后來(lái)民族：以不同形式或者融入軸心民族而深化突破從而成為“歷史民族”，如歐洲北方民族；或者雖與軸心民族接觸，甚至完成帝國(guó)征服，但卻未能從精神上深化突破，如馬其頓人和羅馬人。突破的民族之間更加彼此熟悉，而突破者與未突破者則相對(duì)陌生。埃及、巴比倫與早期中國(guó)、印度雖然在突破之前同為古代高度文化，但在軸心時(shí)代卻發(fā)生了巨大差別[4]74-75。軸心突破被雅斯貝爾斯比喻為“一場(chǎng)人性的落成儀式”，“自此開(kāi)始，只有那些經(jīng)歷過(guò)這一儀式的人和民族才真正處于歷史進(jìn)程之中”，“所有后來(lái)民族都通過(guò)他們把握突破的力度以及受其影響的深度而成為歷史的民族”[4]79。

“軸心時(shí)代”被視為兩大帝國(guó)時(shí)代的中間階段：此前是古代高度文化的帝國(guó)，如中國(guó)的“三代”王朝，沃格林將之定性為“宇宙論王國(guó)”；此后是“軸心時(shí)代”晚期出現(xiàn)的終結(jié)了“軸心時(shí)代”的帝國(guó)，沃格林稱為之“普世帝國(guó)”?！拜S心時(shí)代”則是自由的間歇期，是為了清醒意識(shí)而做深呼吸的時(shí)代[4]73；但它并不能在考古學(xué)與歷史學(xué)上從經(jīng)驗(yàn)主義視角予以證實(shí)或證偽，只是就其對(duì)世界歷史進(jìn)程的那些后來(lái)發(fā)展尤其是對(duì)身處現(xiàn)代的我們的世界歷史理解的意義與影響而論，它的普遍意義才得以顯現(xiàn)，并作為世界歷史的一個(gè)嶄新紀(jì)元而被理解。在經(jīng)驗(yàn)意義上，人類歷史意識(shí)并非發(fā)生在人類所有地區(qū)，只是在軸心突破的三大文明區(qū)域發(fā)生，而后擴(kuò)展到與之接觸的民族和文明；即便在這三個(gè)地區(qū)，也不是大多數(shù)人參與了突破，而只是少數(shù)“大寫(xiě)的人”。然而，在三大區(qū)域發(fā)生卻顯現(xiàn)了驚人的平行性(Parallele)：黑格爾等構(gòu)想的從中國(guó)出發(fā)、經(jīng)由希臘到日耳曼世界的歷史進(jìn)程的階梯次序，不論在時(shí)間上，還是在意義上，都無(wú)視于這種深刻的并不能僅僅歸結(jié)為現(xiàn)象的平行性；相反，在相同的時(shí)間里，在沒(méi)有接觸的情況下，三地區(qū)發(fā)生的文化并存，乃是在起源上各不相同的多條道路通向共同的目的地的方式，因而可以視為同一種歷史意識(shí)在三個(gè)形態(tài)中表現(xiàn)出來(lái)的多樣性；歷史意識(shí)的三種獨(dú)立的起源，經(jīng)過(guò)不連續(xù)的個(gè)別接觸，直到現(xiàn)代經(jīng)由現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代展開(kāi)的全球化過(guò)程，才逐漸匯歸為世界歷史的統(tǒng)一體[4]22。

“軸心時(shí)代”晚期建立了一系列通過(guò)暴力征服而創(chuàng)建的強(qiáng)大帝國(guó)，在中國(guó)是秦漢帝國(guó)；在印度是孔雀王朝，在西方是希臘帝國(guó)和羅馬帝國(guó)，帝國(guó)關(guān)聯(lián)著一種技術(shù)和組織規(guī)劃秩序的基礎(chǔ)建立。文明擔(dān)綱者在帝國(guó)創(chuàng)建過(guò)程中逐漸成為教化領(lǐng)域的導(dǎo)師，他們的主張以學(xué)說(shuō)化、體制化方式被固化、被教義化，并被納入學(xué)校和教育的內(nèi)容。最終則出現(xiàn)了沃格林所說(shuō)的正統(tǒng)帝國(guó)，后者意味著權(quán)力與精神的結(jié)合、世界帝國(guó)與世界宗教的結(jié)合。對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，盡管此后世界帝國(guó)的瓦解和重建，構(gòu)成了“軸心時(shí)代”終結(jié)以來(lái)的世界歷史，但“軸心時(shí)代”產(chǎn)生的精神張力從那時(shí)起就不斷發(fā)揮作用，它賦予人類所有活動(dòng)以嶄新的問(wèn)題性和意義。而那種精神張力在“前軸心時(shí)代”的漫長(zhǎng)歲月卻沒(méi)有產(chǎn)生。今天人們?nèi)匀簧嬖凇拜S心時(shí)代”所創(chuàng)發(fā)的精神張力下，“軸心時(shí)代極為豐富的精神創(chuàng)造決定了迄今為止所有的人類歷史”[4]25。

三、歷史統(tǒng)一性與歷史的意義問(wèn)題

就雅斯貝爾斯的歷史哲學(xué)而言，“軸心時(shí)代”為處在新普羅米修斯時(shí)代(現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代)的我們，提供了理解歷史整體的統(tǒng)一性的方式：“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)可以探明的普遍歷史來(lái)說(shuō)，只有在歷史整體的統(tǒng)一理念下，我們才能從它的意義中把握它——不論是它擁有這種意義，還是我們?nèi)速x予它這種意義。”[4]6-7“軸心時(shí)代”的理論為西方文明在公元1500年以后的主導(dǎo)世界歷史的近500年發(fā)展提供了一種歷史哲學(xué)的解釋：歐洲北方民族雖然沒(méi)有經(jīng)歷軸心突破，但卻與突破了的歷史民族發(fā)生了最大范圍的接觸，古希臘、以色列、波斯、印度等都被融合在一起，以“雜交優(yōu)勢(shì)”(2)山崎正和強(qiáng)調(diào)：“對(duì)于世界文明而言，十分遺憾的是中國(guó)與印度的世界觀沒(méi)有發(fā)生所謂的雜交現(xiàn)象”。參見(jiàn)(日)山崎正和：《世界文明史：舞蹈與神話》，方明生、方祖鴻譯，上海譯文出版社2014年版，第221頁(yè)?！诟駹栐f(shuō)，民族融合乃是造就世界歷史民族的根本路徑——形成了西方文明的熔爐式的教養(yǎng)連續(xù)性，其基石就是羅馬帝國(guó)與天主教會(huì)。西方文明以其九大具體優(yōu)勢(shì)，導(dǎo)致了歐洲的空前繁榮，[4]88-93并于19世紀(jì)初將人類帶到一體化的現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代，后者意味著全球范圍內(nèi)的世界一體化與人類統(tǒng)一成為現(xiàn)實(shí)。當(dāng)費(fèi)希特、黑格爾和謝林等將其時(shí)代解釋為世界歷史最深刻的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)時(shí)，這種透過(guò)基督教軸心觀點(diǎn)所做的解釋倒向了歷史的終極或終結(jié)。然而，具有諷刺意味的是，在20世紀(jì)美國(guó)很快替代歐洲成為世界歷史的中心，而20世紀(jì)中期的中國(guó)與印度，雖然還不具備決定性力量，但其重要性在雅斯貝爾斯看來(lái)正在逐漸增長(zhǎng)；更重要的是，技術(shù)時(shí)代使得幾千年來(lái)習(xí)得的勞動(dòng)方式、生活形式、思維形式和象征物蕩然無(wú)存。雅斯貝爾斯的判斷是，歷史并沒(méi)有終結(jié)，當(dāng)下也并非第二軸心時(shí)代，而是處于一個(gè)技術(shù)時(shí)代，不但精神本身，甚至即便是科學(xué)，也被拖入技術(shù)進(jìn)程中，在技術(shù)上人類成為地球上獨(dú)一無(wú)二的造物主，但同時(shí)也陷入空前絕后的精神缺失狀態(tài)[4]113。如果說(shuō)第一次軸心時(shí)代到來(lái)的前提，是以普羅米修斯時(shí)代為基礎(chǔ)的，那么，現(xiàn)代作為新普羅米修斯的時(shí)代，人性理解正在徹底改變，人的命運(yùn)取決于以何種方式克服技術(shù)給人類生存(從整體秩序到每時(shí)每刻的個(gè)人行為)帶來(lái)的后果，為進(jìn)入第二軸心時(shí)代做準(zhǔn)備[4]167。

顯然，雅斯貝爾斯將第一軸心時(shí)代視為歷史的起源，第二軸心時(shí)代作為歷史的目標(biāo)加以規(guī)劃，由起源與目標(biāo)而給出了普遍意義上的歷史整體及其意義。作為人類一體化的歷史統(tǒng)一性永遠(yuǎn)不會(huì)圓滿實(shí)現(xiàn)，但統(tǒng)一理念不可或缺，它本身是歷史進(jìn)程中的要素?！皻v史始終是帶有關(guān)于統(tǒng)一的觀念和思想，在統(tǒng)一的指引下進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)”，這一運(yùn)動(dòng)是把當(dāng)下置于起源與目標(biāo)之間，“人類的統(tǒng)一就是歷史的界限”，歷史“處于起源與目標(biāo)之間”[4]363。人以歷史性存在者的方式參與歷史，以參與歷史的方式應(yīng)對(duì)當(dāng)下，“普遍的歷史圖景和當(dāng)下的處境意識(shí)相互支撐”[4]371。從這個(gè)意義上來(lái)看，“軸心時(shí)代”與其說(shuō)是一種現(xiàn)實(shí)，毋寧說(shuō)是一種參與歷史、回應(yīng)當(dāng)前的理念：“軸心不是指這樣的內(nèi)在性：它是隱藏的，各種現(xiàn)象的顯著方面時(shí)刻都圍著它轉(zhuǎn)，它本身即是永恒的，一直延伸到所有的時(shí)代，但卻被籠罩在純粹由當(dāng)下事物所揚(yáng)起的塵霧之中。倒不如說(shuō)，軸心指的是公元前最后一千年中葉的一個(gè)時(shí)代。對(duì)于這個(gè)時(shí)代而言，其先所發(fā)生的一切可能看上去都像是為它做準(zhǔn)備，而其后所發(fā)生的一切則在事實(shí)上，并且常常是在清晰的意識(shí)中與它發(fā)生關(guān)聯(lián)。人性的世界歷史從這里開(kāi)始擁有了它的結(jié)構(gòu)。我們不能斷言這個(gè)軸心具有永遠(yuǎn)的絕對(duì)性和唯一性。而應(yīng)該說(shuō)，它是迄今為止短暫的世界歷史中唯一的軸心，在所有人的意識(shí)當(dāng)中，它可能意味著他們一致公認(rèn)的歷史統(tǒng)一之基礎(chǔ)。于是，這個(gè)真實(shí)的軸心時(shí)代就會(huì)是一種理想軸心的化身，人性在不斷運(yùn)動(dòng)中圍繞著它聚合起來(lái)?！盵4]361

雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)的是真實(shí)的軸心不能拋開(kāi)人性來(lái)理解，它是理想軸心的化身，是人性圍繞它而得以生成的軸心。這樣，“軸心時(shí)代”作為歷史的共同起源，就不完全是經(jīng)驗(yàn)性的，而是一種可以被所有人共同接受的理念，通過(guò)它給出了世界歷史統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。如果普遍歷史源自一體并且走向一體，那么“對(duì)我們所開(kāi)放的一切，都在這兩個(gè)終極之間”。這兩個(gè)終極就是世界歷史統(tǒng)一的兩個(gè)極點(diǎn)——起源和目標(biāo)。盡管圓滿的統(tǒng)一不可能最終在世間實(shí)現(xiàn)，但“一體是無(wú)限的、遙遠(yuǎn)的基準(zhǔn)點(diǎn)，它同時(shí)是起源和目標(biāo)；它是超越的一體”[4]364。這樣，歷史的統(tǒng)一性就被“上升到靈魂的國(guó)度中，它們彼此相遇且屬于彼此，這是一個(gè)存在于心靈的和諧里顯明的隱蔽王國(guó)”，歷史中的運(yùn)動(dòng)不再僅僅是可見(jiàn)的事件及其記憶，而是將兩極在當(dāng)下關(guān)聯(lián)起來(lái)的參與，是靈魂與現(xiàn)實(shí)的往來(lái)運(yùn)動(dòng)：“運(yùn)動(dòng)始終是歷史的，它永遠(yuǎn)處于開(kāi)端與終點(diǎn)之間，絕不會(huì)達(dá)到終點(diǎn)，無(wú)論它到底意味著什么。”[4]364不難看出，雅斯貝爾斯以軸心時(shí)代刻畫(huà)的精神突破，意在為世界歷史的統(tǒng)一性提供一個(gè)可以與經(jīng)驗(yàn)相通的起源或開(kāi)端的理念，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑敞開(kāi)歷史意義的歷史統(tǒng)一性。

四、從“軸心時(shí)代”到“天下時(shí)代”：歷史意義的另類理解

沃格林對(duì)于雅斯貝爾斯的軸心突破理論一直很關(guān)注，在《城邦的世界》(1957)中予以探討，但直到《天下時(shí)代》(1974)才最終提出了替代性的理論——“天下時(shí)代”。沃格林認(rèn)識(shí)到，“各種有意義的結(jié)構(gòu)無(wú)法按照一條時(shí)間路線排列”，雅斯貝爾斯意在以“軸心時(shí)代”回應(yīng)年代上平行且在多地區(qū)發(fā)生的精神突進(jìn)的平行性，然而致力于將世界歷史從黑格爾式的基督教軸心解放出來(lái)的雅斯貝爾斯并沒(méi)有擺脫“多元精神中心歸約為單一歷史事件”的誘惑。事實(shí)上，湯因比業(yè)已批評(píng)雅斯貝爾斯為了設(shè)置世界歷史的共同起源，而不得不將摩西(Mōsheh)與基督排除在“軸心時(shí)代”之外；一旦將他們連同摩尼(Mani，216—274)、穆罕默德(Muhammad，約570—632)等包含進(jìn)來(lái)，則軸心時(shí)代就會(huì)被擴(kuò)展為橫亙千年、多次精神迸發(fā)的開(kāi)放領(lǐng)域，而軸心時(shí)代本身反而不再能成立了。雅斯貝爾斯的辯護(hù)在于，軸心時(shí)代之前或之后的精神突進(jìn)僅僅具有區(qū)域性意義，不能夠?yàn)槭澜鐨v史建立共同起源，而軸心時(shí)代的精神突破創(chuàng)造出關(guān)于人性的普遍意識(shí)(3)雅斯貝爾斯指出：“在軸心時(shí)代的深處似乎顯現(xiàn)出一些共同的東西，顯現(xiàn)出人性的起源?！眳⒁?jiàn)(德)雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，漓江出版社2019年版，第24頁(yè)。。然而，沃格林對(duì)于這樣的可能辯護(hù)仍然心存疑慮，因?yàn)檠潘关悹査怪皇菑脑跁r(shí)間中的現(xiàn)象層次思考精神突破中的超越體驗(yàn)(神顯事件)，雅斯貝爾斯那里雖然清晰地表達(dá)了在歷史中超越歷史、抵達(dá)當(dāng)下之永恒的意識(shí)[4]377-379，但當(dāng)他將歷史納入時(shí)間中的現(xiàn)象來(lái)理解時(shí)，本質(zhì)上已經(jīng)把歷史削減為內(nèi)在于世的進(jìn)程。更何況，那些超越體驗(yàn)的經(jīng)歷者們并沒(méi)有彼此熟悉，并不在彼此視野內(nèi)，因而世界歷史的共同起源只是對(duì)我們的起源，是現(xiàn)代思想家采用的符號(hào)化表達(dá)，而那些精神突破者本身并無(wú)這樣的意識(shí)。

沃格林的轉(zhuǎn)進(jìn)在于，將精神突破視為歷史中的意義的源頭，而不是人類歷史中的現(xiàn)象，“人類歷史”并非時(shí)間中的某個(gè)具體事物，而是一種符號(hào)化表達(dá)。精神突破者在超越體驗(yàn)中意識(shí)到人性是以神性實(shí)在為目標(biāo)的張力性生存，由此催生了人在神與人的居間(In-Between， Metaxy)的生存論真理，雖然這些體驗(yàn)所得的洞見(jiàn)來(lái)自具體事件，出現(xiàn)在具體個(gè)人的意識(shí)中，但卻對(duì)所有人均為有效。這同時(shí)導(dǎo)致了對(duì)歷史意義的嶄新理解。超越體驗(yàn)位于時(shí)間之內(nèi)的之前與之后的意識(shí)，它指向某個(gè)完滿狀態(tài)，指向某個(gè)位于時(shí)間之外的終末(Eschaton)，歷史不再被視為“一條由人們及其在時(shí)間中的活動(dòng)構(gòu)成的溪流，而是人參與一條以終末為方向的神性顯現(xiàn)之流的過(guò)程”[6]52-53。盡管超越體驗(yàn)的符號(hào)化表達(dá)可以獲得理解，但那些精神突破事件及其歷史過(guò)程則仍然是更加可畏的奧秘；沃格林放棄了德意志觀念論以及雅斯貝爾斯通過(guò)起源與目標(biāo)而構(gòu)建的歷史整體，由這樣的整體出發(fā)而獲得的“歷史(作為一個(gè)整體)的意義”必須被懸置，而是轉(zhuǎn)向人在“歷史中的(生存)意義”：“歷史過(guò)程，以及能在其中被辨識(shí)出的秩序，并不是一個(gè)故事，一個(gè)可以從開(kāi)頭講起，一直講到它的幸福或不幸結(jié)局的故事；它是一個(gè)奧秘，處于啟示的過(guò)程中?！盵6]54一方面，歷史不再是各種歷史中的現(xiàn)象(如帝國(guó)、社會(huì)形態(tài)、文明等等)在時(shí)間中的次序；另一方面，歷史中的意義不再借助歷史整體的“統(tǒng)攝”。當(dāng)然，更重要的是，不同文明、不同地域、不同時(shí)代、不同個(gè)人、不同方式所敞開(kāi)歷史中的意義，具有等價(jià)性質(zhì)，每個(gè)神顯事件對(duì)于生存真理的敞開(kāi)而言，具有同等距離，并不存在從起源到目標(biāo)的線性過(guò)程，通過(guò)起源或目標(biāo)來(lái)催促當(dāng)下主體的歷史敘事已經(jīng)被沃格林視為導(dǎo)向“第二實(shí)在”的畸變。在這樣的語(yǔ)境中，“軸心時(shí)代”所刻畫(huà)的平行性精神突破，就必須從歷史整體敘事的框架中解放出來(lái)，它應(yīng)該被作為典范性歷史來(lái)理解，而不應(yīng)該作為歷史的起源來(lái)對(duì)待，畢竟僅僅是這些歷史過(guò)程中的超越體驗(yàn)(神顯事件)本身就足以在歷史中顯現(xiàn)人之生存的意義。

推動(dòng)精神突破的經(jīng)驗(yàn)性力量在雅斯貝爾斯那里被交付給歷史的奧秘，而沃格林則試圖將帝國(guó)征服本身納入已經(jīng)影響精神突破的平行現(xiàn)象，以為精神突破提供社會(huì)歷史土壤。沃格林以為，“精神突破運(yùn)動(dòng)”比雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”在時(shí)間上更長(zhǎng)，其社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)也不盡相同?！拜S心時(shí)代”理論所把握的只是“天下時(shí)代”的精神突破，而精神突破發(fā)生的背景是宇宙論王國(guó)秩序式微之后的世界帝國(guó)的征服，后者意味著“那種為它賦予了名稱的現(xiàn)象——即波斯人、亞歷山大、羅馬人、印度的孔雀王朝和中國(guó)的秦漢王國(guó)所進(jìn)行的帝國(guó)擴(kuò)張”[8]126，“軸心時(shí)代”的概念沒(méi)有把握“天下時(shí)代”的總體統(tǒng)型，后者由精神突破、帝國(guó)貪欲和歷史編纂的三元結(jié)構(gòu)構(gòu)成，它們共同刻畫(huà)了人類歷史的一個(gè)紀(jì)元[8]127。而“軸心時(shí)代”理論視野所及的只是三元結(jié)構(gòu)之一的精神突破，“與其說(shuō)把握到了那種意義，還不如說(shuō)只是暗點(diǎn)出了它；而且，只有將精神迸發(fā)融入那還包括了普世帝國(guó)(ecumenic empire)和歷史編纂(historiography)(4)沃格林以為，“歷史是存在的一種符號(hào)化形式，是與宇宙論形式處于同一等級(jí)的符號(hào)化形式；例證的敘事以歷史的形式與宇宙論形式上的神話對(duì)等。故而有必要根據(jù)它們的生存形式在政治社會(huì)中作出區(qū)分：埃及社會(huì)存在于宇宙論的形式中，而以色列社會(huì)存在于歷史的形式中?！眳⒁?jiàn)[美] 埃里克·沃格林：《秩序與歷史》(第1卷)，譯林出版社2010年版，第198頁(yè)。的歷史構(gòu)型(configuration)中去，其意義才能明晰”[9]。

“天下時(shí)代”指的是這樣一個(gè)人類歷史時(shí)代，即繼宇宙論王國(guó)秩序解體之后普世秩序(普世帝國(guó)的創(chuàng)建與精神迸發(fā)的平行性)在其中確立的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，以神話為符號(hào)形式的宇宙論秩序以分殊化方式(智性分殊化、靈性分殊化)實(shí)現(xiàn)了進(jìn)展，這種進(jìn)展所呈現(xiàn)的，與其說(shuō)是不同秩序類型在時(shí)間中的興替變遷，毋寧說(shuō)是內(nèi)在于神顯事件中的真理通過(guò)分殊化而獲得的明晰化過(guò)程，哲學(xué)、啟示等符號(hào)形式分別在古希臘、以色列出現(xiàn)了，替代了神話的符號(hào)，而成為宇宙論風(fēng)格的真理解體后生存論真理的新符號(hào)化形式。在時(shí)間區(qū)間上，天下時(shí)代“大約是從波斯帝國(guó)的興起開(kāi)始，延續(xù)到羅馬帝國(guó)的衰亡”[6]182；“Configurations of History”(1968)則將其落實(shí)在“從大約公元前8世紀(jì)一直到公元8世紀(jì)”的時(shí)段，標(biāo)志性的事件是普世帝國(guó)的建立，但后者并沒(méi)有給人類結(jié)合成一個(gè)統(tǒng)一體提供有效的解決之道。[10]在“World-Empire and the Unity of Mankind”(1962)中，世界帝國(guó)的時(shí)代迄今仍然沒(méi)有真正終結(jié)，并沒(méi)有一種新的形式將其完全替代，在這個(gè)意義上，“天下時(shí)代”不僅是我們置身其中的歷史背景，而且，這種帝國(guó)論的世俗啟示論如今正對(duì)其自身進(jìn)行歸謬(reductio ad absurdum)，以至于這個(gè)時(shí)代不久之后將會(huì)到世界末日。但世界帝國(guó)被劃分為三個(gè)階段：與精神突破平行的普世帝國(guó)創(chuàng)建是第一階段，在這個(gè)階段權(quán)力(帝國(guó)創(chuàng)建)與精神(精神突破)具有平行性；第二階段則是正統(tǒng)帝國(guó)，也就是世界帝國(guó)與世界宗教的結(jié)合；第三階段則是以民族國(guó)家為權(quán)力中心的帝國(guó)擴(kuò)張與靈知主義宗教的平行與結(jié)合過(guò)程[11]。狹義的“天下時(shí)代”，是上述第一階段的帝國(guó)創(chuàng)建與精神突破的平行性進(jìn)展，這種平行本身并非因果性的關(guān)聯(lián)，而是存在論上的意義平行，即在意義上的等價(jià)性：普世帝國(guó)聲稱代表人類(mankind)，而精神突破聲稱代表的是“代表性的人性”(representative humanity)。作為三元組構(gòu)的歷史編纂，則是歷史符號(hào)的建制化表現(xiàn)?！疤煜聲r(shí)代”意味著秩序典范的轉(zhuǎn)變，“正是在這個(gè)時(shí)代，對(duì)實(shí)在的宇宙論的理解明確無(wú)疑地被一種新的理解所取代，這種理解集中體現(xiàn)在透過(guò)希臘哲學(xué)和基督教的啟示經(jīng)驗(yàn)對(duì)存在真理的分殊化”[8]126。地理上的“天下時(shí)代”，不僅包括“西方世界的波斯以及其后希臘羅馬的發(fā)達(dá)，以及與之相并行的遠(yuǎn)東文明特別是中國(guó)的天下意識(shí)的發(fā)達(dá)”，顯然比“軸心時(shí)代”的三個(gè)地區(qū)更加遼闊。

這樣，“天下時(shí)代”就構(gòu)成歷史意義在其中彰顯的典范時(shí)代，它不再是“軸心時(shí)代”理論所承諾的人類普遍歷史長(zhǎng)河中的歷史意識(shí)在其中誕生的共同上游，也不必指向一個(gè)世界歷史河流的共同下游。所謂的歷史意義實(shí)質(zhì)性地轉(zhuǎn)向了“歷史中的意義”，而不再是歷史作為一個(gè)整體的意義。而對(duì)于生存在任何一個(gè)地區(qū)、任何一個(gè)時(shí)代的人們而言，為求索秩序而在世間開(kāi)啟的朝向末世論的生存，在沃格林看來(lái)，就是歷史中的意義的恰當(dāng)開(kāi)啟方式。在多元節(jié)點(diǎn)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中，歷史中的意義向著求索秩序的人們的綻放，將是不可測(cè)知的，但不管以何種方式來(lái)到，它都將具有意義上的等價(jià)性，在這里不再有高低、尊卑、貴賤、文野之分，一切進(jìn)化-進(jìn)步論的構(gòu)思在這里已經(jīng)找不到它的位置。

從“軸心時(shí)代”到“天下時(shí)代”，我們看到兩種不同的對(duì)歷史意義的理解模式，即歷史整體的意義與歷史中的意義問(wèn)題。回到中國(guó)思想與中國(guó)文明的語(yǔ)境，無(wú)論是雅斯貝爾斯還是沃格林，都將中國(guó)文明納入其理論視野。中國(guó)文明構(gòu)成“軸心時(shí)代”精神突破運(yùn)動(dòng)的三大地區(qū)之一；中國(guó)文明提供了一個(gè)不同于“西方天下”的“中國(guó)天下”。這兩大理論都不再如黑格爾那樣將中國(guó)視為世界歷史的已經(jīng)被揚(yáng)棄了的“開(kāi)端”，也不再如謝林那樣把中國(guó)看作世界歷史的“例外”——黑格爾與謝林處在世界歷史的“歐洲時(shí)刻”，在他們?yōu)闅W洲的世界歷史使命進(jìn)行哲學(xué)辯護(hù)的時(shí)刻，中國(guó)文明順理成章地被安置在世界歷史長(zhǎng)河的過(guò)去。但在雅斯貝爾斯與沃格林的時(shí)代，歐洲的世界歷史時(shí)刻很快成為歷史；即便身處世界歷史的“美國(guó)時(shí)刻”，但雅斯貝爾斯已經(jīng)看到中國(guó)與印度的世界歷史潛力，沃格林之所以將中國(guó)天下與西方天下作為思考天下時(shí)代進(jìn)程的兩個(gè)典型，則是由于歷史哲學(xué)無(wú)以脫離中國(guó)而被思考。中國(guó)文明作為弗朗索瓦·朱利安所謂的西方文明在現(xiàn)代的“唯一他者”，越來(lái)越引發(fā)西方的關(guān)注。而就中國(guó)自身而言，自明清之際西學(xué)東漸以來(lái)，在數(shù)百年的古今轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中，通過(guò)消化西方，而重新認(rèn)識(shí)自身；通過(guò)學(xué)習(xí)西方而不斷擴(kuò)展與深化自身，中國(guó)正在努力將自身積極轉(zhuǎn)進(jìn)為具有世界歷史意義的未來(lái)性的思想與文明形態(tài)。