李建華

倫理學(xué)的協(xié)調(diào)對(duì)象是人倫關(guān)系，以“正當(dāng)”為前提，以公平、正義、和諧等作為價(jià)值原則，并以某種非制度化的規(guī)范形式出現(xiàn)，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的優(yōu)化。①李建華：《道德原理——道德學(xué)引論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年版，第16頁(yè)。所謂優(yōu)化，就是社會(huì)利益關(guān)系的大體均衡，包括個(gè)體權(quán)利與義務(wù)的均衡，應(yīng)得權(quán)益與實(shí)得權(quán)益的均衡，個(gè)人利益與社會(huì)利益、人類(lèi)利益的均衡，族群間、區(qū)域間、國(guó)家間利益的均衡；甚至還包括網(wǎng)絡(luò)世界虛擬利益與現(xiàn)實(shí)利益的平衡，以及智能世界中人機(jī)關(guān)系的利益平衡。在此意義上可以說(shuō)，相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)將道德現(xiàn)象作為其研究對(duì)象，是“狹義的倫理學(xué)”，以利益均衡為目標(biāo)的倫理學(xué)則屬于“廣義的倫理學(xué)”。如果說(shuō)，作為規(guī)范性學(xué)科的法學(xué)有概念法學(xué)、目的法學(xué)、利益法學(xué)等多種區(qū)分，筆者所理解的倫理學(xué)，姑且叫作“利益?zhèn)惱韺W(xué)”，它可能成為一種不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)類(lèi)型的倫理學(xué)新形態(tài)。

一、利益關(guān)系是倫理學(xué)的根基

在20世紀(jì)80年代，中國(guó)倫理學(xué)界有過(guò)一場(chǎng)關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的大討論，討論的焦點(diǎn)是，道德與利益的關(guān)系問(wèn)題究竟是不是倫理學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)人民大學(xué)的羅國(guó)杰先生在他主編的《馬克思主義倫理學(xué)》《倫理學(xué)》《倫理學(xué)教程》等多部論著中，強(qiáng)調(diào)道德和利益的關(guān)系問(wèn)題是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，其具體內(nèi)容有兩個(gè)方面：經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問(wèn)題，個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系問(wèn)題。①羅國(guó)杰：《羅國(guó)杰文集》（上卷），河北大學(xué)出版社2000年版，第629頁(yè)。后來(lái)有學(xué)者提出質(zhì)疑，主要原因有兩點(diǎn)：一是“利益”是一個(gè)有待進(jìn)一步精確的概念，是否就是經(jīng)濟(jì)利益存疑，實(shí)際上利益還包含精神利益，而道德是精神性的，精神決定精神，不符合歷史唯物主義原理。二是有套用哲學(xué)基本問(wèn)題之嫌。因?yàn)榈赖屡c利益的關(guān)系不具備本體論的意義，并且許多人文社會(huì)科學(xué)都要以利益為基礎(chǔ)，沒(méi)有顯示出倫理學(xué)的特殊性。由此，引發(fā)一場(chǎng)關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的大討論，提出了多種不同的觀(guān)點(diǎn)，②參見(jiàn)王小錫：《中國(guó)倫理學(xué)60年》，上海人民出版社2009年版，第10頁(yè)。并被評(píng)價(jià)為“為沉寂的倫理學(xué)注入了一支興奮劑”，③韓東屏：《“倫理學(xué)基本問(wèn)題之爭(zhēng)”外議》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1985年第11期?！皩?shí)屬新中國(guó)倫理學(xué)事業(yè)整體畫(huà)面的重彩之筆”。④夏偉東：《〈“倫理學(xué)基本問(wèn)題之爭(zhēng)”外議〉質(zhì)疑》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1986年第12期。這種討論的背后其實(shí)隱含了倫理學(xué)的基礎(chǔ)性（核心）問(wèn)題：倫理學(xué)何以能存在和經(jīng)何種方式存在？或者說(shuō)，是倫理學(xué)的“合法性”和特殊性問(wèn)題。以往的倫理學(xué)大都從人性理論來(lái)構(gòu)建，如柏拉圖將倫理學(xué)建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上，亞里士多德將人類(lèi)善等同于人的最佳狀態(tài)，康德式的倫理學(xué)將人性視為一種有限的理性意志，功利主義則將人性視為一系列情感欲望?！斑@些倫理學(xué)理論的共同錯(cuò)誤在于，它們有關(guān)人性的觀(guān)點(diǎn)太薄弱、太片面、太抽象了，或者在很大程度上受命于某種方便構(gòu)建理論的需要”。⑤伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第28頁(yè)。就其現(xiàn)實(shí)性而言，人性就是需要體系（欲望總和），它構(gòu)成道德的基礎(chǔ)；人性的實(shí)現(xiàn)就是利益，即需要什么與如何滿(mǎn)足需要的統(tǒng)一。實(shí)現(xiàn)何種需要，如何滿(mǎn)足需要，就構(gòu)成社會(huì)利益關(guān)系問(wèn)題，也是倫理學(xué)的根基。所以，倫理學(xué)研究的正確思路就是把倫理學(xué)的基本問(wèn)題設(shè)定為道德與利益的關(guān)系。這里涉及三個(gè)問(wèn)題：究竟什么是利益？倫理學(xué)如何認(rèn)識(shí)利益？為什么利益是倫理學(xué)的基礎(chǔ)？

關(guān)于什么是利益，古今中外的哲人有過(guò)許多觀(guān)點(diǎn)和理論，在中國(guó)古代主要有“欲望論”和“義利論”等。墨子認(rèn)為“利，所得而喜也；害，所得而惡也”，⑥《墨子·經(jīng)上》。利益其實(shí)就是得到某種東西內(nèi)心感到高興和滿(mǎn)足，并提出“興天下之利，除天下之害”、⑦《墨子·兼愛(ài)下》。社會(huì)要“交相利”的思想主張。儒家則從人格的高下提出“君子喻于義，小人喻于利”，⑧《論語(yǔ)·里仁》。認(rèn)為謀求利益是小人勾當(dāng)。如荀子提出“欲望論”，認(rèn)為“好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也”。⑨《荀子·榮辱》。把人的本性規(guī)定為趨利好惡，應(yīng)該是看到了人性的本真。這些都說(shuō)明，利益是由人的欲望而生，并且人人皆有，這就注定了利益的恒久性和內(nèi)在性，為人的行為動(dòng)力和人倫秩序的建立找到了真實(shí)依據(jù)。西方思想家要么是從快樂(lè)論角度。要么是從幸福論的角度來(lái)理解利益。第一個(gè)給什么是利益作明確規(guī)定的是霍爾巴赫，他認(rèn)為，“所謂利益，就是每一個(gè)人按照他自己的氣質(zhì)和特有的觀(guān)念把自己的安樂(lè)寄托在那上面的那個(gè)對(duì)象；由此可見(jiàn)，利益就只是我們每個(gè)人看作是對(duì)自己的幸福所不可缺少的東西”，并且“利益是人的行動(dòng)的唯一動(dòng)力”。⑩霍爾巴赫：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務(wù)印書(shū)館2017年版，第260—261頁(yè)。與霍爾巴赫同時(shí)代的愛(ài)爾維修把利益理解為感性的印象、自私的欲望和快樂(lè)，實(shí)際上就是個(gè)人利益，并視之為倫理道德的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，“就是一般的利害給人們各種行為定下價(jià)值，按照它們對(duì)于眾人有益、有害?；蛘邿o(wú)益、無(wú)害，而給它們以善、惡或者可以允許的名稱(chēng)，并且這同一利益還不曾是對(duì)于人們觀(guān)念所系的尊重或輕視之唯一分配者”，而所謂的“眾人只是一切個(gè)人的集合。他們只有以自己的利益作為判斷的準(zhǔn)繩”。[11]愛(ài)爾維修：《論精神》，楊伯愷譯，上海人民出版社2019年版，第16頁(yè)。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，人人都追求利益，而所謂利益就是出于互相交換的需要而選擇對(duì)自己有利的東西。[12]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第12—14頁(yè)。功利主義思想家邊沁提出所謂“最大多數(shù)人的最大幸?！?，表面是強(qiáng)調(diào)了大多數(shù)人的利益，實(shí)質(zhì)上他所認(rèn)為的利益僅僅是個(gè)人利益，只有個(gè)人利益才是實(shí)在的，而社會(huì)利益只不過(guò)是一種抽象，充其量不過(guò)是個(gè)人利益的總和，“不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無(wú)意義”。①邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第59頁(yè)。也有思想家把利益簡(jiǎn)單理解為維持動(dòng)物生存有用的東西，如弗格森就把利益定義為“人們關(guān)注那些對(duì)于維護(hù)動(dòng)物性生存有用或必需的事物”。②亞當(dāng)·弗格森：《道德哲學(xué)原理》，孫飛宇、田耕譯，上海人民出版社2005年版，第44頁(yè)。馬克思、恩格斯從歷史唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為利益是一種客觀(guān)存在，是滿(mǎn)足人的生物性和社會(huì)性需要的客觀(guān)條件。特別是“共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀(guān)念之中，而首先是作為彼此有了分工之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中”。③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第536頁(yè)。

簡(jiǎn)單歸納思想家們對(duì)于什么是利益的認(rèn)識(shí)，無(wú)非是三個(gè)問(wèn)題：利益是動(dòng)物性的還是社會(huì)性的；利益是主觀(guān)的還是客觀(guān)的；利益是個(gè)體屬性的還是集體（共同體）屬性的?；诖?，我們可以把利益簡(jiǎn)單定義為：利益是指在一定的社會(huì)形式中由人的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的滿(mǎn)足主體需要的客觀(guān)存在。這個(gè)定義至少包含了四個(gè)要點(diǎn)：第一，利益是在社會(huì)關(guān)系中人的利益，即利益是社會(huì)分工、相互交往、彼此成全的產(chǎn)物，是一種客觀(guān)存在，不能等同于純粹精神現(xiàn)象。第二，人的需要是利益的自然基礎(chǔ)，人有什么樣的需要就可能有什么樣的現(xiàn)實(shí)利益，如人有物質(zhì)需要就有滿(mǎn)足這種需要的物質(zhì)利益，人有精神需要就會(huì)有精神利益。利益是具有豐富多樣性的存在，即使是動(dòng)物性的滿(mǎn)足，也是社會(huì)性的。第三，利益是一種現(xiàn)實(shí)的客觀(guān)存在，既表現(xiàn)為滿(mǎn)足需要的客觀(guān)對(duì)象或勞動(dòng)成果，又表現(xiàn)為某種精神的非實(shí)體性客觀(guān)屬性，如人的權(quán)利、名譽(yù)、尊嚴(yán)等。第四，利益是一種“集合體”，不僅表現(xiàn)為個(gè)體性存在，也表現(xiàn)為整體性存在，并且整體利益不是個(gè)體利益的簡(jiǎn)單相加或還原，而是一種黏合性的有機(jī)結(jié)構(gòu)，但并不排除二者的矛盾與沖突。如何處理這些矛盾與沖突，就是倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和研究使命。只有科學(xué)地理解利益范疇，才能科學(xué)認(rèn)識(shí)什么是倫理學(xué)。

從倫理的視角看利益，其核心問(wèn)題就是如何正確處理個(gè)人利益與整體（共同體）利益的關(guān)系，這是倫理學(xué)區(qū)別其他人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)。如果說(shuō)，人性是道德的第一土壤，那么利益就是倫理的第一土壤，而利益又是人性的社會(huì)實(shí)現(xiàn)化，所以，人性不能直接決定（解釋?zhuān)﹤惱磉@樣的“大事情”，如果解釋?zhuān)仓皇恰凹?xì)小的理由”。④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第187頁(yè)。馬克思認(rèn)為，人性更多的是一種心理存在，“它正確地猜測(cè)到了人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關(guān)，但是它由此得不出正確的結(jié)論：只有‘細(xì)小的’利益，只有不變的利己的利益”。⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，第187頁(yè)。盡管從人性出發(fā)也能看到道德與利益的某種關(guān)聯(lián)，但最多只能導(dǎo)致個(gè)人利益至上的道德原則。因?yàn)椤袄娴莫M隘小氣、愚蠢死板、平庸淺薄、自私自利的靈魂只是看到自己吃虧的事情”。⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，第187頁(yè)。所以，作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的“利益”是“大格局利益”，是個(gè)人利益、社會(huì)利益和人類(lèi)利益的一體化。這就是倫理學(xué)所謀求的目標(biāo)，也是倫理學(xué)研究的根本宗旨。就社會(huì)利益體系的現(xiàn)實(shí)性而言存在多種維度，⑦參見(jiàn)蘇宏章：《利益論》，遼寧人民出版社1991年版，第59—62頁(yè)。如，從時(shí)間上可以把利益分為目前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；從利益重要性的程度可以區(qū)別為一般利益和根本利益；從利益所涉及的范圍可分為局部利益和整體利益；從利益主體劃分可分為個(gè)人利益、集體利益和社會(huì)利益。倫理學(xué)就是要從人類(lèi)的利益體系中合理、直接協(xié)調(diào)好個(gè)人利益、集體利益和社會(huì)（人類(lèi)）利益，維護(hù)好人類(lèi)整體的、根本的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。人類(lèi)的整體利益就是命運(yùn)共同體的建構(gòu)與維護(hù)，人類(lèi)的根本利益就是和平與發(fā)展，人類(lèi)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益就是“世界大同”。這就是倫理學(xué)看待（認(rèn)知）利益的獨(dú)特視角，它區(qū)別于其他與利益密切相關(guān)的學(xué)科。特別是進(jìn)入近代以來(lái)，隨著知識(shí)體系由整體性向明細(xì)性轉(zhuǎn)化，各個(gè)學(xué)科都僅僅關(guān)注自身領(lǐng)域的利益部分，如經(jīng)濟(jì)學(xué)只關(guān)注效益，政治學(xué)只關(guān)心權(quán)力，法學(xué)只專(zhuān)心于權(quán)利，等等。只有倫理學(xué)能超越利益的局部視野，從利益的協(xié)調(diào)和連接來(lái)看利益，從利益的互助機(jī)制來(lái)獲得利益的大體平衡。這也是現(xiàn)代倫理學(xué)的主要任務(wù)。因?yàn)椤拔覀冞@個(gè)時(shí)代的倫理危機(jī)也就是個(gè)體—社會(huì)—種屬的連接危機(jī)”，①埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，學(xué)林出版社2017年版，第47頁(yè)。倫理斷裂的本質(zhì)是利益的沖突甚至互反，倫理連接的紐帶只能是利益的互助與一體。

既然對(duì)利益的倫理理解有自身的特殊性，那么對(duì)利益何以成為倫理學(xué)的基礎(chǔ)的理解就簡(jiǎn)單多了，因?yàn)槔媾c人類(lèi)活動(dòng)的一般性和倫理實(shí)踐的特殊性相關(guān)。利益是倫理學(xué)基礎(chǔ)，首先是由人類(lèi)活動(dòng)的一般規(guī)律決定的，這個(gè)規(guī)律就是人類(lèi)的所有活動(dòng)都與利益有關(guān)，哪怕是“思想”活動(dòng)，一旦離開(kāi)了“利益”，“就一定會(huì)使自己出丑”。②《馬克思恩格斯全集》第1卷，第286頁(yè)。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思主義為我們提供了強(qiáng)有力的理論支撐。馬克思主義認(rèn)為，人作為一種有生命活動(dòng)的社會(huì)存在物，有其“內(nèi)在規(guī)定性”，這就是人的需要。正因?yàn)橛兄T多需要，人“同時(shí)就是需要有完整的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人身上，他自己的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在必然性、表現(xiàn)為需要”。③《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第129頁(yè)。需要本身就成為人的本質(zhì)的基本規(guī)定。而“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。④《馬克思恩格斯全集》第1卷，第60頁(yè)。這就決定了人的社會(huì)關(guān)系也是由人的需要產(chǎn)生的，“把人和社會(huì)連接起來(lái)的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益”。⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，第439頁(yè)。雖然需要構(gòu)成了利益的自然前提，并且由物質(zhì)需要產(chǎn)生的物質(zhì)利益在人類(lèi)生存和發(fā)展中具有決定性的意義，因?yàn)椤盀榱松?，首先就需要吃喝住穿以及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，第79頁(yè)。但是，人的需要的實(shí)現(xiàn)是社會(huì)性的，只有在一定的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上，才能真正形成社會(huì)的利益關(guān)系，才會(huì)有倫理關(guān)系可言。人的利益關(guān)系不僅會(huì)表現(xiàn)為因內(nèi)在需要體系的矛盾與沖突而產(chǎn)生的不協(xié)調(diào)，如生存與道義、世俗與崇高、肉體與靈魂，這些都需要道德的調(diào)節(jié)，是道德學(xué)的任務(wù)；更會(huì)表現(xiàn)為因需要主體的不同而產(chǎn)生的矛盾與沖突，如個(gè)人利益與他人利益、個(gè)人利益與社會(huì)整體利益、部門(mén)利益與部門(mén)利益、部門(mén)利益與社會(huì)利益之間的矛盾與沖突，這些都需要倫理的調(diào)節(jié)。這種調(diào)節(jié)不是簡(jiǎn)單地要求個(gè)人利益服從社會(huì)利益，而是要以利益的正當(dāng)性為前提，實(shí)施雙向調(diào)節(jié)，實(shí)現(xiàn)利益均衡。這是倫理學(xué)的任務(wù)。沒(méi)有人倫世界的利益關(guān)系及其矛盾與沖突，倫理學(xué)就沒(méi)有存在的必要。

二、均衡是倫理學(xué)的特殊協(xié)調(diào)方式

人倫世界的利益矛盾是客觀(guān)的、不可避免的，這就需要有行之有效的調(diào)節(jié)、化解方式與方法。鑒于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)利益“發(fā)生地”多集中于經(jīng)濟(jì)、政治、法律、倫理等領(lǐng)域，因而利益關(guān)系的調(diào)節(jié)常有經(jīng)濟(jì)的、法律的、政治的、倫理的等方式。這些方式中，相比較而言，經(jīng)濟(jì)的方式注重利益的最大化，政治的方式注重利益之上的權(quán)力干預(yù)，法律的方式注重合法權(quán)利的維護(hù)，倫理的方式注重利益的大體均衡。

人要生存，首先必須滿(mǎn)足物質(zhì)生活需要，而物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)直接體現(xiàn)為基本的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)帶來(lái)的就是經(jīng)濟(jì)利益，所以經(jīng)濟(jì)利益在利益的價(jià)值排序中具有某種天然的優(yōu)先性。利益關(guān)系的經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)就是按照經(jīng)濟(jì)規(guī)律的調(diào)節(jié)，就是資本邏輯的調(diào)節(jié)，就是利益最大化的調(diào)節(jié)。經(jīng)濟(jì)規(guī)律本質(zhì)上就是市場(chǎng)規(guī)律與價(jià)值規(guī)律。人有什么樣的需要，就一定會(huì)有什么樣的市場(chǎng)，而市場(chǎng)又決定了價(jià)值，價(jià)值體現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的利益。所以，經(jīng)濟(jì)對(duì)利益關(guān)系的調(diào)節(jié)是自發(fā)的，也是最公平、最簡(jiǎn)單的，例如，按市場(chǎng)要素進(jìn)行分配總能讓人心服口服。所以，在市場(chǎng)社會(huì)里，按市場(chǎng)規(guī)律辦事本身就是一種倫理要求，是一種自然的倫理法則，是一種內(nèi)生的倫理秩序。但是，一旦有資本進(jìn)入，市場(chǎng)的天然秩序就可能被打破，因?yàn)橘Y本的本性就是“貪得無(wú)厭”，利益因此就徹底金錢(qián)化、資本化，拜金主義就不可避免?！百Y本不是一種物，而是以物為媒介的人與人之間的社會(huì)關(guān)系?！辟Y本是帶來(lái)剩余價(jià)值的價(jià)值，資本家就是“人格化的資本”。⑦《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第359頁(yè)。資本的邏輯就是金錢(qián)至上、金錢(qián)萬(wàn)能、金錢(qián)越多越好，就是馬克思在《資本論》中所描述的那樣，“一旦有適當(dāng)?shù)睦麧?rùn)，資本就膽大起來(lái)。如果有10%的利潤(rùn)，它就保證到處被使用；有20%的利潤(rùn)，它就活躍起來(lái)；有50%的利潤(rùn)，它就會(huì)鋌而走險(xiǎn)；有100%的利潤(rùn)，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤(rùn)，它就敢犯下任何罪行，甚至冒著被絞死的危險(xiǎn)”，“資本來(lái)到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”。①《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第871頁(yè)。所以，資本的邏輯就是利潤(rùn)至上。經(jīng)濟(jì)行為的目標(biāo)就是利益最大化，盡管可以在協(xié)調(diào)利益時(shí)實(shí)現(xiàn)量的增加，為利益均衡創(chuàng)造條件，但在趨利上表現(xiàn)得沒(méi)有絲毫節(jié)制，也給利益?zhèn)惱砘瘞?lái)危機(jī)?？梢?jiàn)，經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)的局限主要有兩點(diǎn)：一是經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)只能限定在經(jīng)濟(jì)利益領(lǐng)域，而倫理領(lǐng)域不能完全經(jīng)濟(jì)化、市場(chǎng)化；二是經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)基本上是按資本的邏輯，而倫理領(lǐng)域絕對(duì)不能資本化。經(jīng)濟(jì)對(duì)倫理的作用只能是提供物質(zhì)基礎(chǔ)，不能把倫理經(jīng)濟(jì)化，或者使經(jīng)濟(jì)倫理化。

政治是調(diào)節(jié)利益關(guān)系的重要力量。什么是政治？《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》是從制度和思想兩方面來(lái)界定的。就制度而言，“政治是在共同體中并為共同體的利益作出決策和將其付諸實(shí)施的活動(dòng)”。由這一定義得出三項(xiàng)重要的推論：第一，政治是一種活動(dòng)；第二，政治是作為決策付諸實(shí)施的活動(dòng)；第三，政治是發(fā)生在某個(gè)共同體中并為該共同體服務(wù)的一種活動(dòng)。②參見(jiàn)戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，鄧正來(lái)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第629頁(yè)，“政治”（制度卷）詞條。就思想而言，“政治可以被簡(jiǎn)要定義為一群在觀(guān)點(diǎn)或利益方面本來(lái)很不一致的人們作出集體決策的過(guò)程，這些決策一般被認(rèn)為對(duì)這個(gè)群體具有約束力，并作為公共政策加以實(shí)施”。③參見(jiàn)戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，鄧正來(lái)譯，第630頁(yè)，“政治”（思想卷）詞條。這個(gè)定義隱含了政治的四個(gè)基本要素：政治預(yù)先存在著觀(guān)點(diǎn)上的分歧；政治意味著某種和做出集體決策的方式有關(guān)的東西；政治意味著無(wú)論一種決策的做出有多么神秘，有關(guān)群體卻仍把它看作是權(quán)威性的；政治總是與權(quán)力分不開(kāi)，即將決策強(qiáng)加給不愿意服從的成員。對(duì)政治內(nèi)涵的把握當(dāng)然離不開(kāi)制度的維度，但由于我們研究的特殊性，更傾向于在思想層面使用“政治”概念，即政治是公共權(quán)力主體強(qiáng)制推行公共政策的一種活動(dòng)，這種公共政策包括了公共資源的分配、公民權(quán)利的保障、政府服務(wù)、國(guó)家間的交往等，這樣就可以彰顯政治的利益調(diào)節(jié)功能。政治調(diào)節(jié)的特殊性在于：第一，政治調(diào)節(jié)利益關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系的方式特殊。一般來(lái)講，政治總是運(yùn)用國(guó)家機(jī)器，或者是以國(guó)家機(jī)器為后盾，這種干預(yù)式調(diào)節(jié)往往是強(qiáng)制性、單向性、自上而下的，沒(méi)有討價(jià)還價(jià)的余地。第二，政治調(diào)節(jié)利益關(guān)系的程度也是特殊的。由于政治對(duì)利益的調(diào)節(jié)要么是建設(shè)性的，要么是破壞性的，所以對(duì)利益關(guān)系的調(diào)節(jié)相對(duì)迅速和直接，有時(shí)會(huì)表現(xiàn)為一場(chǎng)革命，特別是當(dāng)國(guó)家間利益無(wú)法協(xié)調(diào)時(shí)，往往會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。第三，政治調(diào)節(jié)常常是通過(guò)公共政策來(lái)完成的。在當(dāng)代民主政治背景下，調(diào)節(jié)國(guó)內(nèi)利益關(guān)系，需要公正政策制定的完整過(guò)程，在這一過(guò)程中需要有公民的廣泛參與，而公民參與本身就是政治倫理要求了。政治調(diào)節(jié)的局限性主要是容易導(dǎo)致權(quán)力的權(quán)利化，即政治主體通過(guò)公共權(quán)力在協(xié)調(diào)利益過(guò)程中謀取個(gè)人私利，也即以權(quán)謀私。這就需要對(duì)政治權(quán)力約束的制度化和法治化。

法律是調(diào)節(jié)利益關(guān)系的有效手段。也許我們可以通過(guò)個(gè)別的政治主體（某一層級(jí)的官員）來(lái)協(xié)調(diào)某種利益矛盾，并且也會(huì)非常有效，但這并不能確保具有普遍的效應(yīng)，“因?yàn)闆](méi)有哪個(gè)社會(huì)有足夠的官員去個(gè)別地通知每一個(gè)社會(huì)成員該做什么”。所以，需要一種普遍化的控制形式，這就是法律。這種普遍性在兩方面表現(xiàn)出來(lái)：“一方面，它指出普遍的行為模式；另一方面，它又把這種模式適應(yīng)于一個(gè)普遍的角色群，屬于該角色群的人們被期待著能夠注意到這一行為模式適應(yīng)他們，他們應(yīng)該對(duì)之加以遵守?！雹芄兀骸斗傻母拍睢罚瑥埼娘@等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第22頁(yè)。在民主法治相對(duì)健全的社會(huì)里，法律調(diào)節(jié)是超越于任何人的普遍有效的方式，不容許有特殊的權(quán)益凌駕于法律之上，這樣可以保證平等調(diào)節(jié)。法律調(diào)節(jié)的特殊性主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，法律調(diào)節(jié)所憑借的力量是強(qiáng)制性的，并且依靠有組織的懲罰機(jī)關(guān)和系統(tǒng)的懲罰措施。因?yàn)椤胺缮系闹撇檬怯蓢?guó)家司法和行政部門(mén)來(lái)執(zhí)行的，凡缺乏組織強(qiáng)制力之直接并即時(shí)支持的事，都不是法律”。⑤羅斯科·龐德：《法律與道德》，陳林林譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2003年版，第34—35頁(yè)。法律調(diào)節(jié)的強(qiáng)制性會(huì)以專(zhuān)門(mén)的司法機(jī)構(gòu)（法院、司法部門(mén)）來(lái)強(qiáng)制執(zhí)行，不會(huì)因被調(diào)節(jié)者的主觀(guān)意愿而改變。政治調(diào)節(jié)盡管也有強(qiáng)制性，但它也必須限定在法律允許的范圍內(nèi)，較之于法律的“上位”調(diào)節(jié)，它是“下位”調(diào)節(jié)，所以，政黨與政府都必須依法執(zhí)政，依法調(diào)節(jié)。第二，法律調(diào)節(jié)的范圍是相對(duì)有限的。由于法律制定的不可周延性和法律手段使用的條件性，法律只能在它所規(guī)定的范圍（領(lǐng)域）內(nèi)進(jìn)行調(diào)節(jié)，這個(gè)范圍無(wú)論怎樣擴(kuò)大，也不可能廣及整個(gè)社會(huì)生活。對(duì)于超出現(xiàn)有法律范圍的事物，法律同樣無(wú)權(quán)調(diào)節(jié)、無(wú)力調(diào)節(jié)，因?yàn)榉ㄖ蔚那疤崾怯蟹梢馈，F(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系涉及面肯定大于法律所能調(diào)節(jié)的范圍，就此而言，法律調(diào)節(jié)總是存在“真空”。第三，法律調(diào)節(jié)的結(jié)果往往不可更改，具有嚴(yán)肅性和生硬性。利益調(diào)節(jié)的過(guò)程也許就是利益博弈的過(guò)程。如果是經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)，會(huì)考慮其利益的變化過(guò)程及其后續(xù)的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)，但法律調(diào)節(jié)是“切面”式的，一錘定音，不留余地，不講人情，甚至不顧人性，除非是重大誤判，否則不可更改。就此而言，法律對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的調(diào)節(jié)是相對(duì)公平、穩(wěn)定和有效的，尤其是在法治社會(huì)人們習(xí)慣用法律來(lái)解決利益問(wèn)題。因?yàn)椤袄媸菣?quán)利的核心，法律是權(quán)利的外殼”。①梁上上：《利益衡量論》，法律出版社2013年版，第23頁(yè)。

相比于經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)、政治調(diào)節(jié)、法律調(diào)節(jié)，倫理對(duì)于利益關(guān)系的調(diào)節(jié)是非常特殊的，這種特殊性不但體現(xiàn)在調(diào)節(jié)的范圍、方式、途徑上，更重要的是體現(xiàn)在調(diào)節(jié)效應(yīng)上。倫理調(diào)節(jié)的范圍比經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)、政治調(diào)節(jié)和法律調(diào)節(jié)都要廣，不但涉及物質(zhì)利益，還可擴(kuò)展到人的精神利益；不僅會(huì)涉及公共（政治）領(lǐng)域的利益，也關(guān)注人的私人空間；不僅可以調(diào)節(jié)法律規(guī)定內(nèi)的事，也可關(guān)注無(wú)法律規(guī)定的領(lǐng)域?？梢哉f(shuō)，只要有社會(huì)性的人存在，就存在客觀(guān)的人倫關(guān)系，只要有人倫關(guān)系存在，就有人的現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系存在，就有倫理調(diào)節(jié)的必要和可能?！胺采婕艾F(xiàn)實(shí)利益關(guān)系，特別是涉及個(gè)人對(duì)社會(huì)整體利益和他人利益態(tài)度的關(guān)系和活動(dòng)”，都屬于倫理調(diào)節(jié)的范圍，也才能屬于倫理調(diào)節(jié)的范圍。②羅國(guó)杰主編：《倫理學(xué)》，人民出版社1989年版，第79頁(yè)。由此也決定了當(dāng)代倫理學(xué)為各種人文社會(huì)科學(xué)所關(guān)注、所涉獵，同時(shí)，也使倫理學(xué)始終具有其他人文社會(huì)科學(xué)不可替代的功能與作用。甚至可以說(shuō)，倫理學(xué)是人文科學(xué)中適用性最廣、時(shí)間最恒久的學(xué)科。人與自然、人與動(dòng)物、人與神雖然不直接構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系，但從人的立場(chǎng)出發(fā)，通過(guò)對(duì)象化的關(guān)聯(lián)，也會(huì)形成間接的倫理關(guān)系，于是就有了生態(tài)倫理、動(dòng)物倫理、宗教倫理的調(diào)節(jié)。

倫理調(diào)節(jié)雖然也是規(guī)范性的，但沒(méi)有明顯的強(qiáng)制性，更沒(méi)有相關(guān)的組織機(jī)構(gòu)，而是依靠社會(huì)輿論的褒貶和個(gè)人內(nèi)在良知的欣慰或自責(zé)來(lái)調(diào)節(jié)利益得失。所謂“道德法庭”的說(shuō)法只不過(guò)是借用了法律的用語(yǔ)，而實(shí)指“道德審判”的嚴(yán)肅性和深刻性，因?yàn)樵凇暗赖路ㄍァ崩?，原告、被告、法官、律師都是自己個(gè)人。這里既體現(xiàn)了道德的內(nèi)在力量，也體現(xiàn)了倫理的規(guī)制力量，因?yàn)闆](méi)有強(qiáng)大社會(huì)輿論所產(chǎn)生的倫理評(píng)價(jià)壓力，個(gè)體道德自律總是有限的，甚至是微弱的。所以，倫理調(diào)節(jié)對(duì)于行為個(gè)體而言也是一個(gè)由外入內(nèi)的心理過(guò)程，其他的調(diào)節(jié)方式無(wú)法進(jìn)入人的內(nèi)心。我們說(shuō)倫理調(diào)節(jié)沒(méi)有強(qiáng)制性?xún)H僅是與政治、法律比較而言的。實(shí)際上任何規(guī)范性評(píng)價(jià)和約束都有某種強(qiáng)制性，只不過(guò)是“無(wú)形”的強(qiáng)制罷了，如行為習(xí)慣或風(fēng)俗習(xí)慣我們常常稱(chēng)之為“習(xí)慣法”。習(xí)慣法作為一類(lèi)隱形的社會(huì)規(guī)范，在中西方文化體系和人們的日常生活中廣泛存在，它是獨(dú)立于國(guó)家制定法之外，依據(jù)某種社會(huì)權(quán)威確立的具有強(qiáng)制性和習(xí)慣性的行為規(guī)范，如我們最常見(jiàn)的家規(guī)、族規(guī)、行規(guī)、鄉(xiāng)規(guī)、民約等。它既非純粹的道德規(guī)范，也不是完全的法律規(guī)范，而是介于道德與法律之間的“準(zhǔn)法律”規(guī)范，其實(shí)也就是倫理規(guī)范。習(xí)慣有“勢(shì)力”，習(xí)慣也成“自然”，這里起作用的是道德的力量。這是道德對(duì)倫理的支撐，因?yàn)閭惱淼男Яτ袝r(shí)就是道德效力。它是自然法與理論法規(guī)范的基礎(chǔ)，而“自然法與理論法規(guī)范的效力既不依賴(lài)社會(huì)實(shí)效，也不依賴(lài)權(quán)威的制定，而只依據(jù)由道德所證明的內(nèi)容正確性”。③羅伯特·阿列克西：《法概念與法效力》，王鵬翔譯，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第72頁(yè)。這就是倫理調(diào)節(jié)不同于法律調(diào)節(jié)的特殊性力量。

從調(diào)節(jié)效應(yīng)上看，倫理調(diào)節(jié)對(duì)于對(duì)抗性利益關(guān)系就顯得力不從心。利益矛盾與沖突是不可避免的，而利益矛盾又可分為對(duì)抗性與非對(duì)抗性?xún)煞N，對(duì)抗性利益矛盾只能通過(guò)政治的和法律的手段來(lái)解決，而在非對(duì)抗性利益矛盾的協(xié)調(diào)上則倫理大有用武之地，雖然也需要輔以政治、經(jīng)濟(jì)、法律的方式。所以，我們應(yīng)該正確看待倫理調(diào)節(jié)效力的有限性，既同倫理無(wú)用論劃清界限，在一切應(yīng)當(dāng)或盡可能運(yùn)用倫理調(diào)節(jié)的時(shí)候、場(chǎng)合充分發(fā)揮倫理調(diào)節(jié)的作用，又要同倫理萬(wàn)能論劃清界限，在一切不應(yīng)當(dāng)或不可能運(yùn)用倫理調(diào)節(jié)的時(shí)候、場(chǎng)合盡量用政治的、經(jīng)濟(jì)的、法律的等其他方式調(diào)節(jié)。其實(shí)，這里問(wèn)題的關(guān)鍵是如何理解倫理領(lǐng)域的“應(yīng)當(dāng)”，或者說(shuō)，什么是倫理“應(yīng)當(dāng)”調(diào)節(jié)的。人的活動(dòng)經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的反復(fù)，自然會(huì)形成某些秩序和要求，而這些秩序和要求又會(huì)通過(guò)人的意識(shí)被自覺(jué)認(rèn)識(shí)到，正如列寧所指出的那樣，“人的實(shí)踐活動(dòng)必須億萬(wàn)次地使人的意識(shí)去重復(fù)各種不同的邏輯的格，以便這些格能夠獲得公理的意義”。①《列寧全集》38卷，人民出版社1990年版，第123頁(yè)。秩序、要求、公理等，相對(duì)于每個(gè)人而言，就是一種預(yù)先“約定”的普遍規(guī)則，理所當(dāng)然地要遵守，不容質(zhì)疑，這就成了“應(yīng)當(dāng)”。這樣，就可以區(qū)分現(xiàn)有與應(yīng)有、事實(shí)與應(yīng)當(dāng)，從根本上改變?nèi)藗冎恢郎睢笆鞘裁础钡谋粍?dòng)狀態(tài)，而是趨于一種“應(yīng)當(dāng)”怎樣生活的主動(dòng)態(tài)，于是一種秩序就會(huì)形成。這種秩序，“保留了原先的強(qiáng)制性，又具有了相當(dāng)大的靈活性，人不是秩序的奴隸，而是秩序的主人，因?yàn)檎侨税l(fā)現(xiàn)、制造了應(yīng)當(dāng)，形成了秩序”。②羅國(guó)杰主編：《倫理學(xué)》，第52頁(yè)。這種應(yīng)當(dāng)?shù)闹刃蛞坏┬纬桑司妥兊貌荒敲慈涡?，開(kāi)始克制欲望、放棄偏執(zhí)，按照應(yīng)當(dāng)?shù)纳罘绞胶托袨槟Ｊ饺ド?。從此，人們無(wú)須僅僅生活在政治、法律“必須這樣”的強(qiáng)制中，而是可以按照自我認(rèn)可的“應(yīng)當(dāng)怎樣”來(lái)實(shí)現(xiàn)“從心所欲而不逾矩”的倫理自由。

當(dāng)然，倫理調(diào)節(jié)的最大特殊性在于以利益均衡為目標(biāo)。如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)是謀求（經(jīng)濟(jì)）利益的最大化，政治調(diào)節(jié)是保重政治權(quán)力的威嚴(yán)，法律調(diào)節(jié)則是維護(hù)好法定權(quán)利，都帶有此消彼長(zhǎng)的意味，那么，倫理調(diào)節(jié)則是追求利益關(guān)系的大體均衡，以此來(lái)維護(hù)好“最少受惠者”（羅爾斯語(yǔ)）的利益?！熬狻笔且粋€(gè)含義豐富的多學(xué)科概念，有時(shí)指人體內(nèi)陰陽(yáng)之平衡，如《素問(wèn)·五常政大論》稱(chēng)：“升明之紀(jì)，正陽(yáng)而治，德旋，周普，五化均衡。”均衡也是博弈論中的核心概念，指博弈達(dá)到一種穩(wěn)定狀態(tài)，沒(méi)有一方愿意單獨(dú)改變戰(zhàn)略。在攝影中，均衡屬于一種視覺(jué)穩(wěn)定的心理現(xiàn)象。在美學(xué)上，均衡是指布局的等量不等形的平衡。經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡，從最一般意義上講就是經(jīng)濟(jì)體系中一定量的經(jīng)濟(jì)變量在一系列經(jīng)濟(jì)力量的相互制約下所達(dá)到的一種相對(duì)靜止并保持不變的狀態(tài)。在電訊技術(shù)中，由于噪聲干擾會(huì)導(dǎo)致信號(hào)失真的情況，這時(shí)就需要對(duì)信道進(jìn)行補(bǔ)償和校正，這種技術(shù)也叫均衡。倫理調(diào)節(jié)的均衡，是指利益相關(guān)者各方處于相對(duì)穩(wěn)定的和諧狀態(tài)，具體包括如下內(nèi)容：全體社會(huì)成員享有均等的權(quán)利與義務(wù)；每個(gè)利益主體自身的權(quán)利與責(zé)任大體相等；社會(huì)各階層的利益大體均等；個(gè)人利益、社會(huì)利益、人類(lèi)利益有機(jī)統(tǒng)一；國(guó)家間相互尊重、平等相處；人與自然和諧共存；歷史維度的代際均衡；網(wǎng)絡(luò)世界中的虛擬與真實(shí)均衡；人工智能時(shí)代的人機(jī)均衡；等等?？梢?jiàn)，均衡作為一個(gè)倫理學(xué)概念，謀求的是平等、平衡、穩(wěn)定、相容、和諧，它反對(duì)沖突、消除差等、避免斗爭(zhēng)、化解矛盾。這也許與現(xiàn)實(shí)世界的利益圖景相距甚遠(yuǎn)，但倫理學(xué)的理想主義情懷值得我們?nèi)?jiān)守、實(shí)現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)尚且有“帕累托佳境”的追求，③經(jīng)濟(jì)學(xué)所講的“帕累托佳境”，是指資源和財(cái)富在每一種用途和每一個(gè)人之間實(shí)現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會(huì)福利實(shí)現(xiàn)了最大化，以致沒(méi)有人愿意改變這一狀態(tài)。其前提條件有“完全競(jìng)爭(zhēng)”“無(wú)外部性”“完全信息”“交易費(fèi)用為零”，等等。倫理學(xué)更應(yīng)該有“理想國(guó)”的情懷，有“大同世界”的謀劃。

均衡是一種倫理的境界，更是一種調(diào)節(jié)方式，其調(diào)節(jié)的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡，從而避免“福者更?！薄案F者越窮”“強(qiáng)者更強(qiáng)”“弱者越弱”?！皻⒏粷?jì)貧”雖顯野蠻，但“移富補(bǔ)貧”總歸合乎倫理。這樣一種平衡宗旨與方向，羅爾斯在《正義論》中做過(guò)明示，并進(jìn)行了論證。他在《正義論》中開(kāi)宗明義，“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值……某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。④約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第1頁(yè)。這意味著在所有制度安排的價(jià)值排序上都要讓位于正義價(jià)值。在此基礎(chǔ)上羅爾斯對(duì)正義的范圍進(jìn)行了明確的限定，“正義的主要問(wèn)題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排”。⑤約翰·羅爾斯：《正義論》，第5頁(yè)。在此前提下，羅爾斯經(jīng)過(guò)層層的推演，最后提出兩個(gè)正義原則，即平等原則與差別原則。平等原則是講每個(gè)人在政治上的平等自由，每個(gè)人的權(quán)利都是相同的；差別原則是講在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)安排中，應(yīng)對(duì)“最少受惠者”進(jìn)行適當(dāng)補(bǔ)償?？梢?jiàn)，羅爾斯就是通過(guò)正義這個(gè)倫理原則調(diào)節(jié)在社會(huì)分配中最不利者的利益。特別是當(dāng)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)不平等的情況下，“在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益，依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放”。①約翰·羅爾斯：《正義論》，第292頁(yè)。不僅如此，羅爾斯還對(duì)“最少受惠者”的范圍進(jìn)行了更進(jìn)一步的規(guī)定，那就是選擇一種特定的社會(huì)地位，比方說(shuō)不熟練工人的地位，然后把所有那些與這一群體或收入和財(cái)富更少的人們與之合在一起算作最不利者。由于他們的出身和天賦的不平等不是自己造成的，是不應(yīng)得的，所以，這些不平等就應(yīng)該多少給予補(bǔ)償。但是，這種補(bǔ)償不應(yīng)就是一種簡(jiǎn)單的福利，而是要從制度上給予根本性的補(bǔ)償。這也是倫理調(diào)節(jié)不同于道德調(diào)節(jié)之處。前者主要仰仗制度性要素，后者主要依賴(lài)良知良能。所以，同情弱者，幫助弱勢(shì)，達(dá)成利益的相對(duì)均衡，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)最基本的公平與正義，是倫理學(xué)特有的品質(zhì)與品格。同時(shí)，倫理學(xué)的這種“向弱者傾斜”的調(diào)節(jié)方式也與法律調(diào)節(jié)有某種相同之處。法律雖然拒絕同情與人情，但“法律選擇保護(hù)的是一種需要優(yōu)先加以保護(hù)的利益”，②梁上上：《利益衡量論》，第25頁(yè)。如出臺(tái)對(duì)婦女、兒童、殘疾人、老年人優(yōu)先保護(hù)的法律法規(guī)。

三、和諧是利益均衡的倫理目標(biāo)

有利益矛盾就需要倫理調(diào)節(jié)，而調(diào)節(jié)的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)利益均衡，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整體性和諧?！昂椭C”理念是中華傳統(tǒng)文化中最具代表性的思想精髓之一，也是最具特色的中國(guó)價(jià)值觀(guān)。和諧是中國(guó)古代人民在生產(chǎn)勞動(dòng)中總結(jié)出的一種生存、處世之道，創(chuàng)造性地融合、吸收了中國(guó)古代儒家、道家、墨家、佛家等傳統(tǒng)文化，遍布各種文獻(xiàn)和典籍之中，并在此基礎(chǔ)上形成了一套關(guān)于社會(huì)和諧共生發(fā)展的思想理論?！昂椭C”一詞來(lái)源于“和”與“諧”兩個(gè)字的組合。“和”有“和合”“和順”“和平”等義，“諧”多“謂語(yǔ)言之合”，有“合”“調(diào)”“偶”等義。從漢字的字結(jié)構(gòu)上講，“和諧”最原初的意義就是“人人有飯吃，人人都可自由言說(shuō)”。這雖然有“望文生義”之嫌，但不能不說(shuō)這是對(duì)“和諧”的本義解讀?！蹲髠鳌吩涊d：作為霸主晉侯王“八年之中，九合諸侯。如樂(lè)之和，無(wú)所不諧”。這里，“和諧”就是一種協(xié)調(diào)、優(yōu)美的狀態(tài)。東漢魏伯陽(yáng)在《周易參同契》中首次把“和”與“諧”連起來(lái)使用：“三五既和諧，八石正綱紀(jì)?！庇纱?，“和而不同”“求同存異”“協(xié)和萬(wàn)邦”“天人合一”便成為和諧理念的題中之義，它包含著實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧發(fā)展與合作共贏，預(yù)示了人倫關(guān)系的和睦、融洽狀態(tài)，更是對(duì)人類(lèi)友好共生倫理秩序的期盼。

和諧文化的歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在發(fā)展中逐漸形成了一個(gè)龐雜的價(jià)值體系。和諧就是對(duì)一種世界上眾多不同事物之間關(guān)系平衡、統(tǒng)一狀態(tài)的描述，也就是指多樣性的統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)文化本身在本質(zhì)上就是一種崇尚和諧的文化，從諸子百家的相關(guān)論述中可見(jiàn)一斑。例如，孔子把“和”引入社會(huì)生活領(lǐng)域，并將其視為一種重要的個(gè)人品德，他認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”。③《論語(yǔ)·子路》。換言之，能否“和”而非“同”是區(qū)分君子與小人的重要標(biāo)準(zhǔn)。孟子繼承了孔子對(duì)“和”的社會(huì)性理解，并將其視為比外在自然環(huán)境更為重要的內(nèi)在因素，所謂“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。④《孟子·公孫丑下》。荀子將這種自然規(guī)律與人類(lèi)社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，提出了“制天命而用之”的社會(huì)治理理念，認(rèn)為“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”。⑤《荀子·理論》。因此，社會(huì)的治理應(yīng)該遵循“和合”的原則，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)、掌握事物變化發(fā)展的規(guī)律來(lái)治國(guó)理政。道家的始祖老子提出“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。⑥《老子·四十二章》。他認(rèn)為事物都有陰陽(yáng)兩個(gè)矛盾面，只有二者的相互作用才能構(gòu)成“和”，和則萬(wàn)物生發(fā)。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面，執(zhí)政者只有遵循與利用這種自然規(guī)律才能達(dá)到“無(wú)為而無(wú)不為”。墨子從“合”的一面來(lái)解讀“和諧”理念，將這種匯合、集合上升為執(zhí)政者團(tuán)結(jié)民眾的治理策略，提出了愛(ài)無(wú)差等、親疏的“兼相愛(ài)”思想。漢代董仲舒將“和諧”理念與個(gè)人的修身養(yǎng)性結(jié)合起來(lái)，指出“和者，天地之正也，陰陽(yáng)之平也，其氣最良，物之所生也。舉天地之道，而美于和”。⑦《春秋繁露·循天之道》。而后來(lái)佛教文化中的“因緣和合”“圓融無(wú)礙”等思想，也被“和諧”理念吸收、融合。由此，中國(guó)古代的儒、釋、道等文化都對(duì)“和諧”理念的形成與發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重大的影響?？梢钥闯觯昂椭C”的內(nèi)在包容性、多樣性、辯證性體現(xiàn)出了中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心與精髓?！昂椭C”作為中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，反映了對(duì)于世界起源、自然規(guī)律、社會(huì)生活等多個(gè)領(lǐng)域的深刻認(rèn)知，充分體現(xiàn)了中華民族崇尚和平、友好團(tuán)結(jié)的倫理精神特質(zhì)。

其實(shí)，和諧是人類(lèi)永恒的價(jià)值追求，不但中國(guó)的思想家重視，也是西方文化價(jià)值中的重要組成部分。①參見(jiàn)韓震、章偉文等：《中國(guó)的價(jià)值觀(guān)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2016年版，第213—214頁(yè)。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯就曾提出過(guò)“和諧最美”的命題，柏拉圖則認(rèn)為“公正即和諧”。西方學(xué)者在提出各種社會(huì)理論的時(shí)候，幾乎都會(huì)以和諧作為核心價(jià)值，如協(xié)和社會(huì)論、結(jié)構(gòu)功能論、社會(huì)系統(tǒng)論等。空想社會(huì)主義者更是追求和諧。如法國(guó)空想社會(huì)主義者1803年就發(fā)表了《全世界和諧》一文；1824年，英國(guó)空想社會(huì)主義者歐文在美國(guó)印第安納州進(jìn)行共產(chǎn)主義實(shí)驗(yàn)，也是以“新和諧”命名的；1842年，德國(guó)空想社會(huì)主義者魏特林出版的《自由與和諧的保證》一書(shū)，直接把社會(huì)主義社會(huì)稱(chēng)為“自由與和諧”的社會(huì)。馬克思、恩格斯創(chuàng)立的科學(xué)社會(huì)主義則把和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)直接定義為建立自由人的聯(lián)合體。他們?cè)凇豆伯a(chǎn)黨宣言》中明確指出：“代替那存在著階級(jí)的階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第730頁(yè)。在這樣的自由聯(lián)合體中，將消除階級(jí)之間、城鄉(xiāng)之間、腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)之間的差別，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富極大豐富，人的精神境界極大提高，個(gè)人自由而全面地發(fā)展，消滅私有制，沒(méi)有壓迫，沒(méi)有剝削，沒(méi)有仇恨，所有人都可以和諧相處。

古今中外的和諧思想所蘊(yùn)含的豐富智慧，對(duì)構(gòu)建當(dāng)下新時(shí)代社會(huì)倫理新秩序和解決全球化時(shí)代的人類(lèi)生存困境，有著十分重要的倫理價(jià)值，具體表現(xiàn)在許多方面：其一，和諧有利于正確處理國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，使國(guó)家權(quán)力得到有效制約，確保國(guó)家的長(zhǎng)治久安與社會(huì)的穩(wěn)定團(tuán)結(jié)；其二，和諧有利于正確處理人與自然的關(guān)系，使自然界能夠得到有效保護(hù)，改善全球自然環(huán)境，實(shí)現(xiàn)綠色、低碳的可持續(xù)發(fā)展；其三，和諧有利于正確處理自我與他者的矛盾，有效避免自我對(duì)他者的漠視與傷害，從而從深層次上化解人際矛盾和沖突；其四，和諧有利于正確處理個(gè)體身心矛盾，有效避免身體沉為物質(zhì)主義的奴隸，實(shí)現(xiàn)人的自由、全面、健康發(fā)展；其五，和諧有利于正確處理代際矛盾，為子孫后代留下寶貴資源，更好地實(shí)現(xiàn)代際正義；其六，和諧有利于處理國(guó)家間的關(guān)系，有效避免霸權(quán)主義和單邊主義，在全球化時(shí)代促進(jìn)世界的和平與發(fā)展，實(shí)現(xiàn)世界“大同”。

作為利益均衡倫理目標(biāo)的和諧，是倫理學(xué)的價(jià)值追求，天然地具有理想主義的情懷，但絕不是空想或幻想，而是基于實(shí)踐理性可行動(dòng)的戰(zhàn)略，有自身的“所指”與“能指”，這就是全面的和諧、相對(duì)的和諧、手段的和諧、過(guò)程的和諧。這本身就構(gòu)成秩序的和諧與和諧的秩序，就是倫理的宗旨與境界。所謂利益均衡的全面和諧，是多種利益呈現(xiàn)形態(tài)的高度和諧，包括物質(zhì)利益與精神利益的和諧、個(gè)人利益與社會(huì)利益的和諧、眼前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的和諧、國(guó)家與國(guó)家之間利益的和諧、國(guó)家利益與世界（人類(lèi)）利益的和諧、人類(lèi)利益與自然環(huán)境利益的和諧，等等。這些利益必須形成一個(gè)和諧的有機(jī)整體。利益關(guān)系呈現(xiàn)一個(gè)具有多層次、主體交叉、錯(cuò)綜復(fù)雜特征的利益網(wǎng)絡(luò)格局。各種利益之間不僅發(fā)生橫向聯(lián)系，也發(fā)生縱向聯(lián)系；不僅發(fā)生直接聯(lián)系，也發(fā)生間接聯(lián)系；不僅有差別關(guān)系，也有對(duì)立關(guān)系；不僅有相容相助的關(guān)系，也有此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，由此形成一個(gè)復(fù)雜的利益體系。③參見(jiàn)王偉光：《利益論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第148頁(yè)。在眾多利益關(guān)系中，最根本的關(guān)系是個(gè)人利益與社會(huì)利益的關(guān)系，它構(gòu)成倫理調(diào)節(jié)的核心，這是實(shí)現(xiàn)利益均衡全面和諧的重要抓手。因?yàn)榧w利益與個(gè)人利益的關(guān)系既是道德關(guān)系的根本，也是倫理關(guān)系的核心，只不過(guò)在作為道德關(guān)系調(diào)節(jié)時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益的適當(dāng)讓步或自我犧牲而成全集體利益，而作為倫理關(guān)系調(diào)節(jié)時(shí)則要充分考慮二者的平衡，要看哪方的利益是正當(dāng)?shù)?，不盲目主張犧牲一方而成全另一方。同時(shí)，當(dāng)集體利益與個(gè)人利益作為哲學(xué)范疇使用時(shí)，已經(jīng)超越了利益的實(shí)體性，而是作為利益的兩極之間是如何恰當(dāng)、正當(dāng)、應(yīng)當(dāng)、失當(dāng)?shù)?。追求利益的?yīng)當(dāng)狀態(tài)，調(diào)整利益的失當(dāng)狀態(tài)，堅(jiān)持利益的正當(dāng)狀態(tài)，回歸利益的恰當(dāng)狀態(tài)，其靈魂是實(shí)現(xiàn)利益均衡的和諧而非對(duì)立與沖突。這就是一種倫理的思維方式，是一種處理利益關(guān)系的倫理學(xué)進(jìn)路與方法，已經(jīng)超越了具體政策的局限，形成以和諧為目標(biāo)的思維定勢(shì)，避免利益的對(duì)抗與撕裂。倫理學(xué)不是充滿(mǎn)火藥味的打打殺殺，而是充滿(mǎn)人性味的溫柔溝通與協(xié)商。掌握了集體利益與個(gè)人利益關(guān)系倫理調(diào)節(jié)的和諧思維，其他利益關(guān)系的處理就易如反掌、得心應(yīng)手。

倫理調(diào)節(jié)的和諧不會(huì)沉迷于理想的浪漫，不會(huì)把和諧視為絕對(duì)佳境。任何利益的和諧都是相對(duì)的，如果把和諧絕對(duì)化，就會(huì)導(dǎo)致空想化，而空想化只能走向反倫理，因?yàn)閭惱砜偸菍?shí)體性與實(shí)踐性的。利益和諧的相對(duì)性主要表現(xiàn)在兩方面：利益應(yīng)得的差異性和利益所得的不穩(wěn)定性。利益應(yīng)得主要有兩個(gè)方面：一是作為平等的利益（權(quán)利）主體，在社會(huì)中的獲得不能有人格、身份、出身、長(zhǎng)相、性別等先天性因素的歧視與不公平對(duì)待；二是作為有差別的公民，應(yīng)該依據(jù)自己能力、貢獻(xiàn)的不同而獲得有所不同，即多勞多得、少勞少得、不勞不得。正義的社會(huì)要確保第一方面應(yīng)得的絕對(duì)公平，而對(duì)于第二個(gè)方面努力做到相對(duì)公平。相對(duì)公平就是正義的差別原則，只要這種不平等能促進(jìn)社會(huì)地位和職務(wù)向所有人開(kāi)放，就是合乎倫理的。在社會(huì)中，“當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計(jì)劃的一部分而發(fā)揮作用時(shí)”，其利益調(diào)節(jié)才是合乎正義的。所以，利益均衡的倫理調(diào)節(jié)的制度預(yù)設(shè)是，“社會(huì)結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸的人的利益”。①約翰·羅爾斯：《正義論》，第76頁(yè)。承認(rèn)差異，就意味著承認(rèn)利益均等的相對(duì)性，只不過(guò)這種差異不能太大，需要利益的補(bǔ)償。這種補(bǔ)償就是要把不平等產(chǎn)生的額外利益轉(zhuǎn)移給那些原本獲益最少的人。承認(rèn)利益和諧的相對(duì)性，更能彰顯倫理調(diào)節(jié)的價(jià)值：一是促進(jìn)了社會(huì)補(bǔ)償機(jī)制的形成。要保障好“最不利者”的基本權(quán)益，就要看到差別，沒(méi)有差別就沒(méi)有正義的要求，不可能有補(bǔ)償。二是表達(dá)了一種互惠的觀(guān)念。補(bǔ)償雖然是詞典式的排序，但在完全正義的條件下，利益的流動(dòng)并不是單向度的，而是相互的。三是表現(xiàn)了一種仁慈的情懷。如果不幫助那些最需要幫助的人，不改善社會(huì)最不利者的生存狀態(tài)，就沒(méi)有體現(xiàn)“博愛(ài)”的要求。四是激發(fā)了最不利者的工作積極性。看到和承認(rèn)自己的不足，并在社會(huì)補(bǔ)償中受到鼓舞和鞭策，才能盡量縮小后天因素的差距。如果說(shuō)“差別原則從社會(huì)正義的立場(chǎng)表達(dá)了它的基本意義”，②約翰·羅爾斯：《正義論》，第106頁(yè)。那么，利益和諧的相對(duì)性則從社會(huì)正義的立場(chǎng)表達(dá)了它的基本正確。

實(shí)現(xiàn)利益相對(duì)和諧的調(diào)節(jié)手段也不可濫用，本身只能是合乎倫理的手段。在社會(huì)生活中，從功利主義的立場(chǎng)出發(fā)，政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域往往容易為了目的而不計(jì)手段，只以結(jié)果論英雄，“成者為王敗者寇”“能掙到錢(qián)就是真本事”，因?yàn)樗鼈兊倪壿嬀褪菣?quán)力和效益的最大化。法律要適當(dāng)考慮手段問(wèn)題，因?yàn)樗婕斑`法犯罪的動(dòng)機(jī)、情節(jié)、過(guò)程問(wèn)題，但還是存在目的主義的傾向，手段的“正當(dāng)”不能為犯罪的結(jié)果做辯護(hù)。倫理調(diào)節(jié)是完全在乎手段正當(dāng)性的，即合乎倫理的行為目的必須通過(guò)合乎倫理的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)，否則，即便行為目的最善良、最正義，也是不倫理的，甚至是反倫理的，或至少其行為價(jià)值量要大打折扣。也許在道德寬容主義看來(lái)，只要實(shí)現(xiàn)了正義的目的，手段的不正當(dāng)不影響其價(jià)值。但是，從倫理的立場(chǎng)看，正義的目的是不能為非正義的手段進(jìn)行辯護(hù)的，相反，手段的惡劣會(huì)直接損害目的的正義性，甚至徹底改變整個(gè)行為的性質(zhì)。所以，要實(shí)現(xiàn)利益和諧，倫理調(diào)節(jié)必須慎重選擇手段。而問(wèn)題在于，倫理調(diào)節(jié)自身的手段是非常有限的，甚至調(diào)節(jié)力度非常有限，必須借助其他手段，如經(jīng)濟(jì)的、政治的、法律的、科學(xué)的、藝術(shù)的、宗教的等，這就更需慎而又慎。羅爾斯為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益的和諧與正義，選擇了從社會(huì)結(jié)構(gòu)上建立正義的制度，并具體到分配正義制度，這應(yīng)該是充分考慮到了政治、經(jīng)濟(jì)、法律手段的綜合性。但是，這些手段的選擇是否真正行之有效呢？他還不得不依賴(lài)人們普遍的道德感尤其是正義感。這說(shuō)明任何一種手段的選擇都會(huì)是相對(duì)的，其效果總是有限的，倫理調(diào)節(jié)手段也不例外，只能盡可能選擇既合乎倫理又相對(duì)有效的調(diào)控手段。

利益均衡的實(shí)現(xiàn)也不是一蹴而就的，它需要一個(gè)過(guò)程，甚至是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，中間可能出現(xiàn)反復(fù)。利益均衡的過(guò)程性主要源于現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的變動(dòng)性與均衡的相對(duì)性，最根本的原因是，由于人的欲望的變動(dòng)性、無(wú)止境性和再生性，產(chǎn)生的利益需求也是變化的，有時(shí)甚至是不確定的。而利益的均衡總是暫時(shí)的。實(shí)現(xiàn)和諧狀態(tài)，需要一個(gè)過(guò)程。人有諸多欲望，但要實(shí)現(xiàn)欲望并變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的利益，需要有良好的理由；而要找到這個(gè)理由，又必須反思自己的欲望，“就是要考慮自己當(dāng)前的任何欲望是否具有良好的理由”，這個(gè)理由“就是行善避惡，做善良之事，防邪惡之行”。①阿拉斯代爾·麥金泰爾：《現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)——論欲望、實(shí)踐推理和敘事》，李茂森譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2021年版，第7頁(yè)。只有當(dāng)我們的欲望目標(biāo)實(shí)實(shí)在在成就了某種善時(shí)，我們滿(mǎn)足這種欲望而獲得的利益才具有合理性。因此，欲望必須在理智的指導(dǎo)下才能找到滿(mǎn)足的良好理由，“有理智的欲望又需要善的價(jià)值引導(dǎo)，能夠給人們帶來(lái)好處或益處，而什么是好處或益處則需要有所共識(shí)”。②阿拉斯代爾·麥金泰爾：《現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)——論欲望、實(shí)踐推理和敘事》，第11頁(yè)。這種共識(shí)會(huì)形成若干規(guī)則，而“每個(gè)主體所接受的規(guī)范規(guī)定了某種利益的權(quán)衡，可能還規(guī)定了特定場(chǎng)合進(jìn)行這種利益權(quán)衡的程序”。③阿拉斯代爾·麥金泰爾：《現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)——論欲望、實(shí)踐推理和敘事》，第38頁(yè)。所以，從欲望到利益均衡是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。問(wèn)題的復(fù)雜性在于，欲望是一個(gè)變量，不僅單個(gè)的欲望是無(wú)止境的，而且在滿(mǎn)足一個(gè)欲望的同時(shí)會(huì)產(chǎn)生新的欲望。欲望的擴(kuò)張與再生帶來(lái)了欲望與滿(mǎn)足欲望條件之間的巨大反差，這使欲望滿(mǎn)足形成的利益總是滯后于欲望本身，使利益總是處于匱乏狀態(tài)。利益的匱乏與利益的追求形成了一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程，利益均衡的和諧狀態(tài)也“總是在路上”。我們還應(yīng)該注意的是如何在調(diào)節(jié)過(guò)程中始終保持標(biāo)準(zhǔn)的一致，保重前后調(diào)節(jié)的和諧。

總之，利益均衡的全面和諧、相對(duì)和諧、手段和諧、過(guò)程和諧，在理念上有“帕累托佳境”，但這正好體現(xiàn)了倫理學(xué)的特殊性。當(dāng)代倫理學(xué)應(yīng)該是有理想、有信仰的倫理學(xué)，而“倫理信仰即是愛(ài)。然而在愛(ài)中維持理性之光則是一項(xiàng)倫理義務(wù)”。④埃德加·莫蘭：《倫理》，第293頁(yè)。我們就是要在理性的審慎中保持倫理之愛(ài)，在倫理之愛(ài)中堅(jiān)持利益均衡的和諧。