郝志昌，段菲菲

（1.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012；2.蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215006）

經(jīng)年累月的現(xiàn)代性爭(zhēng)論，非但沒有產(chǎn)生過話語疲勞，且依然以非常流行的姿態(tài)存在于學(xué)術(shù)研究當(dāng)中。這是因?yàn)?，現(xiàn)代性總是為求新的意志所主宰，以至于我們不得不時(shí)刻對(duì)其進(jìn)行新的審視。我們已經(jīng)看到，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外學(xué)界給予了現(xiàn)代性多種維度的探討，也不斷賦予其新的內(nèi)涵。然而，求新的現(xiàn)代性究竟在何種意義上，才能被稱之為新現(xiàn)代性或真正代表人類未來的現(xiàn)代性？換言之，當(dāng)我們不假思索地賦予現(xiàn)代性新的概念域時(shí)，必須避免“用死的石頭建造新的建筑”方式。否則，所謂新現(xiàn)代性實(shí)乃“新瓶裝舊酒”，現(xiàn)代性既有的危機(jī)或后果將不會(huì)得到消除，它的新面貌也難以本真性地彰顯出來。尤其是當(dāng)我們談?wù)撝袊?guó)新現(xiàn)代性之際，必須明確中國(guó)新現(xiàn)代性在何種維度上變革了現(xiàn)代性本身，并實(shí)現(xiàn)了自我超越。這個(gè)意義上，我們理應(yīng)回歸現(xiàn)代性概念最本真的特征，即世俗化中，以切中肯綮的方式確證新的現(xiàn)代性。而正是這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性的探討并沒有予以重視。事實(shí)上，以世俗化為特征的現(xiàn)代性，在現(xiàn)實(shí)的全人類的歷史中，經(jīng)歷了三次演繹：祛除前現(xiàn)代社會(huì)巫魅的世俗化；創(chuàng)造現(xiàn)代社會(huì)新魅的世俗化；馴服舊魅與新魅的真正屬人的世俗化。有鑒于此，筆者將以世俗化切中現(xiàn)代性，以重思世俗化的方式重思我們的現(xiàn)代性事業(yè)，在此基礎(chǔ)上，彰顯中國(guó)新現(xiàn)代性的時(shí)代性意義與人類性價(jià)值。只有這樣，中國(guó)新現(xiàn)代性的成型，在現(xiàn)代性概念而非名稱的意義上才能被更深度地確證，這在某種意義上也將決定著明天的世界。

一、資本主義現(xiàn)代性的祛魅

現(xiàn)代性自誕生以來，其最顯著的標(biāo)志是以祛魅的敘事體系讓自身告別過去，這是發(fā)生于“現(xiàn)代”這一特定歷史場(chǎng)域中的重大“現(xiàn)代事件”。區(qū)別于自然演化的傳統(tǒng)社會(huì)及其所攜帶的普遍性的宗教謎魅氣氛，這一獨(dú)特的“現(xiàn)代事件”，是以啟蒙理性的祛魅方式作為自己的主導(dǎo)原則來時(shí)刻地反思自身、引導(dǎo)自身、設(shè)計(jì)自身，世俗化而非神圣化的新的世界圖景才得以展開。正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)代世界運(yùn)轉(zhuǎn)在了與往昔截然不同的軌道之上，亦即從循環(huán)封閉的神圣舊秩序轉(zhuǎn)到進(jìn)步開放的世俗新秩序之中。在此之后，幾乎所有現(xiàn)代人都開始接受現(xiàn)代性的祛魅敘事體系，人們終于跳出了那些奇異的神話與神秘的宗教所確證的舊生活方式，并以此為準(zhǔn)繩共同耕耘著現(xiàn)代文明。恰如馬蒂內(nèi)利在對(duì)比傳統(tǒng)認(rèn)知觀念與現(xiàn)代性的認(rèn)知觀念、傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明所做的判斷：“現(xiàn)代社會(huì)是我們的社會(huì)，是我們所生活的社會(huì)，不管我們是十八末世紀(jì)的居民，還是二十一世紀(jì)初期的居民?，F(xiàn)代社會(huì)不是否定歷史，因?yàn)楹瓦^去比較是必要的，但它不再被看成是對(duì)過去特定模式的模仿?！盵1]11

正是在這個(gè)意義上，馬克斯·韋伯標(biāo)識(shí)性地提出了“世界的祛魅”，從祛魅這一敘事體系看待西方現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程。在此進(jìn)程中，“偉大的存在之鏈”開始被現(xiàn)代主體掙脫與重構(gòu)，理性化的生產(chǎn)方式及其世俗化的生存方式得以展開。韋伯指出：“從原則上說，再也沒有什么神秘莫測(cè)、無法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過計(jì)算掌握一切……而這比任何其他事情更明確地意味著理智化?！盵2]136-137尤其是與啟蒙運(yùn)動(dòng)幾乎同一時(shí)期的宗教改革中，作為新教而興起的加爾文教轉(zhuǎn)換了拯救方式，即從外在神秘力量的拯救轉(zhuǎn)換到了自我拯救。清教徒要想忠誠(chéng)于上帝并增添其榮耀，其真正方式就是在世俗生活中通過辛勤工作履行“天職”，這就加速了巫術(shù)儀式的非理性宗教被改革為理性宗教的進(jìn)程。結(jié)果就是，就連宗教本身都變得理性化了，這恰恰就是韋伯所謂的“世界的祛魅”。

但這其中更為重要的是，“世界的祛魅”的現(xiàn)實(shí)肇端是資本，或者說在現(xiàn)實(shí)性上是“資本為世界祛魅”。按照韋伯的說法，作為理性的宗教（新教）所帶來的“世界的祛魅”，哺乳了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人通過把世俗性的工作奉為天職，去系統(tǒng)而理性地追求自身利益，這實(shí)質(zhì)上就是將現(xiàn)代性的世俗化本身注入了資本主義精神?！艾F(xiàn)代資本主義擴(kuò)張的動(dòng)力問題，首先并不是可供資本主義利用的資本額來自什么源頭，而是資本主義精神的發(fā)展，這一點(diǎn)至關(guān)重要。不管在什么地方，只要資本主義精神登臺(tái)亮相并全力以赴，它就會(huì)創(chuàng)造出自己的資本和貨幣供給來作為達(dá)到自身目的的手段?！盵3]195-196正是由于新教倫理首先所帶來的資本主義精神，資本實(shí)際積累與擴(kuò)張的動(dòng)力才變得可能，而不是相反。其中，新教倫理在兩個(gè)方面促發(fā)了資本主義精神及其實(shí)踐化的生產(chǎn)方式，一是禁欲主義的新教倫理反對(duì)貪欲與消費(fèi)，宣揚(yáng)財(cái)富應(yīng)在實(shí)用層面上合理滿足個(gè)人的現(xiàn)實(shí)需要；二是禁欲主義的新教倫理宣揚(yáng)盈利欲的正當(dāng)性與神圣性，這讓資本主義精神在宗教改革之后得到了普遍性的擴(kuò)展。韋伯因此強(qiáng)調(diào)：“就清教徒的見解影響所及的范圍而言，無論在什么情況下，它都有利于一種理性的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)生活的發(fā)展，這一點(diǎn)當(dāng)然比僅僅鼓勵(lì)資本積累重要得多。”[3]269所以，資本主義在這一時(shí)期充當(dāng)了現(xiàn)代性祛魅敘事體系的主角，而它的發(fā)展要求拒斥并祛除謎魅性的世界圖景。

進(jìn)一步而言，我們必須追問的是：在“資本為世界祛魅”的現(xiàn)代性敘事體系之中，資本主義生產(chǎn)的作用如何現(xiàn)實(shí)地掃除前現(xiàn)代性的巫術(shù)與迷魅。因?yàn)橘Y本主義精神就其本質(zhì)而言，還未徹底地實(shí)現(xiàn)其祛魅的實(shí)際效果，它僅僅是在韋伯所言的“動(dòng)力”或“理念”層面上的展開。鑒于此，我們將依次回應(yīng)如下問題：第一，前現(xiàn)代性的敘事體系是何種面相？彼時(shí)的人們?yōu)楹尾荒芴龃藬⑹麦w系？第二，資本主義及其現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)人何以能夠?qū)嶋H地跳出前現(xiàn)代性的敘事體系，并在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)層面上譜寫現(xiàn)代性的敘事體系？

誠(chéng)然，前現(xiàn)代社會(huì)中的人們，必然也不乏以理性的思維方式進(jìn)行自我反思與自我變革的熱情。不過，彼時(shí)人們所葆有的理性，卻最終沒有構(gòu)成現(xiàn)代性，更不會(huì)在現(xiàn)代性的意義上設(shè)計(jì)現(xiàn)代文明的整體機(jī)制。其間的主要原由是，表征前現(xiàn)代社會(huì)整體信念、價(jià)值與原則的理性，是人們?cè)谧匀坏慕^對(duì)依賴性與束縛性的客觀秩序中所進(jìn)行的反思。在尚未開化的自然之中，自然必被賦予不可駕馭的、自為的神性力量。于是，以神性為核心的傳統(tǒng)理性，才能以自洽的解釋原則面對(duì)整體世界，并以自洽的解釋原則設(shè)計(jì)傳統(tǒng)的人類文明形態(tài)。不唯如此，在更加深度的存在論意義上，神性理性或傳統(tǒng)理性甚至成為不可撼動(dòng)的宇宙之本源和世界之靈魂的實(shí)體。所以在前現(xiàn)代社會(huì)中，人不是運(yùn)用理性，而是力求符合與維護(hù)這種神性理性；神性理性從不屬于人，而是外在于并支配著人的客觀實(shí)體。即便前現(xiàn)代社會(huì)中的人們，也常常進(jìn)行自我反思與自我變革，但人們總是在依托著不可僭越的超越性的神來進(jìn)行“有限”的自我反思與自我變革。結(jié)果就是，人們不會(huì)跳出既有的生活方式。無法逾越的生活方式，實(shí)質(zhì)上顯示了：前現(xiàn)代性并不信持進(jìn)步的世俗意識(shí)，而是承認(rèn)循環(huán)往復(fù)的神圣意識(shí)。前者所具有的開放的時(shí)間意識(shí)，恰恰是一種現(xiàn)代性的特性，后者所具有的天地之間的神圣意識(shí)，則構(gòu)成了前現(xiàn)代性的特性。即便在非概念的意義上，每一時(shí)代的人都能把自己所處的時(shí)代認(rèn)定為“現(xiàn)在”或“現(xiàn)代”，但在事實(shí)上卻無法與馬蒂內(nèi)利所謂的“18—21 世紀(jì)”的世俗化人們達(dá)成一致，從而共享同一種現(xiàn)代意識(shí)。因?yàn)樵谡w的意義上，“他們并不前瞻未來，回顧過去，而是仰視天堂，俯視地獄。毫無疑問，對(duì)于我們的現(xiàn)代世界，他們定會(huì)驚訝不已，而我們?cè)缫蚜?xí)以為常?！盵4]6

但僅僅是由于尚未開化的自然而被賦予謎魅感，讓人們無法跳出既有的生活方式這一解釋，仍然顯得過于單薄。在作為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)維度或生產(chǎn)方式上，前資本主義時(shí)期中和平的日子總是有限的，因?yàn)樵谪S產(chǎn)的蜜月期所必然形成的人口增長(zhǎng)一定會(huì)引發(fā)特定區(qū)域或國(guó)家中人地比例的變化，而這種變化最終難以逃遁李嘉圖所謂的“土地報(bào)酬遞減效應(yīng)”與馬爾薩斯所謂的“人口陷阱”。隨著高產(chǎn)的蜜月期而來的就是漫長(zhǎng)的受報(bào)復(fù)時(shí)期：干旱、洪澇、塵暴、戰(zhàn)爭(zhēng)、苛捐雜稅等等。按照羅斯托在《這一切是怎么開始的——現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的起源》中所作的判斷：“收成的豐歉、戰(zhàn)爭(zhēng)的起伏、統(tǒng)治的好壞，會(huì)使社會(huì)出現(xiàn)或好或壞的時(shí)期，但是不要期望整個(gè)社會(huì)會(huì)有穩(wěn)定的、全面的進(jìn)步?！盵5]11即便有好，但總會(huì)有壞，循環(huán)往復(fù)的封閉舊秩序的圓形怪圈無法破解。經(jīng)年累月之后，前現(xiàn)代社會(huì)中的人們實(shí)際上已經(jīng)恪守的信念是：資源總是有限的，他人有所得，自己必然有所失。人們?nèi)狈ΜF(xiàn)代理性或技術(shù)理性，以及將其系統(tǒng)地、穩(wěn)定地應(yīng)用到生產(chǎn)方式中的意識(shí)，神性理性不僅阻礙人們創(chuàng)造性利用自然，反而會(huì)更加坐實(shí)自然的謎魅性。自然，在生產(chǎn)的這一基礎(chǔ)并也是經(jīng)驗(yàn)維度上，被烙下了神圣的謎魅性。雖然在前現(xiàn)代社會(huì)中存在科學(xué)的探索與技術(shù)的實(shí)際應(yīng)用，但仍未形成普遍的社會(huì)性，周遭的物質(zhì)環(huán)境整體上仍然無法在超出神性的基礎(chǔ)上被理解。所以，“按現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)……我們現(xiàn)在稱為基礎(chǔ)科學(xué)的那些學(xué)問，在傳統(tǒng)社會(huì)里并沒有使政治統(tǒng)治者或商人、官僚、地主認(rèn)識(shí)到，他們的物質(zhì)環(huán)境是可以理解的，而且能加以系統(tǒng)地、創(chuàng)造性地、有收益地利用?！盵5]26-27

事實(shí)上，資本主義現(xiàn)代性的敘事體系在14—15 世紀(jì)以來，由于現(xiàn)代技術(shù)型工業(yè)生產(chǎn)的勃興、海外貿(mào)易的頻發(fā)以及民族國(guó)家的誕生等諸多重要的歷史事件推動(dòng)，為資本的原始積累提供了現(xiàn)實(shí)的前提條件，孕育現(xiàn)代性及其所表征的現(xiàn)代文明的穩(wěn)固的、系統(tǒng)的、開放的物質(zhì)基礎(chǔ)也開始成型。這種非常世俗化的現(xiàn)實(shí)事件讓人們相信，人們能夠掌握自己的命運(yùn)，而不只是神性世界中的一個(gè)部件。所以，“由一系列重大歷史事件為標(biāo)志的西方現(xiàn)代文明并非直接在‘兩希文化源頭’的基礎(chǔ)上生成，而是從14 世紀(jì)開始萌芽，經(jīng)過工業(yè)革命和一系列社會(huì)變革，直到在17—18 世紀(jì)遍及歐洲和北美的啟蒙運(yùn)動(dòng)中得以發(fā)展壯大，進(jìn)而構(gòu)成了西方現(xiàn)代文明的直接起源”[6]。一方面，古希臘人神不分的價(jià)值觀念與文明形態(tài)，不可能形成現(xiàn)代性所需要的世俗化的物質(zhì)基礎(chǔ)，即現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)革命與現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的實(shí)證精神。在亞里士多德那里被加以課題化的運(yùn)動(dòng)概念，在笛卡爾和帕斯卡爾那里卻成為笑柄。因?yàn)楹笳呦嘈?，自然是能夠?jì)算的，這種計(jì)算能夠被設(shè)定為統(tǒng)治的原理。另一方面，從希伯來時(shí)期的生活信念一直到中世紀(jì)的教會(huì)體制，則是以極端的方式，如火刑等，壓制任何理性創(chuàng)新與科學(xué)求真精神，它不但無法在真正意義上成為現(xiàn)代性的源頭，甚至與其判若鴻溝。而西方現(xiàn)代性及其現(xiàn)代化文明的實(shí)際推動(dòng)力，則是資本主義。換句話說，現(xiàn)代理性的現(xiàn)實(shí)綱領(lǐng)，乃是資本。后者賦予前者無限的權(quán)力，現(xiàn)代性對(duì)一切不落實(shí)為利益的理性是堅(jiān)決遏制的。資本與現(xiàn)代理性的聯(lián)姻，最終構(gòu)成了世俗化的現(xiàn)代性圖景，它也開始以一種新的價(jià)值原則，架構(gòu)著現(xiàn)代文明的進(jìn)程——無論是在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的器物維度上，還是在社會(huì)精神、個(gè)體素質(zhì)的理念維度上。

在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思曾專門從生產(chǎn)方式出發(fā)去論述“資本為世界祛魅”的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。馬克思問道：“在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，丘必特又在哪里？在動(dòng)產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里？”[7]711這意味著資本主義生產(chǎn)方式實(shí)現(xiàn)的是對(duì)自然力的實(shí)際征服與支配，而絕不是像以往那樣，只能與自然力在想象甚至是幻想的維度上產(chǎn)生關(guān)系，而這一結(jié)果徹底瓦解了一切謎魅性與神圣化的基礎(chǔ)。馬克思在談到“資本主義生產(chǎn)的作用及其界限”這一問題時(shí)，看到原始的生產(chǎn)方式與現(xiàn)代生產(chǎn)方式在目的上最大的不同，就在于使剩余價(jià)值的生產(chǎn)成為普遍的產(chǎn)業(yè)。資本在創(chuàng)造絕對(duì)剩余價(jià)值方面，也即將更多的對(duì)象化勞動(dòng)創(chuàng)造出來方面，需要不斷地?cái)U(kuò)大流通范圍。也就是說，資本在某地創(chuàng)造出剩余價(jià)值之后，還要求在另一地方創(chuàng)造出可與其進(jìn)行交換的另一剩余價(jià)值，流通或交換本身在現(xiàn)代已成為生產(chǎn)的要素。資本主義現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式必須以流通為中介才能順暢地實(shí)現(xiàn)資本的再生產(chǎn)，從而為新資本的可能性提供保障。這就是資本的本性使然，它拒絕限制它膨脹的任何因素，它希望任何地方的生產(chǎn)都能成為由資本推動(dòng)的生產(chǎn)。必須讓更多的資本增殖與不斷擴(kuò)大化的交換范圍成為可能，事實(shí)上是以進(jìn)步強(qiáng)制的要求，否定了前現(xiàn)代性循環(huán)往復(fù)的、地方性的、狹隘性的敘事體系。

尤其是在相對(duì)剩余價(jià)值的生產(chǎn)上，資本不僅要求創(chuàng)造出在量的維度上更多的對(duì)象化勞動(dòng)，同時(shí)更要求在質(zhì)的維度上，通過技術(shù)理性的運(yùn)用去提高生產(chǎn)力，從而創(chuàng)造新的使用價(jià)值與消費(fèi)。所以，資本主義現(xiàn)代性的敘事體系必須深度探索整個(gè)自然界，依托發(fā)達(dá)的自然科學(xué)和技術(shù)手段去加工自然物，讓社會(huì)本身生產(chǎn)出新的需要，同時(shí)更讓資本的增殖邏輯加速運(yùn)轉(zhuǎn)。正是這樣，馬克思非常關(guān)鍵性地提出：“在這個(gè)社會(huì)生產(chǎn)和交換的范圍之外，再也沒有什么東西表現(xiàn)為自在的更高的東西，表現(xiàn)為自為的合理的東西。”[7]715這一實(shí)際情況說明，前現(xiàn)代性迷魅敘事體系中作為自為力量的自然，終于從自為的神圣化地位，開始真正成為人的對(duì)象被普遍占有，并被轉(zhuǎn)換為社會(huì)生產(chǎn)與交換范圍之內(nèi)的被支配的對(duì)象。資本主義生產(chǎn)的各要素，按照自己的發(fā)展要求，既革命化地?cái)[脫了自然神化的謎魅現(xiàn)象，又革命化地克服了人們長(zhǎng)久以來閉關(guān)自守的、循環(huán)往復(fù)的生存怪圈。現(xiàn)代人類終于跳出了前現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式與生存方式的束縛。

在這個(gè)意義上，“武爾坎”這些神話也就消失了，“羅伯茨公司”這些世俗化力量開始譜寫現(xiàn)代社會(huì)新的篇章。世俗化的現(xiàn)代性重新定向了人類的文明，讓它在更加“現(xiàn)代”而非傳統(tǒng)的路向和性質(zhì)上展現(xiàn)了自身。正如泰勒所言：“西方現(xiàn)代性的主要特征之一，也幾乎是對(duì)此的任何觀點(diǎn)，是一個(gè)脫魅的進(jìn)程，是具有魔法力量和神靈的世界的消失。”[8]43

二、資本主義現(xiàn)代性的再生新魅

在已經(jīng)祛魅的現(xiàn)代社會(huì)中，要想對(duì)現(xiàn)代性做進(jìn)一步地闡釋，我們就必須把目光從現(xiàn)代性概念的“外部對(duì)比”——與世俗化相對(duì)立的超越性，深入到現(xiàn)代性概念的“內(nèi)部接榫”——與世俗化進(jìn)行內(nèi)在接榫的資本主義。資本主義現(xiàn)代性祛魅的敘事體系，在歷史的演繹進(jìn)程中，自身恰恰相反性地生發(fā)出了一種新魅的敘事體系。解答這一自反性問題的切入點(diǎn)，仍然是世俗化本身?；蛘哒f，世俗化是否還在繼續(xù)意味著什么內(nèi)容？我們已經(jīng)看到，在現(xiàn)代性概念“外部對(duì)比”的意義上，世俗化是超越性或謎魅性的退場(chǎng)。當(dāng)然，這并不是說宗教神學(xué)的全然消失，而是其信仰與實(shí)踐在現(xiàn)代性的境遇中衰落，此時(shí)的宗教神學(xué)體系的地位從以往的支配性下降到多元價(jià)值中的可選擇性。但這僅僅是世俗化的一部分內(nèi)涵，也是在“外部對(duì)比”的意義上所形成的“斷裂”性內(nèi)涵。而在現(xiàn)代性概念“內(nèi)部接榫”的意義上，世俗化作為資本主義日益發(fā)展的結(jié)果，在其內(nèi)部演變?yōu)橐环N新創(chuàng)的“物格神”宗教，它不同于“外部對(duì)比”意義上的“人格神”宗教。馬克思及其之后的本雅明、布洛赫、阿甘本等人，實(shí)際上正是立足于世俗化的這一自反性層面上，致力于將資本主義現(xiàn)代性定義為一種“日常生活的宗教”或“拜物教”，從而進(jìn)一步確證了世俗化的新魅。

在此我們需要追問的是，資本主義現(xiàn)代性的新魅產(chǎn)生的原因是什么？“我們的假設(shè)是，資本主義市場(chǎng)體系本身就形成了一種宗教結(jié)構(gòu)和功能，就像自創(chuàng)的宗教一樣。換句話說，為這個(gè)根據(jù)自身邏輯發(fā)展的易變的系統(tǒng)提供不變的意義、價(jià)值和運(yùn)作的是對(duì)市場(chǎng)及其承諾的信念?！盵9]換言之，世俗化的新魅產(chǎn)生的原因及它不可替代的作用是：資本主義本身是非靜止的“易變的系統(tǒng)”，它具備以變動(dòng)為核心的“創(chuàng)造性破壞”特征，世俗化的新魅能夠?yàn)榇朔N“易變的系統(tǒng)”提供穩(wěn)定的存在論支撐。唯有如此，資本主義才能以“變與不變”的動(dòng)態(tài)均衡的方式，形成一種螺旋擴(kuò)張的進(jìn)程。馬克思在《資本論》及其手稿中，將資本視為主體，這種主體是“能動(dòng)的主體”“作為過程的主體”[10]145。而作為主體的資本，具有無限化與普遍化的擴(kuò)張欲望。正是由于無限增殖的要求，資本必須為其確證一種可供支撐其要求的穩(wěn)定性原則，否則這種動(dòng)態(tài)性的要求就難以“合理性”地沖破一切限制和阻礙，更難以形成持續(xù)性的穩(wěn)固架構(gòu)。在這個(gè)意義上，無論是馬克思將資本主義現(xiàn)代性比喻為“魔鬼”，還是吉登斯將資本主義現(xiàn)代性比喻為“猛獸”，實(shí)際上都共同表達(dá)了資本無限增殖的動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)，是一種像“魔鬼”或“猛獸”的習(xí)性一樣的“易變系統(tǒng)”，它需要不斷地破壞既有的結(jié)構(gòu)，從而重新建立新的結(jié)構(gòu)。正如鮑曼所言：“現(xiàn)代性本質(zhì)上是一種邊緣文明，它通過一種不斷的征服以擴(kuò)張土地，通過新的侵犯理由或借口重塑自身、不斷復(fù)新。”[11]159所以，在“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”的資本主義現(xiàn)代性之中，“不斷地征服”“不斷地制造出新的侵犯理由”“不斷重塑自身、復(fù)新”既確立了進(jìn)步開放的現(xiàn)代性新秩序，同時(shí)也顯示了這種新秩序本身就攜帶著以“易變”為核心的基因。世俗的新魅出現(xiàn)的原因及其作用，就在于此——以可供永恒崇拜的“不變”信念為其確立一種動(dòng)態(tài)均衡。也正是在這個(gè)意義上，卡爾·波蘭尼所謂的“自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)”，才能達(dá)到資本自身所希冀的烏托邦——它自身擺脫了傳統(tǒng)宗教的限制，創(chuàng)立了世俗化的宗教，以此調(diào)節(jié)自身的不穩(wěn)定系統(tǒng)，并進(jìn)而形成一種自我無限擴(kuò)張的新秩序。

進(jìn)一步而言，世俗化新魅的呈現(xiàn)方式就是馬克思所揭示的日常生活的拜物教：商品、貨幣與資本拜物教。此三者作為世俗化的新魅，其神秘等級(jí)在演繹進(jìn)程中的表現(xiàn)是不同的：“在商品上這種神秘化還是很簡(jiǎn)單的”[10]427，貨幣的神秘化就“已經(jīng)比較復(fù)雜”[12]353，而到了資本（尤其是生息資本）這里，拜物教的神秘屬性及其支配力“達(dá)到了完善的程度”[12]304。對(duì)于商品拜物教而言，作為社會(huì)財(cái)富元素形式的商品，在資本主義社會(huì)中并非一種簡(jiǎn)單平凡的東西，而是像宗教里的神靈一樣，人們對(duì)它進(jìn)行崇拜，它也對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行支配。之所以這樣，是因?yàn)樵谏唐飞鐣?huì)中，人們把自己的“人手的產(chǎn)物”當(dāng)作商品來對(duì)待，并當(dāng)作價(jià)值來對(duì)待。結(jié)果就是商品之間內(nèi)具的“價(jià)值關(guān)系”成為人們一定的“社會(huì)關(guān)系”，它與商品本身的物理形式以及商品之間的“物的關(guān)系”無關(guān)，只不過是用這種“物的關(guān)系”的虛幻形式——“價(jià)值關(guān)系”表現(xiàn)自己。人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物與物之間的關(guān)系，并且還包括當(dāng)事人對(duì)后者關(guān)系的接受與崇拜，后者實(shí)際上以“無生命”的“人手的產(chǎn)物”變成了“有靈魂”的“人手的產(chǎn)物”。這種情況，無非就是祛魅前的社會(huì)中“人腦的產(chǎn)物”的新的表達(dá)，但不是它的復(fù)辟，而是世俗化的新魅的呈現(xiàn)。對(duì)于貨幣拜物教而言，它的存在條件源自商品拜物教，它的神秘性實(shí)際上也已經(jīng)在商品拜物教中顯現(xiàn)出來了，只不過更加奪目。這種更加奪目的神秘性表現(xiàn)為，它不僅顯示出了商品拜物教中的顛倒關(guān)系，還顯示出了作為一個(gè)自然物質(zhì)的貨幣仿佛天生帶有“社會(huì)屬性”，仿佛天生就是一切人類勞動(dòng)的直接化身。對(duì)貨幣的崇拜就是這樣產(chǎn)生的，它不單單是一種自然物質(zhì)，而是作為純粹的價(jià)值或絕對(duì)價(jià)值本身，從而去衡量一切、支配一切。貨幣占有者的貨幣越多，他的支配權(quán)也就越大。在世俗化的新魅最完善的階段，即從商品拜物教到貨幣拜物教再到資本拜物教的階段，是資本主義生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式極端抽象化的演繹，它所攜帶的神秘性也更為赤裸。馬克思說：“有了商品流通和貨幣流通，決不是就具備了資本存在的歷史條件。只有當(dāng)生產(chǎn)資料和生活資料的占有者在市場(chǎng)上找到出賣自己勞動(dòng)力的自由工人的時(shí)候，資本才產(chǎn)生。”[13]198資本的出現(xiàn)，意味著作為貨幣的貨幣與作為資本的貨幣完全是兩個(gè)形式，它以更為抽象的方式實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。因?yàn)閮烧叩牧魍ㄐ问酵耆遣煌模鹤鳛樯唐妨魍ǖ闹苯有问降腤-G-W 是為買而賣，而在G-W-G′這一為賣而買的形式中貨幣成了資本。從W-G-W 到G-W-G′的轉(zhuǎn)化，意味著物的因素被揚(yáng)棄了，資本顯現(xiàn)為極端抽象的精神運(yùn)動(dòng)。它仿佛揚(yáng)棄了作為圣子的物的肉身的基督這個(gè)中介，依靠自己的魔力直接就能到達(dá)圣父的彼岸世界。資本正是憑借這種魔力去掩蓋剩余價(jià)值的來源及其剝削、資本與雇傭勞動(dòng)之間的關(guān)系等這些真實(shí)的問題。好像資本的自行增殖進(jìn)程只出現(xiàn)在流通領(lǐng)域，而與生產(chǎn)過程無關(guān)，是清白的、不沾染血跡的；好像工資的形式已經(jīng)否認(rèn)了有酬勞動(dòng)與無酬勞動(dòng)、必要?jiǎng)趧?dòng)和剩余勞動(dòng)的區(qū)分是不存在的；好像地租僅僅與土地本身關(guān)聯(lián)。資本終于以“唯靈論的榮譽(yù)問題”為自己進(jìn)行了辯護(hù)，也為整個(gè)社會(huì)進(jìn)行了“美化”，它成為現(xiàn)代人的“崇拜”對(duì)象，也成為現(xiàn)代人的“希望”。

資本主義內(nèi)部所生發(fā)的新魅，在產(chǎn)生的原因上是它要為資本增殖的“易變的系統(tǒng)”提供不變的存在論支撐。但需要說明的是，這種新魅真實(shí)的運(yùn)作邏輯，只是在流通領(lǐng)域中產(chǎn)生的、在生產(chǎn)當(dāng)事人意識(shí)中的假象意識(shí)。商品的使用價(jià)值作為承載著社會(huì)關(guān)系力量的價(jià)值實(shí)體，它必須在流通領(lǐng)域中以交換價(jià)值的方式進(jìn)行自身的量化。通過量化的交換價(jià)值，一種對(duì)他人勞動(dòng)的支配權(quán)就形成了。這樣，商品似乎就具備了一種天然的支配力，這種支配力遮蔽了商品的本質(zhì)，結(jié)果就是以幻象代替了真實(shí)。正如上文所述，這種在流通領(lǐng)域中產(chǎn)生的幻象在貨幣與資本那里表現(xiàn)得更加奪目，即貨幣在擺脫了各種使用價(jià)值的限制之后，以純粹的市場(chǎng)權(quán)力表征自身；通過雇傭勞動(dòng)的介入，貨幣轉(zhuǎn)換為資本之后，它自行增殖的魔力讓拜物教的幻象達(dá)到了頂點(diǎn)。

實(shí)際上，資本主義現(xiàn)代性所再度生發(fā)的新魅，已然表明它是一種“惡之花”或“雙刃劍”。它當(dāng)然對(duì)于現(xiàn)代文明產(chǎn)生了巨大的功績(jī)，但也攜帶著自反性的后果或危機(jī)。只要現(xiàn)代性被資本主義這個(gè)前綴所牢牢限定，它的自反性后果或危機(jī)就總是呈現(xiàn)出來。隨著資本主義的發(fā)展，被馬克思所昭示的這種日常生活的宗教在20 世紀(jì)的發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)中愈演愈烈，諸如德波的景觀拜物教、鮑德里亞的符號(hào)拜物教乃至今天社會(huì)的數(shù)字智能拜物教等等，實(shí)質(zhì)上都是日常生活的拜物教的不同表現(xiàn)形式。正是在這個(gè)意義上，本雅明立足發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)，再次呼吁這種新魅的不斷演繹及其對(duì)人的宰制。本雅明將其總結(jié)為三個(gè)特征：作為宗教的資本主義是純粹的偶像崇拜，它是迄今為止最極端狂熱的崇拜；這種崇拜乃是永恒的，金錢這種新魅永不眠，資本主義的實(shí)踐也因此永不眠；這種世俗化的宗教崇拜不會(huì)帶來救贖，而是以創(chuàng)造負(fù)罪感來把現(xiàn)代人帶向絕望。[14]288-291這事實(shí)上意味著，現(xiàn)代性自創(chuàng)的新魅，不僅不同于傳統(tǒng)社會(huì)的“有面孔”的神的形象，其神秘性與宰制性也大大超越了后者。

在這里，按照阿甘本的說法，我們就必須對(duì)第二種世俗化做出清醒的認(rèn)知：“世俗化是壓抑的一種形式。通過把它處理的那些力簡(jiǎn)單地從一個(gè)地方移到另一個(gè)地方，它使這些力保持原狀。”[15]132這樣，對(duì)于現(xiàn)代性而言，舊魅未盡，新魅已成。在此境遇中的世俗化，仍然存在神圣化的壓抑，只不過壓抑力量在形式上發(fā)生了轉(zhuǎn)移而已，但壓抑力量的本質(zhì)從未改變。因此，世俗化遠(yuǎn)未完成。而且新魅所形成的強(qiáng)制性進(jìn)步秩序，對(duì)現(xiàn)代文明及現(xiàn)代人所造成的后果是明顯的。因?yàn)槿绱诉@般的強(qiáng)制進(jìn)步只是資本這種物的自我實(shí)現(xiàn)。那么，人文屬性的“進(jìn)步”，實(shí)乃實(shí)證主義或工具理性的“進(jìn)化”而已。別爾嘉耶夫在《歷史的意義》中認(rèn)為，“進(jìn)化”的現(xiàn)代性，犧牲了現(xiàn)代人的幸福，因?yàn)檫@種“進(jìn)化”觀假定了當(dāng)前時(shí)代只是真正的歷史的一個(gè)環(huán)節(jié)，強(qiáng)制性的進(jìn)步才能實(shí)現(xiàn)歷史的意義。所以，與我們當(dāng)前所處的現(xiàn)代文明相比較，“進(jìn)步（作實(shí)證理解的進(jìn)步）把人類的每一代、每一個(gè)人，把歷史的每一時(shí)代，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)現(xiàn)最終目的的一種手段和工具，這就是未來人類的完善、強(qiáng)大和幸福——對(duì)此，我們當(dāng)中誰都不會(huì)有份?！盵16]152如若這樣，現(xiàn)代人并沒有成為現(xiàn)代性所允諾的真正主體，人的價(jià)值總是在貶低，物的價(jià)值總是被高揚(yáng)。就這樣，強(qiáng)制進(jìn)步的新秩序，實(shí)質(zhì)上是以“歷史壓路機(jī)”的方式殺死了作為主體的“司機(jī)”。

三、中國(guó)新現(xiàn)代性的超越性邏輯及其效應(yīng)

所謂真正的世俗化，就是社會(huì)成員不再只是借助任何神的中介，而是普遍地并真實(shí)地認(rèn)同具有原則高度的現(xiàn)實(shí)世界，從而將人的世界與人的各種關(guān)系歸還給人自身，讓世俗化完成自身。這同時(shí)也構(gòu)成了現(xiàn)代性良性籌劃的任務(wù)。但始終限定在資本主義這個(gè)前綴之中的現(xiàn)代性，并不能完成這一使命，它一方面祛除了舊魅，另一方面又自反性地再生新魅。也就是說，只要現(xiàn)代性仍然囿于資本主義這個(gè)前綴中，所謂新現(xiàn)代性的籌劃都只能是“新瓶裝舊酒”，因?yàn)樗谋菊嫘缘奶卣鳌浪谆翘摷俚?，它并未?shí)現(xiàn)自我的真正變革與飛躍。

中國(guó)新現(xiàn)代性之所以是一種新形態(tài)的現(xiàn)代性，就在于它的敘事體系不再是以資本主義為前綴、限定的現(xiàn)代性，而是以中國(guó)特色社會(huì)主義為指引、規(guī)范的現(xiàn)代性。我們知道，啟蒙運(yùn)動(dòng)最開始的使命，就是以祛除傳統(tǒng)世界的謎魅為綱領(lǐng)來喚醒世界。那么中國(guó)新現(xiàn)代性在超越資本主義現(xiàn)代性的意義上，將祛除新的謎魅，并消解人在“非神圣形象中的異化”或“新魅世俗化中的異化”。中國(guó)新現(xiàn)代性的超越性邏輯，自20 世紀(jì)初開始，不僅僅反對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)的封建謎魅，它更是把帝國(guó)主義與官僚資本主義作為斗爭(zhēng)的對(duì)象，從而走出了不同于資本主義現(xiàn)代性的社會(huì)主義現(xiàn)代性，這構(gòu)成了異于資本主義現(xiàn)代性的中國(guó)新現(xiàn)代性。但更為重要的是，中國(guó)新現(xiàn)代性在更自覺的意義上展開于改革開放之后的歷史場(chǎng)域之中。因?yàn)椋瑢?duì)于后者而言，中國(guó)新現(xiàn)代性，絕不僅僅只是由于近代中國(guó)的客觀條件使然，必須選擇異質(zhì)于資本主義現(xiàn)代性的社會(huì)主義現(xiàn)代性，它在更深刻的意義上，即在改革開放所引發(fā)的對(duì)“什么是社會(huì)主義、怎樣建設(shè)社會(huì)主義”的思考中，創(chuàng)造性地開顯出了中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代性。而中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代性，所力圖實(shí)現(xiàn)的是對(duì)資本主義現(xiàn)代性的馴服與超越。并且在新時(shí)代，在發(fā)揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上，中國(guó)新現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)對(duì)其實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，而不是采取像后現(xiàn)代主義那樣一昧的“復(fù)魅”立場(chǎng)。概言之，如果說改革開放之前我們所確證的社會(huì)主義現(xiàn)代性還只是顯示了一種“異質(zhì)性”，那么在此基礎(chǔ)上，改革開放之后我們所確證的中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代性則顯示出了一種“創(chuàng)造性”“超越性”的“異質(zhì)性”。當(dāng)然，前者與后者不是斷裂的，更不是相互否定的：后者在歷史的進(jìn)程中所實(shí)踐出來的豐富內(nèi)涵，越來越表明，它能夠以超越、馴服、駕馭的方式，真正地異質(zhì)于資本主義現(xiàn)代性。而前者出于國(guó)家實(shí)力相對(duì)落后等歷史因素，還未完全顯示出對(duì)資本主義現(xiàn)代性進(jìn)行超越、馴服、駕馭的優(yōu)越性。

具體而言，中國(guó)新現(xiàn)代性是由中國(guó)特色社會(huì)主義的制度優(yōu)勢(shì)所確立的新現(xiàn)代性。在制度優(yōu)勢(shì)上，中國(guó)新現(xiàn)代性表征的不僅是私有資本邏輯的批判，同時(shí)也是公有資本邏輯的建構(gòu)。這是“馴服”馬克思所謂的“魔鬼”與“駕馭”吉登斯所謂的“猛獸”的一種中國(guó)方案，從而以合理形態(tài)激發(fā)資本的文明面、遏制資本的野蠻面。鄧小平提出：“我們執(zhí)行對(duì)外開放政策，學(xué)習(xí)外國(guó)的技術(shù)，利用外資，是為了搞好社會(huì)主義建設(shè)，而不能離開社會(huì)主義道路?！盵17]195這一論斷，簡(jiǎn)明扼要回應(yīng)了社會(huì)主義在當(dāng)時(shí)所面臨的“世紀(jì)困惑”，并給予了社會(huì)主義一種中國(guó)特色的探索與實(shí)踐。也就是說，一方面既要堅(jiān)持公有制經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，避免兩極分化；另一方面又不能否認(rèn)資本的文明作用，大力利用資本來解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力。這兩個(gè)方面都是不可缺少的，否則，要么就是走資本主義的老路，要么就會(huì)制約、束縛社會(huì)主義現(xiàn)階段的生產(chǎn)力和商品經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展，從而產(chǎn)生共同貧窮的后果。計(jì)劃與市場(chǎng)都是作為促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的方法或手段，它們并不能一一與社會(huì)主義、資本主義進(jìn)行對(duì)應(yīng)，它們也不能成為確證社會(huì)性質(zhì)與文明形態(tài)的本質(zhì)區(qū)別。所以，在對(duì)資本的文明作用進(jìn)行制度性的變革、規(guī)訓(xùn)與應(yīng)用這方面，中國(guó)特色社會(huì)主義展現(xiàn)了原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

中國(guó)新現(xiàn)代性在制度性上的創(chuàng)新，體現(xiàn)在中國(guó)具體的現(xiàn)實(shí)之中。我國(guó)處于并將長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段中這一最大的現(xiàn)實(shí)，要求我們必須在所有制形式方面主動(dòng)適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展。基于此認(rèn)識(shí)，黨的十五大把“公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展”作為現(xiàn)階段的基本經(jīng)濟(jì)制度，提出“國(guó)家和集體控股，具有明顯的公有性，有利于擴(kuò)大公有資本的支配范圍，增強(qiáng)公有制的主體作用”[18]22。黨的十九屆四中全會(huì)立足于新時(shí)代，強(qiáng)調(diào)我國(guó)國(guó)家制度和國(guó)家治理體系的“顯著優(yōu)勢(shì)”。這就體現(xiàn)為：“堅(jiān)持公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展和按勞分配為主體、多種分配方式并存，把社會(huì)主義制度和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有機(jī)結(jié)合起來，不斷解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力的顯著優(yōu)勢(shì)?！盵19]6社會(huì)主義制度的自我發(fā)展、自我完善，是在立足社會(huì)主義制度的基礎(chǔ)上，探索公有資本的主體支配范圍，并以多種所有制經(jīng)濟(jì)相互補(bǔ)充、配合。資本的客觀屬性，即它的主要目的雖然不是生產(chǎn)力的發(fā)展，但它客觀上推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，就被有效利用了，這也是它的文明面；資本的主觀的社會(huì)屬性，即生產(chǎn)資料私有制所帶來的普遍異化的社會(huì)關(guān)系，就被揚(yáng)棄了。中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代性在這個(gè)方面，以國(guó)有資本、集體資本和混合所有制中公有性質(zhì)的資本，極大扭轉(zhuǎn)了資本作為獨(dú)大主體的形態(tài)。所以，制度性的創(chuàng)新給予了現(xiàn)代性新的引領(lǐng)，它不同于私有制為絕對(duì)宰制的資本主義現(xiàn)代性。這種原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)與超越邏輯，就是“一種既按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律運(yùn)行，又克服傳統(tǒng)的資本邏輯的新經(jīng)濟(jì)形式和新資本形態(tài)的誕生。由生產(chǎn)資料社會(huì)主義公有制決定的公有制經(jīng)濟(jì)和公有資本具有鮮明的‘中國(guó)特色’”[20]。

資本主義現(xiàn)代性以資本邏輯為原則，而中國(guó)新現(xiàn)代性以社會(huì)主義制度的優(yōu)勢(shì)規(guī)訓(xùn)了資本邏輯，即掌控私有資本邏輯的公有資本邏輯，其公有性表征也就是人民邏輯的原則?，F(xiàn)代性的這兩種前綴所表明的兩種原則，意味著它們的出發(fā)點(diǎn)、落腳點(diǎn)是不同的。其中，人民邏輯是以滿足全體人民對(duì)美好生活的需求為中心的邏輯，人民是現(xiàn)代性的真正主體，區(qū)別于上文所述的資本是“能動(dòng)的主體”與“作為過程的主體”。人民邏輯的實(shí)踐，在制度性的意義上就把資本規(guī)制在可控的領(lǐng)域中，避免其無限蔓延到一切領(lǐng)域成為支配一切的“新奴隸制”，從而超越社會(huì)對(duì)抗模式，構(gòu)建社會(huì)和諧模式。同樣，人民邏輯的實(shí)踐，也真正讓世俗化完成自身，社會(huì)成員不再只是借助任何神的中介與現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行互動(dòng)。

中國(guó)新現(xiàn)代性的超越性邏輯與原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，其現(xiàn)實(shí)效應(yīng)或?qū)嵺`形態(tài)，體現(xiàn)為中國(guó)式現(xiàn)代化道路。中國(guó)式現(xiàn)代化道路所體現(xiàn)出來的本質(zhì)依據(jù)、價(jià)值體系與基本原則，共同凝聚成了中國(guó)新現(xiàn)代性的理念表征。關(guān)鍵的是，后者絕不僅僅是前者的理論表達(dá)，后者同時(shí)是前者的思想引領(lǐng)。現(xiàn)代性總是現(xiàn)代化的現(xiàn)代性，現(xiàn)代化也總是現(xiàn)代性的現(xiàn)代化，中國(guó)新現(xiàn)代性與中國(guó)式現(xiàn)代化道路是一種理念與道路的互文性關(guān)系。在這個(gè)意義上，中國(guó)新現(xiàn)代性必須在道路與思想的辯證統(tǒng)一關(guān)系中，完成自身真正的邏輯超越。中國(guó)新現(xiàn)代性在與中國(guó)式現(xiàn)代化道路的相互印證中，肯定資本的文明面，將資本視為重要生產(chǎn)要素。同時(shí)又在中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下強(qiáng)化反壟斷等措施，對(duì)之進(jìn)行規(guī)范和引導(dǎo)，推動(dòng)高質(zhì)量發(fā)展，重新在高階文明形態(tài)的意義上定位資本的作用，有效消除了資本主義現(xiàn)代性及現(xiàn)代化道路的私有制“異端”?！包h的二十大報(bào)告提出，從現(xiàn)在起，中國(guó)共產(chǎn)黨的中心任務(wù)就是團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國(guó)各族人民全面建成社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)、實(shí)現(xiàn)第二個(gè)百年奮斗目標(biāo)，以中國(guó)式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興?！盵21]資本在中國(guó)特色社會(huì)主義中的明確定位，意味著人民成為資本的主導(dǎo)者、受益者，而不是被奴役者、被剝削者，“能動(dòng)的主體”角色發(fā)生了實(shí)質(zhì)的轉(zhuǎn)換。在此創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換中，人民是中國(guó)式現(xiàn)代化道路的歷史創(chuàng)造者與真正的英雄，中國(guó)式現(xiàn)代化道路的奮斗目標(biāo)與價(jià)值導(dǎo)向是對(duì)人民美好生活需求的滿足。中國(guó)式現(xiàn)代化道路是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，在此艱難探索的進(jìn)程中，中國(guó)共產(chǎn)黨堅(jiān)持人民主體地位，充分調(diào)動(dòng)人民積極性，依靠人民，為了人民，打贏了脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)從溫飽不足到邁向全面小康的跨越。在此進(jìn)程中，人民美好生活需要的滿足首先是涵蓋人口規(guī)模的全面，讓14 億多人口共享發(fā)展成果，向共同富裕的目標(biāo)邁進(jìn)；其次涉及需求領(lǐng)域的廣泛，讓人民共享經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)各個(gè)方面的發(fā)展成果；再次還體現(xiàn)為社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)性規(guī)劃，新時(shí)代以來，中國(guó)現(xiàn)代化道路的持續(xù)探索與發(fā)展的戰(zhàn)略規(guī)劃圖愈來愈明晰：在全面建成小康社會(huì)的基礎(chǔ)上，到2035 年基本實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化，到21 世紀(jì)中葉，把我國(guó)建成富強(qiáng)民主文明和諧美麗的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)，以中國(guó)方案超越資本現(xiàn)代化見物不見人的弊病，譜寫中國(guó)特色的現(xiàn)代化世界圖景。[22]并且，中國(guó)新現(xiàn)代性的理念表征，以及作為其現(xiàn)實(shí)效應(yīng)的中國(guó)式現(xiàn)代化道路，倡導(dǎo)共建、合作、共贏的世界新秩序與人類命運(yùn)共同體，主張以全人類共同價(jià)值的“共在式”思維代替資本中心主義價(jià)值觀的“獨(dú)白式”思維，在世界的歷史進(jìn)程中展現(xiàn)了社會(huì)主義現(xiàn)代文明的中國(guó)方案，為人類文明形態(tài)的變革提供了原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。中國(guó)式現(xiàn)代化道路的人民邏輯，確證的是真正的、徹底的世俗化，而不是凌駕于人之上的人格神、物格神的神圣化。中國(guó)新現(xiàn)代性在實(shí)踐效應(yīng)上，有力回應(yīng)了資本主義現(xiàn)代性的虛假承諾，譜寫了真正的世俗化篇章。

在《資本論》中，馬克思提到：“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失?！盵13]97中國(guó)新現(xiàn)代性以及作為其現(xiàn)實(shí)效應(yīng)的中國(guó)式現(xiàn)代化道路，實(shí)質(zhì)上就是在規(guī)制并引導(dǎo)資本方面，確證人民的主體地位，從而在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)方式上將人與人、人與自然之間的關(guān)系處理得“極明白而合理”，而不是“極虛幻而顛倒”。即便資本在中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中作為重要的生產(chǎn)要素而存在，但其生產(chǎn)的主體與目的將被重新定位。正是這樣，中國(guó)新現(xiàn)代性在高階的人類文明形態(tài)中完成了現(xiàn)代社會(huì)的再次祛魅，這也是馬克思所指明的歷史任務(wù)。

由是觀之，資本主義現(xiàn)代性與中國(guó)新現(xiàn)代性二者所形塑的世俗化特征是不同的：再生新魅的世俗化仍未被人真正擁有，世俗化遠(yuǎn)未完成自身；再祛魅的世俗化將再次顛倒這一新魅，它所關(guān)照的正是馬克思指出的“人類社會(huì)”或“社會(huì)的人類”。以真正的世俗化為特征的中國(guó)新現(xiàn)代性，不僅在資本主義現(xiàn)代性的同一地坪中祛除了傳統(tǒng)世界的舊魅，宗教只成為私人領(lǐng)域中多元選擇的一種；同時(shí)又向前邁進(jìn)了新的一步，避免了占據(jù)支配性地位的新魅，以制度性優(yōu)勢(shì)將其馴服，繼而在確證人民邏輯的基礎(chǔ)上譜寫了人類現(xiàn)代性的新篇章。這一真正的世俗化，較之于資本主義現(xiàn)代性，昭示著現(xiàn)代性新的面貌、性質(zhì)、希望與未來走向。這一世俗化的不同，也昭示著究竟何者才是值得追求的、具有原則高度的世俗化。所以當(dāng)我們言及現(xiàn)代性并賦予其新內(nèi)涵之際，絕不能忽略其最本真的世俗化特征，否則就難以證成現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性的新篇章已經(jīng)展開，它不僅顯示出了中國(guó)特色，更彰顯著世界意義。