卞建華，石 燦

(青島大學外語學院，中國 青島，266071)

翻譯因不同語言文化之間的“異”而生，又因不同語言文化之間的“同”才得以進行。在多元文化共存的當下，翻譯在中西人文交流中的作用日益凸顯。如何求同存異、和諧共生，用世界聽得懂的聲音，講述中國故事，傳播中國智慧，是學界同仁共同關注的問題。林語堂是中西交流史上杰出的學者，其創(chuàng)作、翻譯、批評、研究，多棲并行，建樹頗豐。作為最早以英文向西方世界闡釋中國古典文化的先行者之一，他秉承“中西融通”的文化觀念，堅持“入西述中”策略，倡導在充分消化吸收雙重語境中文化質(zhì)素的基礎上，以易于目標語接受者理解的方式重塑中國經(jīng)典，兼顧中國文化異質(zhì)性與異域傳播，讀者遍布全球各地，影響極為廣泛，在國際上享有文化使者的美譽。黃忠廉指出，“林譯功在千秋，他改變和豐富了西方對中國的認識。迄今為止，任何譯家對英語世界的影響都難以超越林語堂?！盵1]樂黛云也評價說：“林語堂……創(chuàng)造了至今無人企及的中西方跨文化流通的實績?！盵2]林語堂作為“中國文化輸出的典范”，其豐富的“入西述中”實踐對于當下中國文化外譯具有很好的啟示和借鑒意義，值得我們認真分析和研究。

一、相關概念界定

在開始討論之前，我們先對相關概念進行界定。唐代賈公彥曾云“譯，即易，謂換易言語使相解也”[3]。賈公彥在一千多年前下的翻譯定義既指出了“翻譯是兩種語言之間的轉(zhuǎn)換”又指出了轉(zhuǎn)換的目的是“使相互理解”，達成有效地交流?？梢姡g即是“改變、轉(zhuǎn)換”，也就是說，“變”是翻譯的常態(tài)，不變，是翻譯的例外情況。王一川在《中國經(jīng)典的現(xiàn)代重構(gòu)——林語堂“對外講中”寫作研究》序言中提出“對外講中”和“入西講中”兩個概念。前者“意味著我們向外國居民講述中國，傳者著眼于向受者傳達中國，重心在傳者；入西講中，突出的則是傳者移居到受者中間，面對或貼近受者需要而講述中國，重心在傳者與受者的互動”[4]。鑒于林語堂在20世紀所做的工作，主要是面向以美國為代表的西方國家讀者，用英語陳述、敘說、述評、描述、論述、綜述中國故事、中國智慧、中國文化，我們以上述兩個概念為基礎，采用“對西講中”和“入西述中”兩個概念，“對西講中”主要是一種單向度的信息傳遞，側(cè)重立足于中國語境向西方語境的自我描述，重在完成“一場敘述”。而“入西述中”指譯者站在西方語境之下，傳遞來自另一種語境的信息?！耙撇健比搿拔鞣秸Z境”，強調(diào)的是講述者與接受者的雙向互動，而不是單純講述者與接受者的單向“聽”授。而正是采用了“入西述中”策略，“使林語堂的中國文化研究著譯作品得以超越一般的‘對西講中’水平而開掘出新的文化親和力及歷史深度?！盵4]

二、基于中西融通的文本選擇及譯介策略

林語堂的中西融通文化觀、“翻譯即創(chuàng)作”譯學觀及其尋求“中西融通”的目的構(gòu)成了其“入西述中”實踐的基礎。他在《談中西文化》一文中指出，“處世哲學社會制度終歸東西不同。……西方主動，東方主靜；西方主取，東方主守；西方主格物致知之理，東方主安心立身之道；互相調(diào)和，未嘗無用?！盵5]的確，中西民族之間除了語言文字、風俗習慣、歷史傳統(tǒng)不同之外，兩者的審美心理、思維方式、閱讀期待乃至部分大腦功能等都不盡相同。因此，林語堂在“入西述中”過程中，表現(xiàn)出強烈的讀者導向或讀者友好意識，從選材、創(chuàng)譯到出版等各個環(huán)節(jié)，都精心策劃，用心揣摩，并對中國文化進行了有的放矢地譯介。

林語堂在中國文化對外譯介過程中，對文本的選擇目的性明確、涉獵面廣泛。梅中泉曾用“涉獵的非凡廣度，闡釋的非凡精度，開掘的非凡深度，行文的非凡自由度”[6]5-11來評價林語堂系列著譯作品，并從學科、內(nèi)容、文體、創(chuàng)作方法涉獵之廣度探討了林語堂文本特有的品格。林語堂治學文史哲三管齊下，總是以全球意識甚至超全球意識研究相關學科，無論是東方還是西方的，均力求全面透徹地了解，因此，其著譯作品內(nèi)容特別豐富，如《京華煙云》堪稱現(xiàn)代中國之百科全書。林語堂涉獵過散文、評論、傳記、小說、詩歌、戲劇、教科書、詞典等各種體裁；其著作講究精確、言之有據(jù)，深度挖掘、域外關照，其行文方式“言必己出，把圣賢和八股先生置之度外”[6]5-11，其行文方式的特有價值就在于“對外國人講中國文化，對中國人講外國文化”。其實，與林語堂同時代的國學大師大有人在，他們的論著也被譯成了外文，卻并沒有像林氏作品那樣引起廣泛關注，究其原因，就在于林語堂的選材和譯介方式正好契合當時西方社會人們的文化需求和接受心理。林語堂提倡“幽默”，主張“性靈”，提出“以自我為中心，以閑適為格調(diào)”的說法。在諸多文學流派中，他對性靈派古典文學作品情有獨鐘，選擇的題材多半是表達中國人曠懷達觀、陶情潛興的生活方式和浪漫高雅的東方情調(diào)的文本，崇尚中庸之道，致力于中國經(jīng)典重構(gòu)，即按照目標讀者的閱讀期待以及自己對原文的消化和理解，對中國文化加以重新編碼和闡釋，使其煥發(fā)出現(xiàn)代靈性。

三、林語堂的“入西述中”策略

林語堂摒棄機械的“忠實觀”，秉承“譯學無成規(guī)”“翻譯即創(chuàng)作”的譯學思想，在融化、吸收中國文化的基礎上，通過導讀整合、互文類比、闡釋注釋、萃取拓展、亦譯亦寫等策略，將中國智慧創(chuàng)造性地介紹到西方語境，表現(xiàn)出強烈的“讀者意識”，這些“入西述中”策略完美地詮釋了其“翻譯即創(chuàng)作”的譯學思想。

(一)導讀整合

在著譯作品中，譯者用前言、引言或序言來引導讀者的閱讀是一種常見的方法。其功能通常是介紹內(nèi)容、作者生平，或解釋翻譯的動機、版本的選擇等。林語堂在其著譯作品之前大多增加了前言、序言，對相關主題進行導讀和介紹，并對其譯介的典籍融匯于心，重新排列整合，以便為目標讀者提供更加有利的解讀語境。

例如：林語堂著譯作品《老子的智慧》(TheWisdomofLaotse)一書于1948年由美國蘭登書屋出版公司(Random House)出版[7]10。為幫助讀者理解文章的主要部分，林語堂補充了一些材料，首先介紹了老子與孔子的區(qū)別，“研究西方哲學的學者中崇敬老子的人比尊敬孔子的還要多。因為孔子的學說固然通達明理，但論思想深湛機妙則當屬老子”[8]1-3旨在強調(diào)老子思想的浪漫性，道教思想正是當時西方浮躁社會的人們所需要的學說。他同時指出，莊子的思想可以用來解釋老子的思想。林語堂寫道，歷代各家注解精蕪駁雜，竊以為若以老子最偉大的信徒，道家最偉大的闡揚者——莊子的學說注釋《道德經(jīng)》，以他們思想之幾乎同一以及時代的接近而言，這遠當較韓非的《解老》《喻老》或他人的注釋為接近老子原意，而道家之由最初被稱為黃老之學轉(zhuǎn)而被稱為老莊之學，雖與莊文的雄奇跌宕，恣睢橫虐有關，但主要恐怕還是兩者思想的根本和觀念的性質(zhì)是相同的緣故[8]1-3。

接著，系統(tǒng)闡述了老子思想的產(chǎn)生背景和道家思想的具體內(nèi)涵。然后，對老子思想進行了高度贊揚。最后，闡述了其翻譯動機和特點。

林語堂將《道德經(jīng)》原本的上下經(jīng)八十一章分為七卷，即：道的性質(zhì)、道的教訓、道的摹描、力量的源泉、生活的準則、統(tǒng)治的理論及格言，借以幫助讀者掌握每卷各章的主要觀念。他指出，最初四十章闡述老子哲學的原則，其余各章則敘釋其于人生各項問題之應用。在每一章老子語之下，分別系以莊子說，以莊解老，頗有層次。他評述《老子》的章句，只是和所有編輯一樣，只限于指出其與經(jīng)文的關系或其要點，而不表示自己的意見。林語堂以《莊子》的《天下篇》為緒論，目的是使讀者知道老莊時代的學術(shù)背景，特別是莊子自己對老莊兩位的哲學觀念的描述[8]1-3。談及翻譯，林語堂說，在這本書里，他修訂了其在1942年《中國和印度的智慧》中的一些譯文，《莊子》的部分，有些是新的移譯，所選譯注釋《道德經(jīng)》的章句雖然都是片段，但相當代表莊子的文筆和思想。特別值得一提的是，在引言中，林語堂介紹了讀者在閱讀時應該注意的問題，并建議了具體的閱讀方法。林語堂對道家和儒家思想的系統(tǒng)而準確的理解、消化、總結(jié)、歸納、提煉與重述，反映了其對中西文化的深刻理解，為目標讀者提供了準確的閱讀指導，促進了文本與讀者的交流。

此外，林語堂在《孔子的智慧》(The Wisdom of Confucius)、《生活的藝術(shù)》(The Importance of Living)、《吾國與吾民》(My Country and My People)、《蘇東坡傳》(The Gay Genius)等著譯作品中均有精彩的前言進行主題導讀，內(nèi)容豐富多樣，極具研究價值。

(二)互文類比

互文性是“語篇的一個基本特征，構(gòu)成語篇分析的重要方面，指語篇生成過程中各種語料相互交叉的、復雜的、異質(zhì)的特性。一個文本與其他文本之間的相互影響與聯(lián)系，與之相關的其他文本就是互文(intertext)”[9]208。互文性分“宏觀互文性和微觀互文性，前者指一個文本的整體寫作手法與另一個或多個文本具有相似或相關之處，是文本在宏觀上與其他文本的聯(lián)系。微觀互文性是指一個文本的某些詞句或某些段落的表達與另一個或幾個文本相關”[9]208。而“互文翻譯就是譯者在翻譯一部文學作品時廣泛參照和利用相關互文資源，在借鑒其他文本的基礎上力爭產(chǎn)生精品譯文”[10]11。類比是基于兩種不同事物或道理間的類似，借助喻體的特征，通過聯(lián)想來對本體加以修飾描摹的一種文學修辭手法。

在閱讀林語堂的中國文化著譯文本時，確實可以感受到同時期和不同時期的經(jīng)典格言、文化負載詞、歷史典故和詩詞曲賦的多重交織[11]。這種互文性特征在林語堂英文作品中十分明顯，主要體現(xiàn)在林語堂把一些相關文本或文本片段或隱或顯地植入到自己的行文中，對圣哲思想的相互印證、解讀和對比，如《老子的智慧》《孔子的智慧》中對莊子、孟子等人論著的借用；對前人譯文的借鑒，尤其是典籍的翻譯，如《孔子的智慧》中《中庸》部分，直接修改并借鑒了辜鴻銘的譯文，在《老子的智慧》中，對亞瑟·威利(Arthur Waley)《道德經(jīng)》以及對翟里斯(H.A. Giles)《莊子》譯文的借用等；對相關研究資源的吸收和利用，主要集中在借鑒前人(如G.G. Jung等)對典籍的解讀等[10]12。

在《老子的智慧》中，為了便于西方讀者理解老子思想，林語堂常用西方讀者熟知的西方思想來做類比[7]12。他還把老子和莊子與西方的著名人物進行類比。

例1 Laotse was like Whitman, with the large and generous humanity of Whitman; Chuangtse was like Thoreau, with the ruggedness and hardness and impatience of an individualist. To go back to the period of the Enlightenment, Laotse was like Rousseau in his harking back to nature; Chuangtse was like Voltaire in the sharpness if his sting[12]17.(若說老子像惠特曼，有最寬大博大慷慨的胸懷，那么，莊子就像梭羅，有個人主義粗魯、無情、急躁的一面。再以啟蒙時期的人物作比，老子像那順應自然的盧梭，莊子卻似精明狡猾的伏爾泰[13]183。)

《老子的智慧》的一個最重要的特點是“以莊釋老”，即通過莊子思想來解釋老子思想。林語堂重視老子與莊子的比較，增加了老子與莊子的時空對話。

例2 The fundamental basis of thinking and the character of ideas of the two philosophers were the same. But whileLaotse spoke in aphorisms, Chuangtse wrote long, discursive philosophical essays. While Laotse was all intuition, Chuangtse was all intellect. Laotse smiled; Chuangtse laughed. Laotse taught; Chuangtse scoffed. Laotse spoke to the heart; Chuangtse spoke to the mind[12]183.(一般來說，老莊思想的基礎和性質(zhì)是相同的。不同的是：老子以箴言表達，莊子以散文描述；老子憑直覺感受，莊子靠聰慧領悟；老子微笑待人，莊子狂笑處世；老子教人，莊子嘲人；老子說給心聽，莊子直指心靈[13]102-103。)

林語堂認為老子和莊子這兩位哲學家有著相同的思想，但又有不少相異之處。這種比較研究是林氏獨有的。他又說，“《論語》之美正如英國18世紀包綏艾(Boswell)所寫的《約翰森傳》(LifeofSamuelJohnson)一書之美妙動人一樣。而與孔夫子在一起的那批人物，其弟子和朋友，也和約翰遜周圍那些人物一樣富有動人之美?！追蜃优c約翰遜的武斷偏執(zhí)之論，永遠有動人的力量，因為這兩位先哲把自己的見解都表現(xiàn)得那么確定無疑，那么堅定有力，其勢堪稱咄咄逼人?！盵13]102-103林語堂把其弟子子路比作圣徒彼得，把子思與孟子比作使徒約翰，把荀子比作使徒雅格，而且著眼于共通的品格，把孔子和約翰遜這兩位不同時空的人聯(lián)系起來。

像這樣的互文和類比現(xiàn)象在林語堂的著譯作品中比比皆是，可見，林語堂譯介中國文化、傳播中國智慧、描述中國人物時，非常重視通過互文和類比的方法，為目標讀者搭建恰當?shù)恼J知空間，幫助讀者在熟悉和陌生信息之間建立有效關聯(lián)，降低讀者理解陌生信息的難度，從而喚起讀者的共情，提高信息傳播效果。

(三)闡釋注釋

喬治·斯坦納說，“理解即翻譯”，“語言永遠處在一個動態(tài)變化之中，而在語言的歷時和共時現(xiàn)象中，解釋或翻譯活動始終如一地貫穿其中，即一切交際或交流都是通過解釋或翻譯來實現(xiàn)的?！盵14]由于中西文化在諸多方面存在差異，闡釋注釋型策略成為中國文化對外譯介過程中最常用的策略之一。闡釋注釋型“入西述中”策略，指的是“以具體的中國文化主題為脈絡、以‘文內(nèi)注解’‘文外加注’等解釋性策略為手法，對所涉及的文化內(nèi)容進行‘譯介’或‘重寫’”[15]。這種策略的使用主要因為原語讀者和目標語讀者存在語境視差，所以要補償相關信息，旨在為目標語讀者提供更有利的理解環(huán)境。由于中英雙語存在著巨大差異，林語堂在《老子的智慧》正文中增加了許多腳注來解釋正文的含義，據(jù)統(tǒng)計，大約有179個腳注，其中有97個腳注直接解釋了中國哲學的特殊術(shù)語。

例如《老子的智慧》卷四“力量的源泉”第三十章[7]328-331：

原文

不用強

以道佐人主者，

不以兵強天下。

其事好還。

師之所處，荊棘生焉，

大軍之后，

必有兇年。

善有果而已，

不敢以取強。

果而勿矜，

果而勿伐

果而勿驕，

果而不得已，

果而勿強。

物壯則老，

是謂不道，

不道早已。

譯文

Warning against the Use of Force

He who by Tao proposes to help the ruler of men

Will oppose all conquest by force of arms.

Where armies are, thorns and brambles grow.

The raising of a great host

Is followed by a year of dearth.

Therefore, a good general affects his purpose and stops.

He dares not rely upon the strength of arms;

Effects his purpose and does not glory in it;

在如何認定間接征收的標準問題上，學界的主流觀點有兩種：一是目的標準，二是純粹效果標準。東道國為保護文化遺產(chǎn)而作出的限制或剝奪外來投資者權(quán)益的行為是否能被認定構(gòu)成間接征收，涉及如何正確適用上述標準，這對于文化遺產(chǎn)的保護有著重要意義。

Effects his purpose and does not boast of it;

Effects his purpose and does not take pride in it;

Effects his purpose as a regrettable necessity;

Effects his purpose but does not love violence.

(For) things age after reaching their prime.

That (violence) would be against the Tao.

And he who is against the Tao perishes young.

林語堂用腳注說明，前六句詩行，借用了韋利(Arthur Waley)的英譯，因為他譯得不能再好,并詳細解釋了“以道佐人主者，不以兵強天下”所表達的含義：The Chinese character for “military” is composed of two parts: “stop” and “arms”. Chinese pacifists interpret this as meaning disapproval of arms (“stop armament”), whereas it may just as well mean to “stop” the enemy by “force”. Etymologically, however, the word for “stop” is a picture of a footprint, so the whole is a picture of a “spear” over “footprints”.(中文的“武”字是由“止”和“戈”兩部分構(gòu)成的。主張和平主義的中國人即據(jù)以說這是反對武裝的意思，其實“止”“戈”也可以說是以武力制止敵人的意思。不過從語源上來說，“止”只是腳印的象形，所以，整個來說“武”是“腳印”上的一根“矛”。)[7]328-331

可見，林語堂對老莊思想并非簡單地、按照通常意義的翻譯，對原文一譯了之，而是對其加以理解、消化后，采用各種方式進行重述，這種重述不僅明暢可讀，而且在注釋中，對許多字詞的英譯以及原文的主要思想加以評論并結(jié)合中國語言文化加以闡釋、闡發(fā)，易于讀者理解和接受。

從林語堂的“入西述中”策略中我們可以看到，當按照原文字面翻譯不能使目標讀者理解原文內(nèi)容時，林氏一般采取闡釋注釋型策略，以幫助目標讀者理解譯文內(nèi)容。該策略的運用，源于其對原作的透徹理解，對目標讀者閱讀期待的深刻了解，對文本交際效果的熱切期望。在目標導向翻譯策略的統(tǒng)領下，在具體的操作中，林語堂翻譯方法不拘一格，靈活多變，時而對原文的內(nèi)容加以擴充，增加解釋的文字，時而用解釋性文字加以重述，將原文意義轉(zhuǎn)譯，時而增加腳注進一步解釋說明，充分發(fā)揮了其作為譯者、作者、語言學家和文化傳播者的主觀能動性，有效實施了“入西述中”活動。

(四)萃取拓展

萃取是“對原著的敘事品質(zhì)和語言藝術(shù)、目的語詩學規(guī)范和預期讀者審美進行綜合判斷后，在譯前或譯中甚至譯后對原著文本的精選取舍”[16]。林語堂深知，中西文化之間隔膜很深，要想讓西方讀者對孔子學說感興趣，必須先萃取中國文化思想中的相關核心概念，用各種方式的譯介說明使其領悟到其含義，然后再進一步解讀相關思想。

林語堂在《孔子的智慧》專門萃取“仁”“禮”“君子”“小人”等儒家思想中的核心概念，在第五章“論語”和第六章“第一講：論以六藝施教”分別專論，把孔子內(nèi)容相關而相對零散的談話集中在一起，使讀者比較容易從整體上把握領會其內(nèi)涵。林語堂在探討這些核心概念的含義時，根據(jù)語境確定其含義，再用相應的英文進行闡釋。

1.關于“仁”的翻譯

例1 子曰：“仁之難成久矣。人人失其所好，故仁者之過易辭也?！?《禮記》第三十二)

Confucius said, “For a long time it has been difficult to see examples of true men. Everybody errs a little on the side of his weakness. Therefore it is easy to point out the shortcomingsof the true man.” (Liki, Chapter XXXII)

例2 子曰：“恭近禮，儉近仁，信近情。敬讓以行此，雖有過，不其甚矣?！?《禮記》第三十二)

Confucius said, “Humanity is near to moral discipline (or li); simplicity of character is near to true manhood; and loyalty is near to sincerity of heart. If a man will carefully cultivate these things in his conduct, he may still err a little, but he won’t be far from the standard of true manhood. ” (Liki, Chapter XXXII)

在林語堂看來，“仁”代表著孔子的理想，意思是“仁德”，“仁者”指的正是“真正的人”“偉大的人”或“完全的人”。在很多情況下，僅僅把“仁”譯為 “仁慈”(kindness或benevolence)或“仁慈的人”(a kind person or a benevolent person)是不夠的，因此，林語堂在《孔子的智慧》中有40余處均以“true man”來譯“仁者”，以“true manhood”來譯 “仁”，并在腳注中解釋道“An actual example like this shows how inadequate it is to translate the Chinese wordjenas ‘kindness’ or ‘a(chǎn) kind person,’ or ‘a(chǎn) benevolent person’”[17]145。

2.關于“君子”和“小人”的翻譯

林語堂在“論語”導言部分指出，“中國學者從未有人把《論語》再做一番校正功夫，或予以改編，以便使讀者對其含義獲得更精確的了解?！薄俺鞣綄W者外，沒有中國學者曾編過一本關于孔子對‘君子’一詞的諸種解釋的書?！印@個概念極為重要，形成了描述‘君子’的諸項品質(zhì)一個綜合性的全貌。”[13]117-118因此，林語堂選取“論語”文字約四分之一，根據(jù)思想性質(zhì)予以重編。為將“仁”解釋得更清楚，他從《禮記》若干章選出十數(shù)節(jié)，作為補充。

例1 子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！盵13]117-118

Confucius said, “The superior man understands what is right; the inferior man understand what will sell.”[17]147-148

例2 子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！盵13]117-118

Confucius said, “The superior man is broad-minded toward all and not a partisan; the inferior man is a partisan, but not broad-minded toward all.”[17]147-148

例3 子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”[13]117-118

Confucius said, “A gentleman blames himself, while common man blames others.”[17]117-118

例4 子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！盵13]117-118

Confucius said, “The superior man is always candid and at ease (with himself or others); the inferior man is always worried about something.”[17]147-148

在大多數(shù)情況下，林語堂將“君子”譯為“superior man”，將“小人”譯為“inferior man”。這種譯法恰恰能體現(xiàn)出孔子本身的階級觀念及對人品修養(yǎng)高下的判別，非常妥帖。不過，若是指“個人修養(yǎng)”這一意義時譯為“gentleman”，而與“君子”相對應的“小人”則譯為“common man”。

(五)亦譯亦寫

亦譯亦寫是翻譯原作全部、部分或主要內(nèi)容并加以評論、闡釋和拓展的方法，譯寫根據(jù)特定讀者的要求，增加與原作相關的內(nèi)容，除了闡發(fā)和評論外，還包括添加、補充和拓展性創(chuàng)作，加大了譯作的信息量和創(chuàng)作的成分[18]152-153，是一種典型的混雜性或雜糅性翻譯。譯寫中包含著“變換”“變形”和“置換”的混雜性，是“譯”的“變形”和“變換”，是“譯”和“寫”的混雜。在譯寫中，譯的部分是主體，是變譯活動的立足點和基本框架，寫是一種補充手段，沒有譯，譯寫就完全變成了創(chuàng)作。因此，就結(jié)構(gòu)而言，“譯”是源發(fā)點，“寫”則是輻射點。換言之，譯寫文本是混雜文本，是“源發(fā)點”和“輻射點”的混合體。

亦譯亦寫型“入西述中”策略指的是林語堂在援引中國典籍來論證自己文化觀點時，不完全依照“原本”進行“對譯”，而是保留其中國文化底蘊的“邊譯邊寫”“兼寫兼譯”，是在翻譯寫作過程中對中國典籍進行過濾式重現(xiàn)。林語堂在論證自己文化觀點時善于援引中國典籍，借助精心編制的文本輸出中國文化主題和元素，滿足西方讀者對中國文化的好奇，同時發(fā)揮自己的寫作才華增強作品的可讀性，引起西方讀者的閱讀興趣。他這種“亦譯亦寫”的風格無疑是基于對英語讀者文化感知力的充分把握。

例如，在《生活的藝術(shù)》(TheImportanceofLiving)第九章第七節(jié)“食品和藥物”(OnFoodandMedicine)[19]520-521，528-529中，林語堂主要闡述了中國人的食療和養(yǎng)生之道，他說中國人對于食物，向來抱一種較為廣泛的見解，所以對于食品和藥物并不加以區(qū)別。凡是有益于身體者都是藥物，也都是食物。他首先譯介了孫思邈所說的話：An early medical writer, Sun Ssemiao(sixth century, A.D.)says:“A true doctor first finds out the cause of the disease, and having found that out, he tries to cure it first by food. When food fails, then he prescribes medicine.”(古代醫(yī)學家孫思邈(第6世紀)說：“謂其醫(yī)者先曉病源，知其所犯，先以食療，不瘥，然后用藥”)，然后又譯介了元代太醫(yī)院某大夫忽思慧于1330年寫的中國第一部完整的飲食衛(wèi)生和食療專書《飲膳正要》，認食物為基本的養(yǎng)生法。該書序文原文如下：善攝生者，薄滋味，省思慮，節(jié)嗜欲，戒喜怒，惜元氣，簡言語，輕得失、破憂沮，除妄想，遠好惡，收視聽，勤內(nèi)顧。不勞神，不勞形，神形既安，病患何由而致也？顧善養(yǎng)性也，先饑而食，食勿令飽，先渴而飲，飲勿令過。食欲數(shù)而少，不欲頓而多。蓋飽中饑，饑中飽，飽則傷肺，饑則傷氣，若食也，不得便臥，即生百病。

林語堂先把這段引文翻譯為“He who would take good care of his health should be sparing in his tastes, banish his worries, temper his desire, restrain his emotions, take good care of his vital force, spare his words, regard lightly success and failures, ignore sorrows and difficulties, drive away foolish ambitions, avoid great likes and dislikes, calm his vision and his hearing, spirits and worry his soul?There fore he who would nourish his nature should eat only when he is hungry and not fill himself with food, and he should drink only when he is thirsty and not fill himself with too much drink. He should eat little and between long intervals, and not too much and too constantly. He should aim at being a little hungry when well-filled and being a little well-filed when hungry. Being well-filled hurts the lungs and being hungry hurts the flow of vital energy.”然后，他又加以評述道：“The cook book, like all Chinese cook books, therefore reads like a pharmacopoeia.”(所以這本烹調(diào)書，也和其他的中國烹調(diào)書一般，實等于一本藥方書)。接著他又繼續(xù)舉例說，在上海的河南路走走，去看看賣中國藥物的鋪子，很難講這些鋪子里邊究竟是藥物多于食物，還是食物多于藥物。如“桂皮和火腿，虎筋和海狗腎及海參、鹿茸和麻菇及蜜棗”、虎骨木瓜酒、生地燉童雞、加了金雞納皮的冬菇甲魚湯，這些都是有益于身體、富于滋養(yǎng)的，不過很難區(qū)分究竟是食物還是藥物。通過這樣引經(jīng)據(jù)典、舉例說明，加上林語堂的闡述，西方讀者對于中國的食療、食補及其與西方藥物的區(qū)別能夠有較為清晰的概念，易于理解、了然于胸。

四、結(jié)語

本文通過案例分析探討了林語堂在“入西述中”過程中采取的靈活多變的策略，如導語整合、互文類比、闡釋注釋、萃取拓展和亦譯亦寫型策略等，這些策略是林語堂文化觀、翻譯觀和文化譯介目的在實踐層面的體現(xiàn)。林語堂具有多維身份，他不僅是中西文化大使，而且是語言學家、文學家、翻譯家和編輯，因而其文化觀、語言觀、文學觀、翻譯觀四位一體，相互影響、相互作用、相輔相成。這就賦予了其更開闊的中西文化交流視野、更深刻的多元文化思想、更自由的“譯者主體性”、更強烈的讀者友好意識，也獲得了更多目標讀者的了解、理解、共鳴和接受，在特定的歷史時期起到了促進中西文化文明交流互鑒的作用?？疾炝质系摹叭胛魇鲋小被顒?，我們并不諱言其在中國文化外譯過程中的部分缺失，也會看到其歷史局限性。不過，這是中西方文化由隔膜走向共融的過程中，必然要經(jīng)過的一個階段，我們在評價林語堂當時的譯介目的和策略時，須盡力把其還原到當時的歷史語境下，探究其傳播中國語言文化的目的、策略及得失，只有這樣才有助于我們以史為鑒，繼往開來。當下，面對世界全球化過程中的“逆全球化”聲音，林語堂的“入西述中”實踐啟示我們：不應簡單地我行我素、一廂情愿或自說自話地“走出去”，而是應瞄準西方受眾及其特定文化需要，作出有針對性的清晰籌劃，制定合理的措施，采取合適的具體策略，助力中國文化走進西方受眾的心里[20]。

注釋：

① 鮑斯韋爾(James Boswell,1740—1795)，蘇格蘭作家，著有《約翰遜傳》和《科西嘉島紀實》。