王峰明 高 少

一、引 言

卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯同為德國社會(huì)學(xué)的奠基者，他們之間的學(xué)術(shù)關(guān)系一直是學(xué)界關(guān)注的重要議題。在其學(xué)術(shù)生涯的早期，韋伯就對(duì)馬克思思想有一定了解，并且和同時(shí)代一些傾向于馬克思主義的學(xué)者如維爾納·桑巴特(Werner Sombart)保持著持久而頻繁的學(xué)術(shù)來往。更為重要的是，他在政治活動(dòng)中與奉行馬克思主義的德國社會(huì)民主黨交往密切。這些都使得對(duì)馬克思思想發(fā)表意見成為韋伯理論活動(dòng)中難以回避的事情。事實(shí)表明，盡管韋伯一再宣稱回應(yīng)唯物史觀不是他眾多著作的理論主題，但他卻總是在各種場(chǎng)合談?wù)摵突貞?yīng)唯物史觀的基本理論主張，并且明顯扮演了一個(gè)馬克思的批評(píng)者的角色。用德國社會(huì)民主黨理論家考茨基的話說：“他(指韋伯——引注)對(duì)每一個(gè)可能有點(diǎn)馬克思主義氣味的術(shù)語都抱有一種往往簡(jiǎn)直可笑的厭惡之感?！?1)[德]卡爾·考茨基：《唯物主義歷史觀》第5分冊(cè)，《哲學(xué)研究》編輯部編譯，上海：上海人民出版社，1964年，第58頁。

例如，在德國社會(huì)學(xué)學(xué)會(huì)第一次會(huì)議上，韋伯就對(duì)唯物史觀及其倡導(dǎo)者提出了尖銳批評(píng)：“我不敢茍同發(fā)言者之一的這種說法，即某一個(gè)要素——技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素——可以成為另一個(gè)要素的‘終極’ 原因或者‘真正的’原因?！币?yàn)橹灰獙徱曇幌逻@些因果聯(lián)系就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“它們有時(shí)是從技術(shù)問題延伸到了經(jīng)濟(jì)與政治問題，有時(shí)則是從政治問題延伸到了宗教與經(jīng)濟(jì)問題”。這里并不存在任何休止點(diǎn)。在他看來，“常見有人主張的那種唯物史觀，即經(jīng)濟(jì)在某種意義上說是這個(gè)因果鏈的終點(diǎn)，作為一個(gè)科學(xué)命題已經(jīng)徹底完結(jié)了”。(2)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2009年，第43頁。

從這一批評(píng)來看，韋伯認(rèn)為：第一，唯物史觀奉行的是一種發(fā)生學(xué)的因果路線，關(guān)注和追問事物之間產(chǎn)生與被產(chǎn)生的因果聯(lián)系。其中，產(chǎn)生者為原因，被產(chǎn)生者為結(jié)果。在時(shí)間上，產(chǎn)生結(jié)果的原因在先，由原因產(chǎn)生的結(jié)果在后。第二，這一理論路線的宗旨在于通過追尋和確認(rèn)所謂的終極原因或真正的原因而達(dá)及由因果聯(lián)系構(gòu)成的因果鏈的終點(diǎn)或休止點(diǎn)。第三，這個(gè)終極原因或真正的原因就是技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素，社會(huì)的其他要素如政治和文化都是由技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素產(chǎn)生的，也只能用技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素才能得到解釋和說明。第四，唯物史觀是一種技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素決定論，即把技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素看成是政治和文化等社會(huì)要素產(chǎn)生的終極原因，政治和文化等社會(huì)要素都不過是技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素的結(jié)果。并且，這是一種單向度的線性決定，即只能是技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素對(duì)政治和文化要素具有決定作用，相反的關(guān)系是不成立的。這樣，韋伯就把唯物史觀理解為因果意義上的技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素的一元線性決定論。

在韋伯看來，在經(jīng)濟(jì)、政治和文化等社會(huì)要素之間并不存在單向度的因果聯(lián)系，經(jīng)濟(jì)要素既可以是政治和文化要素的原因，也可以是它們的結(jié)果。現(xiàn)實(shí)中的因果鏈條并不都是以經(jīng)濟(jì)要素為起點(diǎn)，而是呈現(xiàn)為互因互果的復(fù)雜關(guān)系，既可以從技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素到政治和文化要素，也可以從政治和文化要素到技術(shù)或經(jīng)濟(jì)要素。這就表明，唯物史觀的基本理論主張并不成立，這一點(diǎn)在宗教問題上表現(xiàn)得最為明顯。在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的宗教社會(huì)學(xué)部分，韋伯明確地把唯物史觀對(duì)宗教的解釋概括為“經(jīng)濟(jì)力量對(duì)宗教信仰的統(tǒng)一決定論”(3)同上，第612頁。，并從宗教起源的具體性和宗教信仰的多樣性等多個(gè)方面對(duì)這種統(tǒng)一(或一元)決定論提出質(zhì)疑和批評(píng)。(4)吉登斯認(rèn)為，盡管韋伯強(qiáng)調(diào)馬克思思想和德國社會(huì)民主黨內(nèi)庸俗馬克思主義之間的差異，但他對(duì)二者背后的“決定論架構(gòu)”均持反對(duì)態(tài)度。(參見[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論》，郭忠華、潘華凌譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第246-247頁。)雖說韋伯的批評(píng)本身并不新鮮，但這種批評(píng)極具代表性，它所依托的宗教社會(huì)學(xué)也極為獨(dú)特。鑒于此，本文對(duì)這種批評(píng)予以回應(yīng)，希望以此澄清對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)決定論和唯物史觀的一些誤讀誤解，推進(jìn)對(duì)馬克思?xì)v史決定論思想的深入研究。

二、宗教起源的多樣性與“統(tǒng)一決定論”

(一)韋伯基于宗教起源的多樣性對(duì)唯物史觀的批評(píng)

首先，從宗教的受眾方面來看，其宗教行為的動(dòng)機(jī)具有多樣性，不一定都與經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系。在韋伯看來，受眾宗教行為最初的激發(fā)“都是以現(xiàn)世為取向的”，即都是為了得到現(xiàn)實(shí)中的某種好處。這種好處一如《舊約·申命記》所說的：使你和你的子孫們可以得福，并且，使你的日子在耶和華你神所賜的大地上可以長(zhǎng)久?？梢姡鶕?jù)宗教或巫術(shù)的要求而實(shí)施行動(dòng)的原因具有多樣性，不一定都是經(jīng)濟(jì)的?；蛘哒f，這些多樣性的原因是難以用統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)加以解釋和說明的。基于此，韋伯認(rèn)為，即使在宗教演進(jìn)的原初階段，就已經(jīng)出現(xiàn)了一切形式的“宗教恩寵說”，即宗教是授人以恩寵的，否則人們便不會(huì)有宗教信仰。這種恩寵說，從“gratia infusa”延伸到最嚴(yán)格的因善行而得救的信條。其中，“gratia infusa”是拉丁文，意為“澆灌的恩寵”，天主教指信徒由此而生愛、由愛而生成信仰，于是獲得稱義的能力。因此，如果一個(gè)人(例如一個(gè)南歐農(nóng)民)覺得盡管遵循了宗教慣常的程序卻無法獲得相應(yīng)的益處，就無法有效地阻止他“在一尊圣徒像面前表示不敬”。(5)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第526頁。

其次，從施行宗教活動(dòng)的人來看，其所具有的超凡魅力具有多樣性，難以用統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)加以解釋。韋伯認(rèn)為，凡是實(shí)施宗教或巫術(shù)行為的人，他們都必須具有一種非凡力量或超凡魅力。例如，對(duì)某種現(xiàn)象的常規(guī)性是更大還是更小，他們具有常人所沒有的判別能力，盡管對(duì)其中的科學(xué)道理連他們自己也不得而知。因?yàn)閺默F(xiàn)代自然觀來看，只有現(xiàn)代人才能區(qū)分其正確與錯(cuò)誤，實(shí)施宗教或巫術(shù)行為的人所依循的不過是一些日常的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。這也說明，宗教或巫術(shù)激發(fā)的外部表現(xiàn)都是相對(duì)理性的，特別是在其最初表現(xiàn)的時(shí)候。又如，他們有能力進(jìn)入那種符合原始經(jīng)驗(yàn)、被看成是可以產(chǎn)生某些氣象、醫(yī)療、占卜和通靈術(shù)效果的先決條件的“迷醉狀態(tài)”。(6)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第525頁。而對(duì)于常人或俗人來說，由于過著一種程式化的普通生活，所以“這種心理狀態(tài)僅僅在偶然的行動(dòng)中才能達(dá)到”(7)同上，第527頁。。在韋伯看來，這種超凡魅力可分為兩種類型，一種是先天固有的，另一種則是后天通過某些非凡手段產(chǎn)生的。就前者而言，如果與這一稱號(hào)完全匹配，那就意味著某物或某人全然是因?yàn)榘荽笞匀凰n而具有與生俱來的超凡魅力天賦，因而在后天是不可能通過任何手段而習(xí)得的；就后者而言，能夠發(fā)展出具有超凡魅力的力量的，據(jù)信也只有這樣一些人或物，在他(它)們身上已經(jīng)存在著超凡魅力的萌芽，只不過一直處于休眠狀態(tài)，需要通過迷醉或者其他情態(tài)才能被喚醒。(8)同上，第525-526頁。這無疑是宗教恩寵說的又一種表現(xiàn)形式，即施行宗教活動(dòng)的人的超凡魅力同樣體現(xiàn)了宗教給予這些人的恩惠和寵愛。

最后，從宗教偶像方面來看，人們信仰的偶像具有多樣性，難以用統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)加以解釋。韋伯認(rèn)為，在最初的宗教表現(xiàn)形式中已經(jīng)包含這樣一種抽象觀念，即某種存在物隱藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、動(dòng)物或人物“背后”并且支配著他(它)們的活動(dòng)。(9)同上，第526頁。這就是對(duì)“精靈”的信仰。后者被視為某種不確定的東西，具有某種形狀卻又看不見，沒有人格卻又具有某種意志。任何一個(gè)具體存在物，一旦成為精靈的宿主，就會(huì)獲得某種特殊力量。當(dāng)然，精靈也會(huì)離開它的宿主，使之失去這種特殊力量從而回歸于凡常。精靈甚至?xí)癁闉跤?，不再?duì)任何事物發(fā)揮任何作用。在此，很難證明具備何種經(jīng)濟(jì)條件才會(huì)產(chǎn)生精靈信仰。韋伯認(rèn)為，由于迷醉采取了“狂歡”(orgy)的形式，所以它并非是一種經(jīng)常性活動(dòng)。作為其中的施行者，巫師的作用不可或缺。正是基于這種經(jīng)驗(yàn)的狂歡條件并且很大程度上是在巫師職業(yè)實(shí)踐的影響下，“靈魂”的概念被逐步抽象或演繹出來。作為一種獨(dú)立的實(shí)體，它存在于自然物的內(nèi)部、背后、或者旁邊，猶如隱藏在人體里面的東西，在人做夢(mèng)、暈厥、迷醉或死亡的時(shí)候，可以離他而去。(10)同上，第527頁。由此就產(chǎn)生了人們對(duì)靈魂的信仰和各種泛靈論。隨后，還不斷演化或產(chǎn)生出對(duì)魔鬼和諸神的信仰，“它們與人類之間關(guān)系的安排便構(gòu)成了宗教表現(xiàn)的領(lǐng)域”(11)同上，第528頁。。無論是精靈和靈魂，還是魔鬼和諸神，即使撇開這些信仰對(duì)象的多樣性，單是從它們的產(chǎn)生和演化來看，除了經(jīng)濟(jì)關(guān)切以外，顯然還有其他因素(例如巫師的技藝和迷醉的運(yùn)用)在其中發(fā)揮了重要作用，很難用統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)原因加以解釋。

(二)唯物史觀基于經(jīng)濟(jì)決定論對(duì)宗教起源問題的詮釋

關(guān)于古代共同體及其宗教觀念，馬克思在《資本論》中指出，這種共同體“存在的條件是：勞動(dòng)生產(chǎn)力處于低級(jí)發(fā)展階段，與此相應(yīng)，人們?cè)谖镔|(zhì)生活生產(chǎn)過程內(nèi)部的關(guān)系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關(guān)系是很狹隘的。這種實(shí)際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中”(12)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第97頁。。這表明，古代的自然宗教和民間宗教，既是對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)內(nèi)部人與人之間的狹隘關(guān)系的反映，也是對(duì)人與自然之間的狹隘關(guān)系的反映；社會(huì)關(guān)系的這種狹隘性同處于低級(jí)發(fā)展階段的勞動(dòng)生產(chǎn)力相適應(yīng)，正是這種發(fā)展程度較低的生產(chǎn)力決定了人與自然之間關(guān)系的狹隘性，進(jìn)而決定了物質(zhì)生產(chǎn)過程中人與人之間關(guān)系(即生產(chǎn)關(guān)系)的狹隘性。以此來看，宗教的形成既離不開物質(zhì)生產(chǎn)力的作用，也離不開生產(chǎn)關(guān)系的作用。

其實(shí)，早在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯就認(rèn)為，“這種自然宗教或?qū)ψ匀唤绲倪@種特定關(guān)系，是由社會(huì)形式?jīng)Q定的”，并且，由于“自然界幾乎還沒有被歷史的進(jìn)程所改變”，所以“人們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又決定著他們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系”。(13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82頁。這就是說，第一，自然宗教觀念地體現(xiàn)和反映了人們對(duì)自然界的特定關(guān)系，或者說是以觀念的形式存在的人們對(duì)自然界的特定關(guān)系，而人們對(duì)自然界的這種特定關(guān)系所表征的，就是他們對(duì)自然界的狹隘關(guān)系，或者說就是人們對(duì)自然界的關(guān)系的狹隘性；第二，人與自然關(guān)系的狹隘性決定或制約著人與人關(guān)系的狹隘性，同時(shí)，人與人關(guān)系的狹隘性又決定或制約著人與自然關(guān)系的狹隘性，而造成這種狹隘關(guān)系的最終根源在于人類對(duì)自然界作用的有限性，即在于物質(zhì)生產(chǎn)力較低的發(fā)展階段；第三，如果說人們同自然界之間的狹隘關(guān)系體現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)力較低的發(fā)展階段，那么，人們之間的同樣狹隘的關(guān)系則體現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系較低的發(fā)展階段。因此，自然宗教既與生產(chǎn)力的發(fā)展階段相適應(yīng)，也與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展階段相適應(yīng)，是物質(zhì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系(即經(jīng)濟(jì)或經(jīng)濟(jì)關(guān)系)共同作用的結(jié)果。

一方面，關(guān)于人們對(duì)自然界的狹隘關(guān)系，馬克思和恩格斯指出，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”(14)同上，第81-82頁。。當(dāng)人像動(dòng)物一樣出沒于大自然的時(shí)候，人對(duì)自然的關(guān)系當(dāng)然是極其狹隘的。這種現(xiàn)實(shí)狀況反映在人們的觀念或意識(shí)中，就產(chǎn)生了自然宗教，自然宗教無非是“對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)”(15)同上，第82頁。。另一方面，關(guān)于人與人之間的狹隘關(guān)系，馬克思和恩格斯指出：“‘宗教’和‘政治’只是時(shí)代的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因的形式”，而人們“現(xiàn)實(shí)的利益”無疑是最重要的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。(16)同上，第93、94頁。這種現(xiàn)實(shí)利益既包括政治利益也包括最根本的經(jīng)濟(jì)利益，而所謂經(jīng)濟(jì)利益無非就是人們對(duì)勞動(dòng)條件的所有權(quán)(力)關(guān)系和對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的分配權(quán)(力)關(guān)系，即作為權(quán)力-支配關(guān)系的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。在階級(jí)社會(huì)中，生產(chǎn)資料掌握在少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)手中，勞動(dòng)大眾則淪為被統(tǒng)治和剝削的手段和工具；少數(shù)人的發(fā)展建立在大多數(shù)人不發(fā)展或有限發(fā)展的基礎(chǔ)之上。由此，就形成了經(jīng)濟(jì)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系的對(duì)抗性，并決定了人與人關(guān)系的狹隘性。從統(tǒng)治階級(jí)方面來看，宗教不過是統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其統(tǒng)治和實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的手段和工具，或者說宗教必須有利于統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治和其經(jīng)濟(jì)利益的實(shí)現(xiàn)；從被統(tǒng)治階級(jí)方面來看，宗教則是逃離或擺脫、反抗或抵制階級(jí)統(tǒng)治的手段和工具，或者說宗教必須有利于被統(tǒng)治階級(jí)逃離或擺脫、反抗或抵制現(xiàn)實(shí)苦難。這樣，宗教既可以成為統(tǒng)治階級(jí)聯(lián)合起來對(duì)抗被統(tǒng)治階級(jí)從而維護(hù)自身利益的手段和工具，也可以成為被統(tǒng)治階級(jí)聯(lián)合起來對(duì)抗統(tǒng)治階級(jí)從而維護(hù)自身利益的手段和工具。前者一如：“巴黎的六月起義和對(duì)起義的血腥鎮(zhèn)壓，使歐洲大陸和英國的統(tǒng)治階級(jí)的一切派別……都在拯救財(cái)產(chǎn)、宗教、家庭和社會(huì)的共同口號(hào)下聯(lián)合起來了！工人階級(jí)到處被排除在法律保護(hù)之外，被革出教門，受到‘嫌疑犯處治法’的迫害?！?17)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第329頁。后者則如：“委員會(huì)認(rèn)為，勞動(dòng)時(shí)間受自然規(guī)律的限制，若有違反，必受懲罰。老板們用解雇來威脅工人，迫使他們違背宗教信仰，違反國家法律，冒犯社會(huì)輿論〈這些全是指星期日勞動(dòng)〉，這樣老板們就挑起勞資之間的仇恨，提供了危害宗教、道德和社會(huì)秩序的先例?！?18)同上，第292頁。這段話出自《1861年愛爾蘭面包業(yè)委員會(huì)的報(bào)告》，尖括號(hào)〈〉內(nèi)的文字是馬克思加的。盡管說這是英國政府指派的調(diào)查委員會(huì)提交的報(bào)告，但鑒于構(gòu)成調(diào)查委員會(huì)的委員是一些“有全權(quán)去揭發(fā)真相”并且“內(nèi)行、公正、堅(jiān)決的人們”，筆者視之為有利于限制工作日、維護(hù)工人階級(jí)利益的材料，而宗教信仰則成為為工人階級(jí)辯護(hù)的重要依據(jù)，一如宗教信仰是統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)自身利益的重要依據(jù)。(同上，第9頁。)

在馬克思看來，第一，“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失”。(19)同上，第97頁。顯然，只要人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系是狹隘的或具有狹隘性，這種關(guān)系就既不明白也不合理。第二，“只有當(dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候，它才會(huì)把自己的神秘的紗幕揭掉”。(20)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第97頁。顯然，只要存在著生產(chǎn)資料的私有制，就無法消除人與人的利益對(duì)立從而實(shí)現(xiàn)彼此的自由聯(lián)合，就無法消除自然力量和自然規(guī)律的異己性和盲目性從而實(shí)現(xiàn)對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)過程的自覺調(diào)整和控制，也就無法消除物質(zhì)生產(chǎn)過程的宗教反映這層神秘紗幕。第三，就宗教的最終消亡而言，“這需要有一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件”；同時(shí)，“這些條件本身又是長(zhǎng)期的、痛苦的發(fā)展史的自然產(chǎn)物”。(21)同上，第97頁。顯然，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展，在消除了生產(chǎn)資料的私有制條件下，即使人們依然面臨生、老、病、死這些自然存在和自然規(guī)律的挑戰(zhàn)，但由此生發(fā)的決不再是宗教觀念，而是一種敬畏生命、敬畏自然的宗教情懷。(22)在此意義上，筆者不贊成經(jīng)濟(jì)和科學(xué)越是發(fā)展、宗教就越是昌盛的說法，這種說法把宗教和宗教情懷混淆了。

總之，在宗教的起源問題上，韋伯的宗教社會(huì)學(xué)與馬克思的唯物史觀有著截然不同的解釋。那么，造成這種解釋差異的原因究竟是什么？韋伯對(duì)唯物史觀宗教起源論的批評(píng)是否合理？他自己的宗教起源論本身又是否合理呢？

三、宗教信仰的多樣性與“統(tǒng)一決定論”

(一)韋伯基于宗教信仰的多樣性對(duì)唯物史觀的批評(píng)

就人們的宗教觀念和宗教態(tài)度而言，韋伯認(rèn)為“如果撇開享有高度社會(huì)與經(jīng)濟(jì)特權(quán)的那些階層不談，我們立刻就會(huì)看到明顯更加多樣化的各種宗教態(tài)度”(23)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第611頁。。也就是說，特權(quán)階層的宗教信仰自然是多樣的，而那些非特權(quán)階層的宗教信仰則更加多元化。其中，手工業(yè)者和小商人等小資產(chǎn)階級(jí)宗教信仰的多元化最顯著也最具代表性。在他看來，基督教從一開始就是手工業(yè)者的宗教，因?yàn)樗木仁乐魇且粋€(gè)小城鎮(zhèn)的手藝人，傳道者則是到處流浪的工匠。據(jù)說，這些工匠當(dāng)中最偉大的是一位四處漫游的帳篷制造者。從時(shí)間上看，在整個(gè)古代時(shí)期，基督教共同體都帶有濃厚的城市色彩，其信徒主要來自手工業(yè)者，其中既有自由人也有不自由的奴隸。而在中世紀(jì)，小資產(chǎn)階級(jí)盡管并非基督教最正統(tǒng)的追隨者，但卻始終是其最虔誠的追隨者。這些都充分說明了基督教與手工業(yè)者的緊密聯(lián)系。(24)同上，第612頁。

但是，基督教與手工業(yè)者之間的這種聯(lián)系，并不足以證明經(jīng)濟(jì)(即手工業(yè)生產(chǎn))的統(tǒng)一決定作用。這是因?yàn)?，一方面，從基督教本身來看，它并非鐵板一塊，而是有著各種不同的流派。在它們當(dāng)中，既有古代世界中驅(qū)魔逐鬼的圣靈預(yù)言，也有中世紀(jì)那種對(duì)正統(tǒng)的制度化教會(huì)的狂熱虔誠，還有苦行僧式的隱修等。而一個(gè)明顯的事實(shí)是，在基督教那里，盡管不同流派各行其是，但它們同時(shí)都能在小資產(chǎn)階級(jí)當(dāng)中找到其支持者和信徒。韋伯由此認(rèn)為“這種多樣性……至少證明了，在手工業(yè)者當(dāng)中從來就不存在經(jīng)濟(jì)力量對(duì)宗教信仰的統(tǒng)一決定論”(25)同上，第612頁。。也就是說，手工業(yè)者或小資產(chǎn)階級(jí)所信奉的基督教的多樣性證偽了經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一決定作用，或者說用經(jīng)濟(jì)(即手工業(yè)生產(chǎn))的統(tǒng)一決定作用無法解釋這種多樣性。

另一方面，從手工業(yè)者及其信仰狀況來看，他們與基督教并不具有天然的聯(lián)系，因?yàn)樵诼殬I(yè)分化的早期階段，人們總是把手工業(yè)者和巫術(shù)聯(lián)系在一起。任何一種不同尋常并且不易廣泛傳播的專門技藝，都會(huì)被看作具有巫術(shù)的超凡魅力，無論它們具有個(gè)人性質(zhì)還是家族遺傳性質(zhì)。只有依靠特定巫術(shù)手段的保障，才能獲得和維持這種超凡魅力。與此種早期觀念相聯(lián)系的是，在現(xiàn)實(shí)中，手工業(yè)者作為“超凡魅力的體現(xiàn)者要被各種禁忌……從普通人(農(nóng)民)的共同體中分離出來，并且往往不得享有土地所有權(quán)”(26)同上，第614頁。。并且，凡是各種手藝保存在擁有原材料的古代群體手中的地方，由于“這種群體最初都是闖入共同體提供技藝的，后來又分別作為定居在共同體中的外鄉(xiāng)人提供他們的手藝”，所以這種手工業(yè)者群體會(huì)被“置于賤民的地位，并以巫術(shù)把他們的操作和技術(shù)加以定型”。(27)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第614頁。不過，移民城市的興起徹底打破了這種巫術(shù)框架。與農(nóng)民相比，不僅手工業(yè)者會(huì)更加理性地思考自己的生產(chǎn)活動(dòng)，小商販也會(huì)更加理性地思考自己的經(jīng)商之道。尤其是那些在室內(nèi)從事各種勞動(dòng)的手藝人，比如紡織業(yè)的從業(yè)者，他們?cè)谥T多不同的勞動(dòng)過程中都有了進(jìn)行反思的時(shí)間和機(jī)會(huì)，并萌生出強(qiáng)烈的教派意愿或宗教傾向。這樣，“一旦有先知或者改革者打破了純巫術(shù)觀念或儀式主義觀念的束縛，工匠、手藝人和小資產(chǎn)階級(jí)就會(huì)傾向于接受一種(往往是原始的)理性主義的道德人生觀或宗教人生觀”(28)同上，第614頁。?；浇毯褪止I(yè)者的最初聯(lián)系由此形成，盡管說這種聯(lián)系并不能證明經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一決定作用。

當(dāng)然，韋伯承認(rèn)，“從理論上說，小資產(chǎn)階級(jí)因其特有的經(jīng)濟(jì)生活模式，確實(shí)會(huì)傾向于某種理性的倫理宗教，如果出現(xiàn)這種宗教的條件確實(shí)具備的話”(29)同上，第613頁。。換言之，他并不否認(rèn)手工業(yè)者基于共同的經(jīng)濟(jì)生活而在信仰方面具有共同性，以及這種共同性所顯示的與其他社會(huì)階層(如農(nóng)民)的差異。這表現(xiàn)在：與大自然較為疏遠(yuǎn)的城市經(jīng)濟(jì)生活和對(duì)這種生活的有目的的控制和精打細(xì)算，使得手工業(yè)者的宗教信仰帶有鮮明的理性特征，從而與農(nóng)民巫術(shù)信仰的非理性區(qū)別開來。此外，受其經(jīng)濟(jì)生活的影響，手工業(yè)者很容易接受一種包含著補(bǔ)償倫理的世界觀，從而使其宗教信仰帶有明顯的倫理特征。(30)同上，第613頁。但在韋伯看來，這種對(duì)比“遠(yuǎn)不意味著什么統(tǒng)一決定論”。(31)同上，第612-613頁。也就是說，農(nóng)民和手工業(yè)者在經(jīng)濟(jì)生活和宗教信仰方面的上述差異同樣不足以證明經(jīng)濟(jì)對(duì)宗教的統(tǒng)一決定作用，或者說并不能把二者宗教信仰的差異歸結(jié)為其經(jīng)濟(jì)生活的差異。因?yàn)橐环矫妫鲜鲅a(bǔ)償倫理觀念“在一切非特權(quán)階層中都是一種很正常的思維走向”(32)同上，第613頁。，并不是手工業(yè)者獨(dú)有的信仰。即便是農(nóng)民也并不絕對(duì)排斥這種補(bǔ)償倫理觀念，盡管說只有在特定條件下即“只有在令他們浸淫其中的巫術(shù)被其他力量鏟除之后”，他們才會(huì)需要并接受這種補(bǔ)償觀念。(33)同上，第613-614頁。從會(huì)眾宗教的信仰者來看，“荷蘭的弗里斯蘭農(nóng)村平原地區(qū)為浸禮派會(huì)眾宗教以最完備的形式在民間廣泛傳播提供了最初的園地，而德國的明斯特城則是它以社會(huì)革命的形式登臺(tái)亮相的主要場(chǎng)所”(34)同上，第613頁。。這也表明手工業(yè)者與農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)生活雖然不同，但他們既可以擁有各自不同的宗教信仰，也可以分享相同的宗教信仰，一如會(huì)眾宗教既可以成為城市手工業(yè)者的信仰，也可以成為農(nóng)村中農(nóng)民的信仰。不管怎樣，“這一事實(shí)非常清楚地表明，統(tǒng)一決定論是不存在的”(35)同上，第613頁。。

另一方面，從小資產(chǎn)階級(jí)和手工業(yè)者本身來看，其信仰在不同國家也不盡相同。例如在中國，小商人或小生意人雖然也精于計(jì)算，但他們并非一種理性宗教的載體或信仰者，同樣，中國的手工業(yè)者也不是理性宗教的信徒。因?yàn)槌宋仔g(shù)觀念以外，他們充其量也就是信奉佛教的“羯磨說”。正因?yàn)椤叭鄙僖环N倫理上理性化的宗教”，所以才“對(duì)他們的技術(shù)中本來就有限的理性主義產(chǎn)生了不利影響”。(36)同上，第615頁。由此，韋伯認(rèn)為從手工業(yè)者和小資產(chǎn)階級(jí)群體的存在中，尚不足以產(chǎn)生一種哪怕最一般類型的倫理性狂熱虔誠。也就是說，手工業(yè)者的存在并不是理性的倫理宗教賴以產(chǎn)生的充分條件。印度就是這方面的典型例子，“那里是種姓禁忌和靈魂轉(zhuǎn)世信仰在影響著手工業(yè)者階層的道德觀并使之定型的”(37)同上，第615頁。。這樣，從世界范圍來看，同樣是手工業(yè)者或小資產(chǎn)階級(jí)，其宗教信仰卻千差萬別、多種多樣。從總體情況來看，在小資產(chǎn)階級(jí)尤其是手工業(yè)者當(dāng)中，其信仰始終存在著巨大反差。這其中，既包括印度的種姓禁忌和圣事與狂歡類型的巫術(shù)宗教，或者神秘教義傳播者的宗教，也包括中國的萬物有靈論；既包括伊斯蘭的苦行僧宗教，也包括早期基督教——特別是盛行于羅馬帝國東半部——那種圣靈激蕩的會(huì)眾宗教。并且，這些群體當(dāng)中還存在其他一些宗教表現(xiàn)形式，例如古希臘人對(duì)神的敬畏，對(duì)酒神狄俄尼索斯的狂歡式禮贊和膜拜；又如，在古代城市猶太民族中，法利賽人對(duì)律法的忠誠，中世紀(jì)形形色色的教派信仰，以及那種基本上屬于崇拜偶像的基督教；再如，在現(xiàn)代社會(huì)初期就已經(jīng)出現(xiàn)的各種類型的新教。不言而喻，在信仰方面存在的“這些不同的現(xiàn)象表明了這些群體中存在著最大可能的差異”。(38)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第611-612頁。鑒于此，韋伯得出結(jié)論：“毫無疑問，手工業(yè)者與小資產(chǎn)階級(jí)生活的這些普遍性條件，對(duì)于宗教并沒有統(tǒng)一的決定性。”(39)同上，第614-615頁。

總之，存在于基督教和手工業(yè)者之間的上述種種關(guān)系表明，不僅同一種宗教(如基督教)可以在不同的社會(huì)階層(如手工業(yè)者和農(nóng)民)中找到其信仰者，宗教是同一的，但其信仰者則是多樣的；而且同一階層(如手工業(yè)者)的人們也可以信仰不同的宗教(如巫術(shù)宗教和理性宗教)，信仰者是同一階層的人們，但其宗教信仰則是多樣的。存在于這兩種情況下的宗教信仰的多樣性都是難以用經(jīng)濟(jì)(如手工業(yè)生產(chǎn))的統(tǒng)一作用加以解釋的。

(二)基于馬克思唯物史觀對(duì)韋伯批評(píng)的回應(yīng)

如何看待韋伯的批評(píng)？筆者認(rèn)為：第一，韋伯所提出的，無非就是經(jīng)濟(jì)的一元決定性與宗教信仰的多樣性，即統(tǒng)一性與多樣性之間的關(guān)系問題?？梢哉f，這個(gè)問題由來已久，并且是一些人從不同方面、以不同方式質(zhì)疑和批評(píng)唯物史觀的聚焦點(diǎn)。如果說社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，那么如何解釋意識(shí)的自主發(fā)展及其多樣性問題？如果說生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，那么如何解釋生產(chǎn)關(guān)系的自主發(fā)展及其多樣性問題？如果說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，那么如何解釋上層建筑的自主發(fā)展及其多樣性問題？同樣，如果說經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定宗教和宗教觀念，那么如何解釋宗教的自主發(fā)展及其多樣性問題？等等，不一而足。對(duì)于宗教在產(chǎn)生和發(fā)展中所呈現(xiàn)出來的多樣性，韋伯給予了多側(cè)面、多角度的觀照和闡釋，既包括相同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(如手工業(yè)生產(chǎn))之上宗教信仰的歷史變遷和多樣性(如手工業(yè)者從非理性的巫術(shù)信仰向理性倫理宗教的轉(zhuǎn)化，不同國家、地區(qū)和民族中手工業(yè)者不同的宗教信仰)，也包括相同宗教信仰(如會(huì)眾宗教)所依賴的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的多樣性(如會(huì)眾宗教在城市手工業(yè)者和鄉(xiāng)村農(nóng)民中的廣泛傳播)，還包括同一種宗教內(nèi)部的分化和多樣性(如基督教內(nèi)部的各種流派)，等等。

第二，破解上述問題的關(guān)鍵在于如何理解“決定”一詞的含義。在談到生產(chǎn)和交往的關(guān)系時(shí)，馬克思指出，交往的形式是由物質(zhì)生產(chǎn)和生產(chǎn)力“決定”的，交往形式必須與物質(zhì)生產(chǎn)和生產(chǎn)力的發(fā)展“相適應(yīng)”。(40)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第68、72頁。這就表明，在唯物史觀的決定論視域中，所謂“決定”，指的就是“與……相適應(yīng)”或“與……相適合”。經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定宗教觀念，指的就是宗教觀念必須與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展相適應(yīng)，必須符合經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)展的要求，一如衣服必須適合于或適應(yīng)于人的身體。如果衣服不適合人，最終被拋棄掉的總是衣服而不是人；同樣，如果宗教觀念不適合經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)展的要求，最終被拋棄掉的總是宗教觀念而不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展。前者是一個(gè)人皆知之的簡(jiǎn)單道理，后者則是長(zhǎng)期以來備受質(zhì)疑和批評(píng)的客觀規(guī)律。

歷史事實(shí)一再證明，宗教觀念必須與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)，而不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須與宗教觀念相適應(yīng)；經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定宗教觀念，而不是宗教觀念決定經(jīng)濟(jì)發(fā)展。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當(dāng)作商品，從而當(dāng)作價(jià)值來對(duì)待，而且通過這種“物”的形式，把他們的私人勞動(dòng)當(dāng)作等同的人類勞動(dòng)來互相發(fā)生關(guān)系，這是商品生產(chǎn)者的社會(huì)中社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的一般特點(diǎn)。對(duì)于這種社會(huì)來說，“崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當(dāng)?shù)淖诮绦问健薄?41)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第97頁。簡(jiǎn)言之，以新教、自然神教等形式出現(xiàn)的基督教，無疑是與資本主義商品生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)或相適合的宗教形式。與此不同，如果說“封建制度是中世紀(jì)的生產(chǎn)和交往關(guān)系的政治形式”，那么“教階制”就是“封建制度的觀念形式”。(42)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第191頁。也就是說，教階制成為與中世紀(jì)封建主義生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)或相適合的宗教形式。一種宗教觀念和行為，一旦不利于或不適合于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，就會(huì)像過時(shí)的衣服被人拋棄一樣被經(jīng)濟(jì)發(fā)展所拋棄。例如，在資本主義條件下，由于工人終生不外就是勞動(dòng)力，所以“他的全部可供支配的時(shí)間，按照自然和法律都是勞動(dòng)時(shí)間”，應(yīng)當(dāng)被用于資本的自行增殖。至于說個(gè)人受教育的時(shí)間，發(fā)展智力的時(shí)間，履行社會(huì)職能的時(shí)間，進(jìn)行社會(huì)交往的時(shí)間，自由運(yùn)用體力和智力的時(shí)間，乃至星期日的休息時(shí)間(即使是在信守安息日的國家里)，這些“全都是廢話！”(43)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第306頁。在資本追求價(jià)值增殖的經(jīng)濟(jì)本質(zhì)和規(guī)律的作用下，人們的宗教活動(dòng)乃至宗教觀念勢(shì)必會(huì)遭受嚴(yán)重沖擊。這是勞動(dòng)與資本之間的經(jīng)濟(jì)“契約”對(duì)宗教“教義”的勝利，它充分說明宗教活動(dòng)必須與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定宗教觀念和行為，而非宗教觀念和行為決定經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

第三，問題的關(guān)鍵還在于衣服必須適合于人，而適合于人的衣服則決不是固定的和唯一的，而是充滿了變化和多樣性。同樣，宗教觀念必須適合于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，而適合于經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的宗教觀念也決不是固定的和唯一的，而是充滿了變化和多樣性。唯物史觀確立經(jīng)濟(jì)對(duì)宗教的一元決定作用，決不是否定和排斥宗教觀念的變化和多樣性，而是強(qiáng)調(diào)存在于本質(zhì)和規(guī)律層面經(jīng)濟(jì)和宗教之間的這種決定與被決定關(guān)系的單向性和非對(duì)稱性。把經(jīng)濟(jì)的一元決定作用與宗教觀念的變化和多樣性絕對(duì)割裂開來、對(duì)立起來，與唯物史觀的基本原理是背道而馳的。以宗教觀念的變化和多樣性為理由，質(zhì)疑和否定唯物史觀的經(jīng)濟(jì)一元決定論，這本身就是對(duì)唯物史觀的嚴(yán)重誤解，因而是一種無的放矢。

韋伯并不否認(rèn)宗教觀念與經(jīng)濟(jì)生活之間的關(guān)聯(lián)：“宗教或巫術(shù)的表現(xiàn)與思維肯定不會(huì)脫離有目的的日常行為，特別是因?yàn)樽诮膛c巫術(shù)行動(dòng)有著突出的經(jīng)濟(jì)目的?！?44)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第525頁。但同時(shí)，他又明確反對(duì)經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一(或一元)決定作用。個(gè)中原因就在于，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的一元決定作用是排斥多樣性的，至少無法對(duì)多樣性提供解釋。這暴露出韋伯對(duì)唯物史觀經(jīng)濟(jì)一元決定論的誤解，并且這種誤解絕非個(gè)別和偶然現(xiàn)象，而是具有相當(dāng)?shù)拇硇院推毡樾浴?duì)“決定”一詞的含義，韋伯的理解是：有A則必然會(huì)有也只能有B。在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(如手工業(yè)生產(chǎn))之上存在著也只能存在一種形式的宗教觀念(如基督教)。而唯物史觀的理解是：無論是B還是C或D，都必須與A相適應(yīng)，都必須有利于或適合于A的發(fā)展。只要有利于或適合于經(jīng)濟(jì)(如手工業(yè)生產(chǎn))的發(fā)展，不同的宗教觀念(如韋伯所言理性宗教和巫術(shù)宗教)可以并存和自主發(fā)展，人們也可以在它們之間進(jìn)行自主選擇。因此，就宗教觀念與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系而言，宗教觀念必須與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)，但適應(yīng)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的宗教可以是多樣的，而不一定是單一的；就宗教觀念(如基督教)本身而言，在基本精神相同的情況下，也可以并且必然會(huì)呈現(xiàn)出多種多樣的外在形式(如韋伯所言基督教的各種流派)。這是因?yàn)椋诮逃^念與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的聯(lián)系從來就不是直接的而是間接的，由于一些中介環(huán)節(jié)和因素的作用，宗教觀念往往會(huì)以一種歪曲的形式表現(xiàn)和反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。只有對(duì)這些中介環(huán)節(jié)和因素進(jìn)行考察和研究，才能發(fā)現(xiàn)宗教觀念與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的本質(zhì)性聯(lián)系。正如亨利?！熘Z(Heinrich Cunow)所指出的：“只有不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和觀點(diǎn)的歷史變遷進(jìn)行仔細(xì)的研究，而且還要把有關(guān)民族的心理與思考方式和發(fā)展階段一并加以考慮，方能認(rèn)識(shí)到宗教概念和經(jīng)濟(jì)狀況的關(guān)系。”(45)[德]亨利?！熘Z：《馬克思的歷史、社會(huì)和國家學(xué)說——馬克思的社會(huì)學(xué)的基本要點(diǎn)》，袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第533頁。

第四，就前述宗教的起源問題而言，一種宗教觀念最初的激發(fā)和萌生肯定是多種因素作用的結(jié)果，因而充滿了隨機(jī)性、偶然性和多樣性，如果把它同某種必然性相聯(lián)系，就會(huì)陷入宿命論和神秘主義。但是，當(dāng)這種宗教觀念不斷地被激發(fā)出來，反復(fù)出現(xiàn)，最終發(fā)展為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，甚至上升為一種國家意志從而受到法律的保護(hù)時(shí)，它就決不是偶然的。其中一個(gè)必要條件就是，它必須與經(jīng)濟(jì)即物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展相適應(yīng)，必須既有利于生產(chǎn)力的發(fā)展，也有利于生產(chǎn)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的維系和鞏固。(46)對(duì)于經(jīng)濟(jì)與宗教之間的這種決定論關(guān)系，一些人類學(xué)研究提供了經(jīng)驗(yàn)證明。例如，印度教教徒不可宰殺牛的信仰“有著切合實(shí)際的經(jīng)濟(jì)原因”，因?yàn)椤澳概：退鼈兩墓Ｌ峁┝擞闷渌绞綗o法輕易得到的各種資源”。([美]卡羅爾·R.恩貝爾、梅爾文·恩貝爾：《文化人類學(xué)》，王晴鋒譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第539頁。)否則，這種宗教觀念即使偶然被激發(fā)出來，也會(huì)或遲或早或慢或快地被現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)力量所澆滅。這就是在宗教起源問題上唯物史觀的經(jīng)濟(jì)一元決定論的基本立場(chǎng)。

這一立場(chǎng)同時(shí)表明，如果把一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系和生產(chǎn)方式的起源或產(chǎn)生歸結(jié)為宗教觀念的作用，那就是一種典型的倒果為因或因果顛倒。在其《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯用所謂的“新教倫理”即克勤克儉不斷積累財(cái)富的精神解釋西歐資本主義的發(fā)生和發(fā)展(47)參見[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，馬奇炎、陳婧譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。盡管在一些人看來，韋伯并沒有把新教倫理看成是推動(dòng)資本主義產(chǎn)生的唯一因素，但并不能由此抹煞在這一問題上韋伯和馬克思思想的異質(zhì)性。與馬克思不同，韋伯認(rèn)為可以“憑借禁欲主義的強(qiáng)制節(jié)儉來實(shí)現(xiàn)資本的積累?！?同上，第174頁。)，就是一個(gè)典型案例。就此問題，馬克思明確指出：一部分貨幣可以單純通過等價(jià)物交換而積累起來，即使假定貨幣是通過本人勞動(dòng)而換得的，但這在歷史上也是一種“微不足道的來源”。(48)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第499頁。這就表明，克勤克儉式財(cái)富積累在資本主義起源中的作用簡(jiǎn)直不值一提。其一，正是由高利貸、特別是對(duì)土地財(cái)產(chǎn)發(fā)放的高利貸，以及由商人的利潤(rùn)所積累起來的動(dòng)產(chǎn)即貨幣財(cái)富，“才轉(zhuǎn)化為本來意義的資本，即產(chǎn)業(yè)資本”。(49)同上，第499頁。也就是說，產(chǎn)業(yè)資本的前身是高利貸資本和商人資本，而不是小生產(chǎn)者的克勤克儉式貨幣積累。其二，僅有貨幣財(cái)富，哪怕它已經(jīng)取得某種統(tǒng)治地位，也還不足以使它轉(zhuǎn)化為資本，否則“古代羅馬、拜占庭等等的歷史就會(huì)以自由勞動(dòng)和資本而告終了，或者確切些說，從此就會(huì)開始新的歷史了”。雖說在那里，舊的所有制關(guān)系的解體也是與貨幣財(cái)富和商業(yè)等的發(fā)展相聯(lián)系的，但“這種解體事實(shí)上不是導(dǎo)致工業(yè)的發(fā)展，而是導(dǎo)致鄉(xiāng)村對(duì)城市的統(tǒng)治”(50)同上，第501頁。。也就是說，在貨幣財(cái)富的基礎(chǔ)上，既可以走上以城市產(chǎn)業(yè)資本為基礎(chǔ)的資本主義道路，也可以走上以鄉(xiāng)村統(tǒng)治城市為基礎(chǔ)的封建主義道路。因此，僅有貨幣財(cái)富的積累尚不足以產(chǎn)生資本主義。其三，“存在于貨幣形式上的財(cái)富，只是由于而且只有勞動(dòng)的客觀條件同勞動(dòng)本身相分離，才可能用來交換勞動(dòng)的客觀條件”(51)同上，第499頁。。也就是說，如果沒有勞動(dòng)者同其勞動(dòng)條件的分離，貨幣財(cái)富就不可能轉(zhuǎn)化為資本；而沒有資本的原始積累，就不可能把勞動(dòng)者同其勞動(dòng)條件即生產(chǎn)資料分離開來。因此，充滿了血與火的資本原始積累在資本主義起源中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，沒有原始積累，就不可能產(chǎn)生資本主義生產(chǎn)方式。這一點(diǎn)恰恰是排斥和否定唯物史觀經(jīng)濟(jì)一元決定論的韋伯所難以理解也理解不了的。

四、結(jié) 語

首先，韋伯批判和否定唯物史觀經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一(或一元)決定論的一個(gè)關(guān)鍵理由在于，所謂手工磨坊產(chǎn)生封建主義，蒸汽磨坊產(chǎn)生資本主義，這顯然“是一種技術(shù)建構(gòu)而不是經(jīng)濟(jì)建構(gòu)”。并且可以確切地證明，這個(gè)論斷根本站不住腳，因?yàn)椤耙恢毖由斓浆F(xiàn)時(shí)代的手工磨坊時(shí)代，在所有領(lǐng)域都曾產(chǎn)生出了所有可以想象到的文化‘上層建筑’”。(52)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第44頁。這就是說，由于把經(jīng)濟(jì)等同于技術(shù)，所以唯物史觀的經(jīng)濟(jì)決定論實(shí)際上是一種技術(shù)決定論。并且由于在相同的技術(shù)(如手工磨坊)基礎(chǔ)之上產(chǎn)生了多種多樣的文化上層建筑，所以唯物史觀的經(jīng)濟(jì)一元決定論是錯(cuò)誤的。實(shí)際上，陷于誤區(qū)的并非馬克思，而恰恰是韋伯自己。美籍奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特(Joseph Alois Schumpeter)就認(rèn)為，盡管馬克思的“這個(gè)說法把技術(shù)要素強(qiáng)調(diào)到危險(xiǎn)程度，但理解了單純技術(shù)不是一切，它還是可以接受的”(53)[美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，吳良健譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第54頁。。筆者則以為：第一，馬克思講“經(jīng)濟(jì)發(fā)展即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展”(54)《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998年，第42頁。，可見，所謂“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”既是指生產(chǎn)力的發(fā)展，也是指生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展。相應(yīng)地，所謂“經(jīng)濟(jì)”既包括生產(chǎn)力，也包括生產(chǎn)關(guān)系。如果說生產(chǎn)力表示的是人與自然之間的物質(zhì)和能量變換關(guān)系，那么生產(chǎn)關(guān)系所表示的就是人與人之間的權(quán)力-支配關(guān)系。第二，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑的一元決定作用，或者說經(jīng)濟(jì)對(duì)政治和文化的一元決定作用處于本質(zhì)層面，顯示著社會(huì)存在和歷史發(fā)展的必然性、規(guī)律性和確定性；在現(xiàn)象層面存在的，則是各種具體的經(jīng)濟(jì)因素、政治因素和文化因素之間的相互作用，并且充滿了隨機(jī)性、偶然性和不確定性。第三，正是在各種經(jīng)濟(jì)因素、政治因素和文化因素隨機(jī)的相互作用中，形成并呈現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)對(duì)政治和文化的一元決定作用。這種決定作用在時(shí)間上表現(xiàn)為一種總的趨勢(shì)和趨勢(shì)決定，在空間上則表現(xiàn)為一種整體結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)決定。(55)參見王峰明：《對(duì)生產(chǎn)力一元決定論的反思與新釋》，《馬克思主義研究》2012年第10期。用馬克思的話說，只有通過現(xiàn)象層面的隨機(jī)性、偶然性和不確定性，處于本質(zhì)層面的必然性、確定性和客觀規(guī)律才能“為自己開辟道路”(56)[德]馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第938頁。。同樣，只有通過處于現(xiàn)象層面宗教觀念的隨機(jī)變化和多樣性發(fā)展，處于本質(zhì)和規(guī)律層面經(jīng)濟(jì)關(guān)系的決定作用才能為自己開辟道路。這是本質(zhì)和規(guī)律的實(shí)現(xiàn)方式和作用方式，也是經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)宗教觀念的一元、單向決定作用的實(shí)現(xiàn)方式和作用方式。

以此來看，韋伯以存在于作為經(jīng)濟(jì)因素的工具或技術(shù)與各種政治因素和文化因素之間的相互作用為由，質(zhì)疑和否定唯物史觀的經(jīng)濟(jì)決定論，這明顯把處于不同層面的關(guān)系和問題混淆了，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)不同于經(jīng)濟(jì)因素，前者處于本質(zhì)和規(guī)律層面，后者則處于現(xiàn)象具體層面。無論是工具和技術(shù)，還是自然力和勞動(dòng)分工，它們都是物質(zhì)生產(chǎn)力的具體存在形式，屬于經(jīng)濟(jì)因素而非經(jīng)濟(jì)。(57)對(duì)“經(jīng)濟(jì)”和“經(jīng)濟(jì)因素”的區(qū)分，參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第696頁。某種具體的經(jīng)濟(jì)因素(如生產(chǎn)工具)可以表示經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況，但決不能把經(jīng)濟(jì)等同于具體的經(jīng)濟(jì)因素，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展等同于某種經(jīng)濟(jì)因素的發(fā)展。唯物史觀所主張的，是經(jīng)濟(jì)(而非經(jīng)濟(jì)因素)的一元決定論，并且，經(jīng)濟(jì)的一元決定作用處于本質(zhì)抽象(而非現(xiàn)象具體)層面。

其次，韋伯從一開始就申明“我們甚至并不關(guān)心宗教的本質(zhì)，因?yàn)槲覀兊娜蝿?wù)是研究一種特殊社會(huì)行動(dòng)類型的條件和效果”(58)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第524頁。。也就是說，他著手研究的是宗教活動(dòng)作為一種特殊的社會(huì)行為類型，其產(chǎn)生需要具備哪些具體條件，又會(huì)產(chǎn)生哪些具體后果或效果。這些問題顯然都處于現(xiàn)象(而非本質(zhì))層面，對(duì)它們的研究終究是一種現(xiàn)象(而非本質(zhì))性歸納和描述。在韋伯看來，“外在的宗教表現(xiàn)過程非常多樣，只有從有關(guān)個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)、觀念和目的的角度——簡(jiǎn)言之，從宗教表現(xiàn)的‘意義’(Sinn)——出發(fā)才能理解這種表現(xiàn)”(59)同上，第524頁。。這里不僅充滿變化和多樣性的宗教的外在表現(xiàn)過程處于現(xiàn)象具體層面，而且這一外在過程借以得到理解和解釋的個(gè)人的主觀經(jīng)驗(yàn)、觀念和目的等同樣處于現(xiàn)象具體層面。一方面，在人的個(gè)體層面是不存在本質(zhì)和規(guī)律的，也難以在人的個(gè)體層面把握本質(zhì)和規(guī)律；(60)馬克思講：“只有在個(gè)別考察時(shí)才具有偶然性?！眰€(gè)別地考察事物，所抓住的只能是偶然性。同樣，從人的個(gè)體身上所看到的，也只能是各種偶然性。([德]馬克思：《資本論》第2卷，北京：人民出版社，2004年，第351頁)另一方面，在主觀層面不僅難以把握事物的本質(zhì)和規(guī)律，反而會(huì)被現(xiàn)象的表面特征(假象)所迷惑和誤導(dǎo)。其結(jié)果就是也只能是圍繞著現(xiàn)象兜圈子，就現(xiàn)象論現(xiàn)象，難以進(jìn)到事物的本質(zhì)和規(guī)律的深處，甚至是用現(xiàn)象特征否定現(xiàn)象背后的本質(zhì)和規(guī)律。例如，在談到理性的倫理宗教時(shí)，韋伯指出：“只有會(huì)眾的狂熱虔誠，特別是理性和倫理類型的會(huì)眾狂熱虔誠，才有可能——特別是在城市小資產(chǎn)階級(jí)當(dāng)中——很容易地贏得追隨者，并在特定環(huán)境下對(duì)這些群體的生活方式發(fā)揮持久影響?！?61)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第615頁。在此，他把理性的倫理宗教賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和充分條件歸結(jié)為狂熱虔誠這種主觀的精神狀態(tài)，并斷言：“實(shí)際發(fā)生的情況就是如此”(62)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，第615頁。。這明顯是一種同義反復(fù)，即理性的倫理宗教(觀念)產(chǎn)生于會(huì)眾的理性和倫理類型的狂熱虔誠(精神)，簡(jiǎn)言之，觀念是產(chǎn)生觀念的原因，精神是產(chǎn)生精神的原因。

既然說韋伯關(guān)注的是宗教的外在“表現(xiàn)模式”或各種“不同的現(xiàn)象”(63)同上，第612頁。，無意于深究宗教的本質(zhì)和規(guī)律，那么他對(duì)唯物史觀的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一決定論的質(zhì)疑和批評(píng)，無論是基于宗教起源的多樣性還是基于信眾宗教信仰的多樣性，就都是無效的。因?yàn)楝F(xiàn)象層面各種具體的經(jīng)濟(jì)因素、政治因素和文化因素之間的隨機(jī)作用和由此呈現(xiàn)出來的變化和多樣性，并不排斥和否定本質(zhì)層面經(jīng)濟(jì)對(duì)政治和文化的單向決定作用，并不排斥和否定經(jīng)濟(jì)對(duì)宗教的統(tǒng)一或一元決定作用。馬克思指出：“相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——按主要條件來說相同——可以由于無數(shù)不同的經(jīng)驗(yàn)的情況，自然條件，種族關(guān)系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和色彩差異，這些變異和差異只有通過對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)上已存在的情況進(jìn)行分析才可以理解?！?64)[德]馬克思：《資本論》第3卷，第894-895頁。也就是說，本質(zhì)相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或生產(chǎn)方式，其外在表現(xiàn)形式——不僅包括其經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)形式，而且包括其政治表現(xiàn)形式和文化表現(xiàn)形式——決不是固定的和單一的，而是充滿了變化和多樣性，決不能用其表現(xiàn)形式的多樣性排斥和否定本質(zhì)關(guān)系的統(tǒng)一性。同樣，決不能以現(xiàn)象層面人們的宗教觀念、行為的變化和多樣性排斥和否定本質(zhì)層面經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一或一元決定作用。否則就會(huì)像庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣，一方面“把毫無規(guī)律性的現(xiàn)象說成是規(guī)律本身”(65)《馬克思恩格斯全集》第32卷，第447頁。，另一方面又“抓住了現(xiàn)象的外表來反對(duì)現(xiàn)象的規(guī)律”。(66)[德]馬克思：《資本論》第1卷，第356頁。

最后，針對(duì)韋伯對(duì)唯物史觀的經(jīng)濟(jì)一元決定論的質(zhì)疑和批評(píng)，考茨基指出：“清教主義肯定是大大有助于發(fā)展工業(yè)資本主義和使英國成為工業(yè)資本主義的典型國家的。關(guān)于這一點(diǎn)，韋伯曾經(jīng)作了十分深刻而重要的論述。但是，他的論述既沒有駁倒唯物主義歷史觀，也沒有駁倒馬克思在《資本論》里所作的關(guān)于工業(yè)資本主義的成長(zhǎng)過程的說明?！?67)[德]卡爾·考茨基：《唯物主義歷史觀》第5分冊(cè)，第104頁。換言之，韋伯對(duì)馬克思的批評(píng)是無效的。熊彼特甚至認(rèn)為：“馬克思并不認(rèn)為，宗教、哲學(xué)、藝術(shù)流派、倫理觀念和政治決斷可以簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，或者無關(guān)緊要。他只是試圖揭示造成它們、并成為它們興衰原因的經(jīng)濟(jì)條件。全部馬克斯·韋伯的事實(shí)和論點(diǎn)完全符合馬克思的體系。”(68)[美]約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，第52頁。就是說，韋伯不僅沒有駁倒馬克思，反而站在與馬克思相同的立場(chǎng)上。在筆者看來，在宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題上，如果說韋伯有什么理論貢獻(xiàn)的話，波蘭馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家奧斯卡·蘭格(Oskar R.Lange)的如下評(píng)判和建議值得思考：韋伯“對(duì)收集歷史材料無疑做出了有用的貢獻(xiàn)”，馬克思主義能夠也應(yīng)當(dāng)充分重視和利用其“在收集歷史材料中的成就”。(69)[波]奧斯卡·R.蘭格：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》第1卷，王宏昌譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第257頁。同時(shí)要看到，他基于宗教在現(xiàn)象上呈現(xiàn)出的最大程度的多樣性反對(duì)經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一(或一元)決定論的理論邏輯，無論如何都難以成立。馬克思和恩格斯曾講：“法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實(shí)最接近的政治幻想，而德國人卻在‘純粹精神’的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動(dòng)力。”(70)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第94頁。當(dāng)韋伯用新教倫理解釋資本主義的起源時(shí)，當(dāng)他用宗教表現(xiàn)形式的多樣性質(zhì)疑和否定唯物史觀的經(jīng)濟(jì)決定論時(shí)，又何嘗不是如此呢？