劉宗碧

（凱里學(xué)院馬克思主義學(xué)院，貴州凱里 556011）

近年，馬克思價值理論研究受到關(guān)注，但是如何看待馬克思的價值理論是有分歧的，其中就馬克思有無哲學(xué)的價值理論似乎都還是一個問題。一些人認為，馬克思只有經(jīng)濟學(xué)的價值理論，而沒有哲學(xué)的；同時一些承認有哲學(xué)價值理論的人們也還停留在尋找馬克思關(guān)于價值的基本定義以及文獻的考證和辨析的層次上，馬克思價值理論研究似乎不得要領(lǐng)。造成這一現(xiàn)象的原因是什么呢？其中之一，我以為這里馬克思的價值理論研究遭遇了一個類似海德格爾存在主義哲學(xué)研究中的“海德格爾式的言說困境”。我們知道，海德格爾在他的存在主義論證中，通過“存在者”與“存在”的區(qū)別，把過去傳統(tǒng)哲學(xué)的論題歸結(jié)為對“存在者”的研究，并批判為“流俗的形而上學(xué)”。但是，他關(guān)于“存在”的研究，總是回到“存在者”的言說中來論述“存在”的，即便他創(chuàng)造了許多新概念，然而也未能脫離“流俗的形而上學(xué)”。這種回到“存在者”來論述“存在”的關(guān)聯(lián)，產(chǎn)生了跳不出傳統(tǒng)言說的束縛，并形成言說方式上的困境。這一點在馬克思價值理論研究上有類似的情況。誠然，在超越近現(xiàn)代哲學(xué)上，馬克思建立了唯物史觀的新體系，其中價值維度被作為出發(fā)點蘊含在其哲學(xué)立場之中，他的社會范疇和學(xué)理都是包含了價值立場的。但是，人們在研究馬克思價值理論時，使用的卻是馬克思之前的哲學(xué)話語，從而使馬克思主義價值理論的研究遭遇了海德格爾式的言說困境。這是一個嚴重的問題，直接影響了人們對馬克思主義及其價值理論的正確把握。為此，有必要對之進行梳理和論述。

一、關(guān)于“海德格爾式的言說困境”

從現(xiàn)象學(xué)走向存在主義，海德格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆是從區(qū)別“存在者”與“存在”兩個概念和確立不同的哲學(xué)對象開始的，他指出過去哲學(xué)的“存在論”不過是對“存在者”的言說，而非對“存在”的追問，“存在”的問題仍在遮蔽之中。由此，海德格爾在“面向事物本身”的這個現(xiàn)象學(xué)邏輯基礎(chǔ)上，批判了傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的“本質(zhì)主義”，認為把過去的哲學(xué)范式歸結(jié)為是對“存在者”作為對象的敘述，“存在”被以“存在者”的方式予以揭示，并被規(guī)定為最一般、最抽象、最貧乏的概念，被看作無人不知、無人不曉的自明現(xiàn)象，似乎不值得深入研究。為此，哲學(xué)停留在“存在是自明的”這一認識水平上，“迄今為止的一切存在論當然把‘存在’設(shè)為前提，不過卻并沒有把存在當作可以利用的概念，——并沒有把存在當作我們正在尋求的那種東西”［1］10。

在海德格爾看來，“存在問題”在存在論上具有優(yōu)先性，對“存在”的追問是存在論的真正問題。海德格爾的“存在”追問當然是現(xiàn)象學(xué)的，它不是由“對象性”的視角來敘說的，而是“非對象性”的。海德格爾在《我的現(xiàn)象學(xué)之路》中說過：現(xiàn)象學(xué)就是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”［2］4?？梢岳斫鉃椋按嬖凇本褪谴嬖谡叩摹坝楷F(xiàn)”（Aufgang），或者就是存在者“自擺”（west）的顯現(xiàn)的“在場”（anwesen）。哲學(xué)的“存在論”就是要把這種“自擺”的顯現(xiàn)的存在者的“在場”揭開出來。為此，這種“非對象性”的視角，在理論形態(tài)上的要求就應(yīng)是“動態(tài)的”和“非確定性的”。對“存在”的“非確定性”的動態(tài)追問中，在關(guān)聯(lián)存在者的“存在”去考慮，那就是其作為過程的“時間性”（Zeitlichreit）。為此，“時間性”被作為海德格爾“存在”敘述的基本維度。當然，“時間性”被看作“存在”本身去理解、敘述，“時間性”是“存在”的一種“到場”。對此，海德格爾論述：“時間性根本不是‘存在者’。時間性不存在，而是‘到時候’”［1］372-374。這樣，一方面，海德格爾從“存在者”的“存在”——通過流程的時間性對“存在”予以規(guī)定，這是“存在—時間”的邏輯；另一方面，在“存在”予以“時間性”的規(guī)定后，又用它來闡述“存在”本身，即在存在者的“到時”中道出“存在”，實際上是敘述“存在”的自我“涌現(xiàn)”，并以此求得“存在”的彰明，這是“時間—存在”的邏輯。海德格爾的存在主義著述，大致由這兩個邏輯層次構(gòu)制而力圖把“存在”揭開出來，并由此闡明“存在”的意義。

海德格爾企圖超越傳統(tǒng)形而上學(xué)，消除主客二分的知識論證范式，確立“存在”的基始概念，在“面向事物本身”并從“事物本身”來道說“存在”，使哲學(xué)上構(gòu)筑為“在世之中的存在”的思考和說明，即人的“存在”之思。哲學(xué)問題由過去的以知識為目的的“本體論”考辨轉(zhuǎn)向“生存論”的建構(gòu)，并以人的“煩”的生存狀態(tài)引入“此在”的“共在”構(gòu)建和如何沉湎于“在世之中”的“操勞”等等，以此達到把握“綻出地內(nèi)居于存在之真理中的基本特征”［3］382。

海德格爾的創(chuàng)意雖然有令人耳目一新的一面，但是，關(guān)于“存在”的直觀抽象，使它仍未擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的束縛，從而也就存在著論題的局限性和言說困境?！洞嬖谂c時間》一書的計劃最后以“殘篇”結(jié)局已說明了這一點。

首先，海德格爾在論題上確立了“存在者”與“存在”的區(qū)分，把問題歸結(jié)為是“存在”的追問，這里“存在”被從“存在者”中獨立出來。若按亞里斯多德的“實體”和“屬性”理論來講，實際上，“存在”是“存在者”的“屬性”，就像“紅的花”中的“紅”只是“花”這個“實體”的一種“屬性”，現(xiàn)實上，它不能拋開“花”而獨立存在，只是在思維上可以進行相應(yīng)區(qū)分和邏輯思考罷了。“存在者”與“存在”在現(xiàn)實上是“同一”的，在邏輯上可以區(qū)分，但是不能把“存在”與“存在者”當作兩種不同的“理論對象”。海德格爾在邏輯起點上就發(fā)生了失誤，因而他的論題——對“存在”的追問，又不能離開“存在者”來道說，以致在“論證”上不能像論題所要求的那樣把二者分開來。海德格爾說：“存在又向來是存在者的存在，所以，若意在顯露存在，則先須以正確的方式提出存在者本身。……必須從‘現(xiàn)象學(xué)’保證那典型的存在者作為本身分析工作的出發(fā)點。”［2］46這樣，海德格爾的“存在論”的第一個邏輯層次是關(guān)于“存在—時間”的分析，這里實際上是通過確立“存在者”的“存在”的過程性來展露“存在”的“涌現(xiàn)”。人是“未定型”的生存狀態(tài)，是可以顯現(xiàn)“存在”的“存在者”，海德格爾強調(diào)要從對“人”的分析來把握“存在”。這樣，回歸“存在者”來對“存在”的闡述，實際上包含了一個前提，那就是從“確定性”來構(gòu)建“非確定性”，由此來實現(xiàn)對“存在”的規(guī)定。于是“存在”道說的落腳處是“存在者”，海德格爾能走出傳統(tǒng)形而上學(xué)嗎？不能。他用“存在者”來論述“存在”，存在著論題上的言說困境，即存在由理論對象而引出的概念系統(tǒng)的束縛。

其次，海德格爾對“存在”的把握，雖然是以人的“此在”去言說的，但他的“此在”不完全等于“存在”，“此在”只是“存在”的一個特例，而他的“存在”是所有存在者的“存在”，因而“存在”是一個普遍抽象性概念。這樣，他的“存在”的設(shè)定在邏輯上與傳統(tǒng)形而上學(xué)的“存在”（即存在者）是一樣的，屬直觀抽象范疇。于是，他在基始概念的邏輯設(shè)計上就已陷入了傳統(tǒng)范式的束縛，并未真正地跳出傳統(tǒng)學(xué)理，以致對“存在”只能是“抽象”地巧設(shè)術(shù)語來加以說明而已。從更進一步的分析來看，關(guān)于“存在”與“此在”的關(guān)系是由“人”去分析和闡明的?！按嗽凇辈皇撬形铮ù嬖谡撸┑摹按嗽凇保侨说?，它是所有存在者中的特例。但所有存在者的“存在”都要由“人”的“此在”——即人的“存在”去說明，這里由“個別”到“普遍”的論證，是一種典型案例性的類比解釋論證。那么，關(guān)于人的“此在”就有一個內(nèi)在于“存在”的結(jié)構(gòu)，即人的“此在”只是總體“存在”中的一個因子。于是作為特殊的“人”的“存在”，不過是總體“存在”的一個要素。這樣一來，人的“此在”又要從“存在”去確定。這一點和過去傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于世界的“總體思維”并由這個“總體思維”作為前提去推導(dǎo)相應(yīng)論題的思路是沒有區(qū)別的，反映為由“世界”來理解“人”。實際上，“主體”——人在理論上并未上升為出發(fā)點，這和馬克思提出的以“感性的人的活動”去理解世界的立場完全不同，而恰恰相反，他是從“客體的”和“對象的”形式去理解問題的哲學(xué)理論。為此，海德格爾沒有消除主客體理論。他受到言說方式的困境，在《存在與時間》中使用解釋學(xué)的方式來論述后又覺得不妥就是其中的明證。

其三，堅持“非對象性的”即從事物本身的角度去言說，是海德格爾發(fā)揮現(xiàn)象學(xué)的主張。語言作為一種言說方式的存在，總是以“能指”關(guān)聯(lián)著“所指”的。言語活動作為一種實踐的規(guī)定是具有主客體關(guān)系的規(guī)定，即語言作為實踐范疇包含了人的歷史活動的辯證規(guī)定。但是，在海德格爾把“存在”獨立地抽象出來的論證中，他就不能對語言予以科學(xué)地把握和加以運用了。誠然，任何問題的闡明都離不開語言這個媒介。于是，如何把“存在”關(guān)聯(lián)“語言”來論述成為海德格爾的重要論題。海德格爾在選好“人”作為通達“存在”解析的路徑中，通過“人”這個范疇的嫁接，提出了“語言是存在的家”［3］392的命題?！罢Z言是存在的家”是講“存在”的顯現(xiàn)的澄明，是通過語言的道說為路徑的，而其邏輯基礎(chǔ)就是以“人”的“此在”生存來構(gòu)建“人在道說中成為人”這一理據(jù)來引申的；也就是說，他是以“人”自己通過自己的“此在”，使人的“存在”獲得彰明的這個規(guī)定上升為“存在”并由“語言”的道說而獲得“去蔽”的。于是，在這種由“個別”遷移為“普遍”的規(guī)定中，把“存在”與“語言”互等了，使二者變成了同位語?！暗勒f”就是“顯現(xiàn)”，從而也是“存在”之澄明?！罢Z言”成為“存在”的“顯現(xiàn)”“澄明”并予以一種普遍性的規(guī)定。海德格爾說：語言不是人綻出的工具，而是追問本身。“語言乃是存在本身的澄明著——遮蔽著的到達。”［3］383一切“存在者”都是道說中“到場（存在）”的。顯然，海德格爾把“語言”和“存在”予以統(tǒng)一的解釋，“語言”與“存在”同構(gòu)，“語言”就是“存在”在道說。但是，現(xiàn)實的“道說”是人的道說，并不是包含著一切存在者的“到場”的“道說”，他關(guān)于“存在”的“道說”是不能撇開“人”——這個主體和從主體的“存在”的立場去理論的，就如海德格爾的著述本身而言，它只能是海德格爾本人的論述，而非海德格爾之外的“物”。這樣，“主體”的立場作為一種實踐的結(jié)構(gòu)要素總是實際存在的，并不是他在理論范式上企圖消除主客體的二分而不存在了，于是海德格爾無法建構(gòu)超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的新的語言范式，盡管力圖建立了一些新的解說概念。

其四，以觀念的形式來把握現(xiàn)實是人類生活的一種形態(tài)，知識就是這種把握的現(xiàn)實方式之一。但是如何弄清這種把握的可能和正確理論的來源，這在哲學(xué)上是“思維”與“存在”基本問題中的“同一性”問題。而如何證明這種“同一性”，其中到底是從“觀念”層次簡單地直觀解釋“存在”，還是“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”［5］92，這是“真理”問題的哲學(xué)立場的分野和對錯劃分的依據(jù)。唯物史觀堅持從“實踐”去解釋“認識”的來源和觀念的形成，這是必須堅持的正確原則。顯然，從唯物史觀的立場看，過去直觀抽象地進行“思維”與“存在”同一性的論證應(yīng)予以批判。這是一個方面。但是，在哲學(xué)上又不等于說這個論題是不必要的，它作為認識論的問題是存在的。只不過傳統(tǒng)的形而上學(xué)論證，是從把“思維”當作“意識”并與“物質(zhì)”構(gòu)成關(guān)系去尋找它們之間的“同一性”罷了。而這種哲學(xué)的一個根本錯誤在于沒有實踐的立場。在實踐關(guān)系中實際存在的“主客體關(guān)系”中的“主體”被當作了“意識”，而不是活動著的“現(xiàn)實的個人”，因而是不能解決“真理”的來源問題，即“思維”與“存在”的同一性問題。另一方面，從“差異性”去論證“同一性”，也就是說，從“對立性”去思考“統(tǒng)一性”，在這一層面上是符合辯證法的，應(yīng)予以肯定。海德格爾則相反，他追求主客體間的同一性，把這種“同一性”規(guī)定為對“存在”的把握。而對“存在”的確定是以區(qū)別“存在者”獲得的，在理論邏輯上把“存在”獨立出來當作要證明的“對象”，實際上，區(qū)分“存在”與“存在者”來進行單一的“存在”的“同一論證”，這是脫離了現(xiàn)實的。世界上沒有脫離了“存在者”的“存在”，也不能相互脫離來進行論證，他的理論給自己造成了詰難。因此，最終在“存在”與“時間”的關(guān)系上，即“存在”的“時間”論證上，把它還原為時空之間的概念性變化分析，把空間置入時間和把時間置入空間去構(gòu)制和規(guī)定，從而以“時間”規(guī)定“存在”的這種“統(tǒng)一”是一種觀念性的辯證法，而非歷史辯證法。海德格爾的這種處置仍是傳統(tǒng)形而上學(xué)的，從而使之存在著言說方式上的困境。

二、馬克思與海德格爾的比較

自康德之后，德國從他開創(chuàng)的古典哲學(xué)開始，怎樣超越傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義范式和建立新的理論一直是學(xué)界不懈努力的方向。從費希特、謝林、黑格爾到費爾巴哈為一條路線，最終以馬克思為集大成者建立唯物史觀，構(gòu)成了德國哲學(xué)的一座高峰。另一條路線則是從叔本華、尼采、狄爾泰到胡塞爾，最后以海德格爾存在主義形成另一座德國哲學(xué)的高峰。在超越近代哲學(xué)上，馬克思和海德格爾都成了哲學(xué)史上乃至思想界的巨人。而對他們二人的理論，人們各有評述。僅就他們的理論范式相較而言，對近代哲學(xué)超越的理論論證和對社會的有效說明上，我以為馬克思的是更具優(yōu)越性的，或者說是科學(xué)的，這不僅是理論立足點，而且在內(nèi)在邏輯的完整性、新語體的有效性以及對社會實踐的意義都是存在主義所不及的。

馬克思和海德格爾對舊哲學(xué)的超越相同之處在于都集中在形而上學(xué)的批判上，這其中涉及哲學(xué)根基的“破”與“立”的問題，而二者不同的是馬克思建立的是以實踐論為基礎(chǔ)的“歷史辯證法”的唯物史觀；而海德格爾是現(xiàn)象學(xué)的存在主義分析范式。誠然，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)主線是“知性”的證明，即是以知識學(xué)為目標的理論范式建構(gòu)的證明，在發(fā)展上它劃分為兩個基本的階段，一是古希臘的“本體論”，二是近代開始轉(zhuǎn)向后的“認識論”，從本質(zhì)上講，這兩種理論在論證的范式上是相同的，僅僅是問題的切入角度和形成的具體論題不同罷了。

本體論的最初發(fā)端在泰勒斯關(guān)于“水是萬物之源”的命題中。這里，他一開始就以因果關(guān)系劃分了“本原（本質(zhì)）”與“現(xiàn)象”之別，把論題的目標指向了“本原”的追問，也當作問題的答案。這種運思模式到了巴門尼德的“存在論”中得到了強化，他區(qū)別了作為永恒不變的“存在”和千變?nèi)f化的現(xiàn)象，把對隱藏在萬物現(xiàn)象背后的永恒不變的所謂“存在”的把握當作了“知識”的真正依據(jù)。這個思想又被柏拉圖以“思想”與“意見”之分的認識論繼承下來。而亞里斯多德“四因”說的構(gòu)造把上述哲學(xué)的世界觀，通過“實體”范疇以及確立以實體之屬性揭示的邏輯定義方法在知識論證中具體化了。本質(zhì)主義的形而上學(xué)方法，實際上與“本體論”是同構(gòu)的，即它就是本體論的內(nèi)在邏輯?！氨举|(zhì)”與“現(xiàn)象”的劃分和“本質(zhì)”的優(yōu)先性，從哲學(xué)發(fā)端的本體論上就預(yù)設(shè)了的。近代認識論哲學(xué)并未離開本體論，而是把它深化罷了。在本體論中，如果說它的基本問題是“世界是什么？”那么近代則變?yōu)榱恕叭嗽鯓又朗澜绲哪兀俊边@個問題的論題轉(zhuǎn)換則把隱藏在“本體論”之中的“主體”顯現(xiàn)出來了，并把這個“主體”與“客體”之間的關(guān)系作為回答“本質(zhì)”的前提和由之進行反思和論證。以致近代“思維”與“存在”的同一性論證并沒有拋開“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的范式，而恰恰是這一范式的進一步論證。

由于“思維”與“存在”之關(guān)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)是“主體”與“客體”的關(guān)系，即是以主客體實踐關(guān)聯(lián)起來的物質(zhì)活動關(guān)系，要從這種物質(zhì)活動關(guān)系的“統(tǒng)一”才能闡明“思維”與“存在”的主客觀的同一性。但是，由于傳統(tǒng)哲學(xué)把“主體”等同為“意識”，而不是作為物質(zhì)活動的主體，因而直觀地證明“思維”與“存在”的同一性是不可能的，最后必然地導(dǎo)致像康德那樣撇開了“物自體”的單一“理性”考問的獨斷論。在康德以“理性（本質(zhì)）”去把握（直觀）“現(xiàn)象”的理論設(shè)計中，把“物自體”排斥在“理性”之外，使“現(xiàn)象”與“物自體”之間造成了“二律背反”的現(xiàn)象，未真正地證明“知識”來源及其可能性。由于傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分和停留在“主客觀”上的“同一性證明”，問題始終未能解決。

而超越主客二分的哲學(xué)探索就成為超越近代哲學(xué)的方向。叔本華通過“生命現(xiàn)象”的感悟，直接把康德不可逾越的“物自體”設(shè)定為“生命意志”之物，世界的“表象”不過是這些物的“生命意志”的表現(xiàn)而已，通過“生命意志”的規(guī)定，叔本華直觀地把“思維”與“存在”在“物自體”上進行了“統(tǒng)一”。而現(xiàn)象學(xué)派也以自己的方式來超越近代哲學(xué)，它的方式是反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的劃分，認為傳統(tǒng)的“本質(zhì)主義”是一種片面性的事物敘事，主張“面向事物本身”才是關(guān)于事物的完整的說明。海德格爾的存在主義產(chǎn)生于現(xiàn)象學(xué)之路和追求這種超越。但是，它的理論對象不是“存在者”，而是“存在”，從而產(chǎn)生了上述不足的問題。

馬克思的理論路線在德國古典哲學(xué)的揚棄上是秉承費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈的道路，主線是把基本問題中的“思維”這個能動要素還原為“實踐主體”的重構(gòu)，并確立了實踐的歷史唯物主義。馬克思的歷史唯物主義是以辯證法的形式來統(tǒng)一主客體并在此基礎(chǔ)上說明主客觀關(guān)系的，其核心概念是“實踐”。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中表述為“感性的人的活動”，在《德意志意識形態(tài)》中表述為“現(xiàn)實的個人”其及“生產(chǎn)”等。“實踐”是馬克思哲學(xué)的根本范疇，是整個理論的基礎(chǔ)。

誠然，“實踐”這一范疇與海德格爾的“存在”范疇是有區(qū)別的，雖然它們都企圖從時空統(tǒng)一的“事物”運動的動態(tài)本身去建立邏輯，但是，馬克思的“實踐”范疇比海德格爾的“存在”具有更合理的設(shè)計。

第一，“實踐”也和“存在”一樣屬于動態(tài)的范疇——具有能動性質(zhì)的規(guī)定，但是它并不像海德格爾的“存在”那樣，在理論目標上撇開了“存在者”，以區(qū)分二者來建構(gòu)理論邏輯，而實際的論證又是“存在”要回到“存在者”的關(guān)聯(lián)上，其理論內(nèi)在地存在缺陷。馬克思的實踐是主體的實踐，“實踐論”并不撇開“主體”而單獨地把“實踐”當作了“先在”的范疇，即“實踐”的行為本身和實踐的物質(zhì)承載者——人（主體）本身是同一的，并且它不是一個“實體”范疇，在辯證法上，它實際上是一個關(guān)系范疇，在實踐矛盾的關(guān)系上它與“客體”關(guān)聯(lián)形成規(guī)定，即實踐包含著主客體間相互作用的關(guān)系。這樣，如果用海德格爾的概念來比喻的話，那就是“存在”與“存在者”之間并未分開，對“實踐”的闡述就是對“主客體關(guān)系”的說明，因此馬克思不會像海德格爾那樣在批判舊的形而上學(xué)時，又把自己陷入形而上學(xué)之中。

第二，“實踐”的立場由主體的發(fā)展來規(guī)定，一方面，它是具有矢量性的，是人的客觀物質(zhì)活動；另一方面，它是從“主體活動”去理解物質(zhì)世界的，即歸結(jié)為“生活世界”來建立理論對象的。在理論坐標上，不是簡單地由“物質(zhì)”去理解“人類”或“人類社會”，相反是由“實踐”，即由“人類活動”去解釋“物質(zhì)世界”。這里，自然界不過是作為人類實踐發(fā)展的活動中構(gòu)筑起來的中介罷了。此外，以“主體活動”建構(gòu)的理論路線，堅持了“客觀性”和“價值性”的統(tǒng)一，并上升到“歷史性”的層面去解釋，形成了真理觀、價值觀和歷史觀相統(tǒng)一的理論范式，“價值”不是簡單的主觀性范疇，而是作為人實踐發(fā)展的客觀活動的歷史范疇，只是它要以人的主觀形式并能動地在實踐中表現(xiàn)出來罷了，從而科學(xué)地揭示了人類社會的客觀性，并且這種客觀性作為一種歷史必然性的規(guī)定反映為客觀的價值規(guī)律。馬克思首先在“實踐”的起點上，通過“價值性”的客觀辯證性揭示而完成了“主客體關(guān)系”的“同一性”證明后，才在這個證明的基礎(chǔ)上上升為“主客觀”的“同一性”證明。這樣，從“實踐”上升到“思維”與“存在”的同一性證明，并不是簡單的“主客觀”之間的同一性闡明，而是從“主客體”之間的實踐的同一性（辯證關(guān)系）去闡明。作為理論知識表現(xiàn)出來的“主客觀”的同一性，不過是對實踐的“主客體”的同一性的反映。由此，關(guān)于認識來源這一真理問題在實踐的辯證法中才得到科學(xué)的解釋。

第三，“實踐”是一個“關(guān)系”范疇，而不是“實體”范疇，這包含了主體的認識關(guān)系、價值關(guān)系。在理論邏輯上，它是把主體和客體置于同一個整體來說明的，只不過這個整體是一個歷史過程的矛盾運動的整體，在理論范式上具有總體性，這個“總體性”又是以辯證法為維度在過程上以“歷史關(guān)系”的“揚棄”的運動來構(gòu)筑和成為其視野的。因而，事物發(fā)展表現(xiàn)為這些“關(guān)系”的全面性，并且這些關(guān)系的全面性作為歷史范疇并以特定的中介表現(xiàn)出來的時候，它作為包含過去的“抽象”概念，也不過是對“現(xiàn)實關(guān)系的歷史抽象”的反映，如關(guān)于資本主義的“勞動”“貨幣”“價值”“資本”等等，它們都是從古代社會發(fā)展到資本主義社會時的一種社會關(guān)系的歷史抽象之產(chǎn)物，都蘊含了歷史揚棄中現(xiàn)實的內(nèi)容。這樣，馬克思根據(jù)歷史辯證法創(chuàng)造的新概念，真正克服了形而上學(xué)的范疇，不會像海德格爾那樣，從直觀的“存在者”“存在”及其區(qū)別來談?wù)搯栴}，使對“存在”的證明逃不出形而上學(xué)的桎梏，盡管在概念上創(chuàng)造了許多新范疇，但是在理論范式上卻左右于舊的形而上學(xué)之中，于是發(fā)生言說方式上的困境。馬克思的理論則不存在上述問題。

當然，更重要的是馬克思理論是“改變世界”的理論，而不僅僅是“解釋世界”的理論，它具有鮮明的實踐性、階級性和革命性，從而是為解放全人類服務(wù)的，這是馬克思理論的優(yōu)越性（科學(xué)性）及其更加深刻的方面。

三、當代馬克思價值理論研究中的一種遭遇和遮蔽

在超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的探索上，馬克思和海德格爾都提出了自己的理論，而通過上述分析和比較，海德格爾的“存在”論囿于舊形而上學(xué)的范式束縛而存在言說方式的困境，而馬克思的歷史唯物主義則完全突破了舊哲學(xué)范式的左右，提出了邏輯自洽的有效理論，充分顯示了馬克思理論的優(yōu)越性。而馬克思價值理論的科學(xué)之處在于，對德國古典哲學(xué)的揚棄和新理論范式的確立中，堅持唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀的統(tǒng)一，并從真理觀、價值觀和歷史觀統(tǒng)一的學(xué)理來建立了唯物史觀價值思維的邏輯起點，把價值立場蘊含在其理論的出發(fā)點之中，因而馬克思主義關(guān)于歷史規(guī)律的闡述是包含了價值揭示的，馬克思主義理論的“真理觀”不是傳統(tǒng)“真理論”的理解，即沒有撇開價值維度進行純粹“客觀性”的敘事，它不在“真理”理論之外去設(shè)定和論述價值問題，它的“真理”理論就是關(guān)于歷史規(guī)律的價值真理，馬克思的歷史辯證法和相應(yīng)的社會范疇都是具有價值規(guī)定的。馬克思的理論路線是一種“事實”與“價值”相統(tǒng)一的論證路徑，不同于近代自休謨以來劃分“事實判斷”和“價值判斷”的傳統(tǒng)。關(guān)于價值的理論對象是基于“事實”與“價值”相統(tǒng)一的學(xué)理為前提去理解的，在論證中，關(guān)于價值理論對象的把握不再像傳統(tǒng)的認識論理論范式那樣，把價值當作直觀的范疇從社會歷史事實中單獨地抽象出來加以界定和證明，指出歷史實踐的現(xiàn)實關(guān)系就是客觀的價值關(guān)系，在論證上只能是“對現(xiàn)實關(guān)系所作的分析仍然會包含對實在的價值關(guān)系的論證和證明”［5］580。從而提出了“人類解放”這一歷史主題和價值命題，并且它作為哲學(xué)價值論的主題又是與經(jīng)濟學(xué)關(guān)于財富生產(chǎn)的具體價值形式統(tǒng)一來論述的，既保證了價值理論的整體性，又不脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)，使理論來源于實踐又服務(wù)于實踐，使理論的內(nèi)在構(gòu)筑及其與實踐之間都具統(tǒng)一性。

顯然，馬克思的價值理論是唯物史觀的價值理論，它與“真理觀”“歷史觀”是同構(gòu)的。在“實踐”這個起點上已把“價值”立場蘊含于其整個理論之中，而不是單獨地論述“價值”問題，并且關(guān)于“價值”——作為人實踐發(fā)展的一種現(xiàn)實關(guān)系去理解和把握，它不是“實體”范疇，而是一種“關(guān)系”范疇，它是用辯證法的立場當作“規(guī)律”去揭示的，而不是當作實體范疇進行界定和定義，以致我們不能在馬克思的著述中尋找像傳統(tǒng)理論那樣對“價值”的定義，即形式邏輯的“本質(zhì)”揭示［6］。誠然，馬克思主義唯物史觀關(guān)于“本質(zhì)”的理解與形而上學(xué)是有區(qū)別的，在馬克思主義理論中“本質(zhì)”是指事物內(nèi)在固有的必然聯(lián)系；而傳統(tǒng)理論則是指保持事物不變的性質(zhì)，是指事物內(nèi)在的根本特征。用這兩種不同的本質(zhì)邏輯去理解價值內(nèi)涵是不一樣的。唯物史觀的“關(guān)系”價值論，價值的內(nèi)涵是指一種“關(guān)系”。而這種“關(guān)系”不能像傳統(tǒng)學(xué)科那樣進行概念定義，它作為一種主客體間“相互作用的關(guān)系”所指的是一種“矛盾”，是發(fā)展的矛盾運動，因而是當作“過程”的“規(guī)律”來揭示的。在這樣的視野下，馬克思是從人類實踐發(fā)展的歷史主題來表達價值命題的，這個作為價值命題的歷史主題就是“人類解放”。這樣，馬克思的價值理論是關(guān)于人類自我發(fā)展的解放理論，它具有歷史過程的時間性含義，是以人的未來面向現(xiàn)存的一種“發(fā)展關(guān)系”的規(guī)定；同時，以人的這種時間性為內(nèi)涵的“發(fā)展關(guān)系”通過實踐的對象化過程來實現(xiàn)，從而又表達為“空間性的關(guān)系”，進而形成主客體之間空間形態(tài)的價值規(guī)定，即構(gòu)成對象化的靜態(tài)性的價值范疇。為此，在價值理論上，一方面馬克思從實踐的時間性上構(gòu)建了“生命時間”“勞動時間”和“自由時間”的相應(yīng)范疇，另一方面又從實踐的空間性上構(gòu)建了“使用價值”“交換價值”“主體發(fā)展的生產(chǎn)力價值”的相應(yīng)范疇；而在二者關(guān)系上，空間形態(tài)的范疇的內(nèi)涵是歸結(jié)為“時間性范疇”［7］去理解的，如交換價值的內(nèi)涵是指商品中凝含的人類一般性勞動即社會必要勞動時間。而“時間性的價值范疇”的內(nèi)涵則是由人類解放或人類發(fā)展這一歷史主題去規(guī)定的。而人類解放和人的發(fā)展最終是指人的本質(zhì)力量（生產(chǎn)力）的全面提升和人的全面發(fā)展的辯證統(tǒng)一。當然，這個過程又是有歷史規(guī)律的，這個歷史規(guī)律實質(zhì)上也是價值規(guī)律。為此，馬克思明確指出：“社會科學(xué)的任務(wù)正是在于闡明價值規(guī)律是如何實現(xiàn)的?！保?］580

馬克思主義理論作為一個整體，它從社會歷史的客觀性的揭示中完整地揭示了價值規(guī)律問題，也就是說，他的社會歷史理論（歷史唯物主義）就是關(guān)于價值問題的理論，而且是科學(xué)的理論，是真正地超越了近代形而上學(xué)的理論。但是，當前我們的價值學(xué)科研究是延續(xù)自近代休謨以來的“事實”與“價值”對立論證的認識論范式，還是從價值這一基本概念的界定和定義去著手的，這顯然沒有離開過傳統(tǒng)形而上學(xué)。與此同時，對馬克思主義價值理論的研究也是這種范式的移植，于是馬克思被套上了傳統(tǒng)形而上學(xué)的解釋。從而人們總覺得馬克思是有著價值表述的，但又找不到像傳統(tǒng)學(xué)科性的范疇以及相應(yīng)的定義，以致形成了爭論“馬克思有無價值哲學(xué)”這樣的問題，并且分隔了馬克思的價值哲學(xué)理論與經(jīng)濟學(xué)價值理論，在研究上無法把二者關(guān)聯(lián)起來，在解釋的邏輯上不具一致性，造成了馬克思價值理論研究的難堪局面。這樣，由于使用傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念及其理念范式去解讀馬克思價值理論，從而形成了一個說不清楚的類似海德格爾式的言說困境。不過，海德格爾的言說困境是他自己創(chuàng)造的，而馬克思則沒有，所謂馬克思價值理論研究的言說困境是后人制造的。由于這種“困境”使馬克思價值理論研究難以進展?？梢钥隙?，不是馬克思理論本身有問題，而是我們研究的方法不對路，仍局限于傳統(tǒng)形而上學(xué)的話語體系中，這是一個重大的問題，必須予以揭示和糾正。

另外，這里需要指明的一點是，我們這里關(guān)于馬克思價值理論研究使用了“價值”這一概念，其實馬克思的理論中，除了經(jīng)濟學(xué)針對財富的社會形式上使用“價值”這一范疇之外，在其他地方?jīng)]有使用傳統(tǒng)學(xué)理的那種抽象的“價值”概念。在總體的價值范疇或命題上，他用的是“人類解放”或“人的發(fā)展”。我們這里的使用是為了銜接論題的需要而已?？傊芯狂R克思價值理論不能在傳統(tǒng)形而上學(xué)的范式上進行，必須謹記馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出的那句話：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實踐發(fā)展過程的真正實證科學(xué)開始的地方?！保?］73