陳樂(lè)樂(lè)

(河南大學(xué) 教育學(xué)部，河南省學(xué)前教育研究中心，河南開(kāi)封 475004)

談及兒童的道德教育，首先需要回應(yīng)的是兒童的道德之意涵。從認(rèn)識(shí)論上看，這里面包含著兩方面內(nèi)容，其一是兒童時(shí)期有無(wú)所謂的“道德”？其二是兒童的道德是如何發(fā)生的？這兩個(gè)問(wèn)題直接指向何為正當(dāng)?shù)摹暗赖陆逃敝椒?。心理學(xué)和教育學(xué)偏向于從外在于人本身的社會(huì)道德規(guī)范來(lái)界定兒童的道德，這種推理突顯出從社會(huì)的道德推及成人的道德，并借成人的道德向前推及兒童的道德。年幼兒童由于常被冠以道德上的“無(wú)知者”(這種“無(wú)知”表現(xiàn)為道德知識(shí)的缺乏或認(rèn)知結(jié)構(gòu)的不成熟)，因此處于道德發(fā)展的無(wú)律或前道德的兒童是沒(méi)有真正的道德的。“他律”階段由于兒童對(duì)道德規(guī)則持有一種自然的敬畏，并注重遵循帶有個(gè)人主義色彩的內(nèi)在公正以及客觀的道德結(jié)果，這時(shí)期的兒童道德好像又不能稱作嚴(yán)格意義上的道德。皮亞杰、科爾伯格等人維持了上述道德觀念，相反，杜威、喬姆斯基、馬修斯等對(duì)這樣一種線性主義的“童年缺乏癥”或“道德無(wú)知論”作出過(guò)批評(píng)。

如果我們把道德的范疇局限于社會(huì)性的或外在于人本身的東西，年幼兒童就會(huì)被認(rèn)為是無(wú)道德的，這就意味著兒童生下來(lái)需要接受道德知識(shí)的教化。這樣來(lái)看，好像“無(wú)律”或“他律”的前習(xí)俗道德作為“成人”道德發(fā)展的原初形式，在道德的社會(huì)學(xué)意義上變成了一個(gè)“絆腳石”。轉(zhuǎn)向道德意識(shí)的背后，我們發(fā)現(xiàn)除了蘇格拉底、孔子較為看重社會(huì)性道德外，孟子、王陽(yáng)明、康德等維護(hù)了作為道德判斷或道德行為發(fā)生之原初根基的自然道德。由此來(lái)看，兒童天生擁有的先驗(yàn)社會(huì)性和先驗(yàn)善意在其根本意義上是兒童整全生活的奠基，是兒童形成自我觀念的先驗(yàn)根基。在先驗(yàn)的社會(huì)性和先驗(yàn)的善意之前提下，兒童成為真正意義上在世界之中的存在者，他們向世界完全敞開(kāi)，天生的好奇、純真以及對(duì)集體良知的內(nèi)在認(rèn)同等，在一種無(wú)可辯駁的意義上揭示出兒童天生是道德王國(guó)的成員。[1]因此，我們恰恰需要從兒童身上來(lái)發(fā)現(xiàn)完整的“道德秘密”，而不是以成人的道德來(lái)反推兒童的道德教育。

一、道德生活的先驗(yàn)之根

兒童出生以后大部分生活都與“道德”聯(lián)系在了一起，社會(huì)與家庭的看護(hù)往往以現(xiàn)行規(guī)范中的“對(duì)錯(cuò)”“好壞”為標(biāo)準(zhǔn)，提前為兒童設(shè)計(jì)了一種“應(yīng)當(dāng)如何”的生活模式。這些“設(shè)計(jì)”過(guò)早地壓制了在兒童那里經(jīng)由種系進(jìn)化而來(lái)的開(kāi)放性文化遺產(chǎn)，進(jìn)而導(dǎo)致比現(xiàn)代文明還要古老的多的基因編碼與其之間的不適應(yīng)(在相互適應(yīng)模式中，基于種系進(jìn)化或古老傳統(tǒng)而來(lái)的先天道德認(rèn)識(shí)對(duì)當(dāng)下社會(huì)生活具有積極的促進(jìn)價(jià)值)。父母或成人不太會(huì)投入過(guò)多時(shí)間來(lái)關(guān)注兒童先驗(yàn)的善意或先天的道德本能，那些我們習(xí)以為見(jiàn)的幼小孩童對(duì)他人善意的微笑、對(duì)小動(dòng)物小植物的真誠(chéng)關(guān)心與同情、對(duì)爸爸媽媽假裝哭泣時(shí)表露出的“惻隱之心”，以及對(duì)陌生他人充滿悅納的澄澈雙眸，這些并不是我們后天教給兒童的。相反，由于成人中心主義文化的消極反應(yīng)與過(guò)早抵制，兒童這樣一種向外打開(kāi)先驗(yàn)自我和先天道德本能生活的機(jī)會(huì)正在失去。即便如此，我們?cè)趦?nèi)心亦不承認(rèn)兒童時(shí)期是有道德的，或者說(shuō)兒童是一個(gè)有道德的人。反過(guò)來(lái)，成人也會(huì)經(jīng)常因?yàn)樽约旱乃魉鶠槭艿絻和摹暗赖隆弊l責(zé)，有時(shí)候這種“譴責(zé)”能夠通達(dá)人心和要害，讓成人感到驚訝、羞愧，甚至無(wú)地自容。

馬修斯曾經(jīng)記錄過(guò)一個(gè)有趣的故事：6歲的伊恩感到懊惱的是，他父母的朋友帶來(lái)的三個(gè)孩子霸占了電視機(jī)，他們不讓伊恩看他自己喜歡的電視節(jié)目，媽媽則告訴伊恩要把遙控器讓給三個(gè)小客人，伊恩用沮喪的口氣反問(wèn)媽媽?zhuān)骸盀槭裁慈齻€(gè)人的自私要比一個(gè)人的自私更好？”[2]很難想象一個(gè)6歲的幼童會(huì)對(duì)邊沁的功利主義道德哲學(xué)進(jìn)行如此深刻的“批評(píng)”，三個(gè)人的自私確實(shí)不比一個(gè)人的自私更好。更為重要的是，伊恩順便提出了康德思考的絕對(duì)道德律令的形而上問(wèn)題：違背道德準(zhǔn)則的行為是不對(duì)的，無(wú)論是三個(gè)人還是一個(gè)人的自私。在兒童帶著先天的道德本能融入社會(huì)道德生活之時(shí)，道德生活的先驗(yàn)根基以一種集體無(wú)意識(shí)或類(lèi)的方式顯現(xiàn)出來(lái)，它讓兒童的社會(huì)道德生活成為可能。在兒童和成人的道德中，雖然有著程度上相異的道德判斷內(nèi)容，但在一些基礎(chǔ)的道德判斷形式上卻有著驚人的相似之處，這種相似并不是成人或社會(huì)提前教給兒童的，而是他們生來(lái)就有的，以先驗(yàn)的道德形式存在于兒童的本心之中。這不斷地促使我們?nèi)シ此汲鐣?huì)性道德、超驗(yàn)道德之外的先天本能道德：它對(duì)于兒童道德生活來(lái)說(shuō)意味著什么？?jī)和赖陆逃某叨扔质鞘裁矗?/p>

從中西方哲學(xué)史來(lái)看，孔子和蘇格拉底傾向于社會(huì)性道德的考量，孟子則轉(zhuǎn)向社會(huì)道德的根基處——先天道德本能來(lái)論證道德的發(fā)生學(xué)原理。西方哲學(xué)關(guān)于道德與道德教育的討論，可以追溯到柏拉圖的《美諾篇》?！懊乐Z”提出的問(wèn)題是德性能否被傳授，也可以這樣來(lái)反問(wèn)：如果德性不能被教導(dǎo)，它是實(shí)踐產(chǎn)生的嗎？如果既不能由教導(dǎo)獲得，又不能從實(shí)踐獲得，它是天生的嗎？否則的話我們?nèi)绾潍@得它呢？[3]190蘇格拉底區(qū)分了兩種德性，一種是普通善良的公民的足夠的德性，這種德性不是學(xué)習(xí)和啟發(fā)而來(lái)的，而是靠實(shí)踐和訓(xùn)練的；另一種是對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家的政治家來(lái)說(shuō)不可缺少的高級(jí)德性，這種德性是哲學(xué)上的德性，只能靠艱苦的訓(xùn)練的精神獲得，它是可以傳授的。但是，這種傳授不只是結(jié)論的傳達(dá)，而是通過(guò)刺激他內(nèi)在的力量和志趣，由他自己去思考而獲得的哲學(xué)洞見(jiàn)。[3]191也就是說(shuō)，即便是所謂的理智德性也需要通過(guò)適宜地刺激個(gè)體內(nèi)在的力量和志趣，由此形成個(gè)體的內(nèi)在道德洞見(jiàn)。

在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)有兩種不同的德性，一種是哲學(xué)家的德性，這種德性類(lèi)似于理想國(guó)中的哲學(xué)王所擁有的品質(zhì)，它是持久不變的；另一種則是真實(shí)德性的影子，雖然真實(shí)但非以知識(shí)而是以意見(jiàn)的形式存在的，這種德性尚未轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人對(duì)善的真正的內(nèi)心之洞察。[3]209沒(méi)有經(jīng)過(guò)個(gè)體的親自體認(rèn)和理解，沒(méi)有把傳統(tǒng)的行為規(guī)則轉(zhuǎn)化為知識(shí)，個(gè)體的德性在蘇格拉底看來(lái)就是有問(wèn)題的。因此，“照料靈魂”是個(gè)體和國(guó)家至高無(wú)上的職責(zé)。哲學(xué)上的德性如此與對(duì)真善的認(rèn)識(shí)等同，運(yùn)用正確的方法是可以傳授的。而沒(méi)有建立在理解原則上的德性，就不能被傳授，它只能按照一種傳統(tǒng)的習(xí)慣來(lái)汲取。[3]210蘇格拉底傳達(dá)了兩種早期的德性洞見(jiàn)：其一普通民眾和政治家的德性是不一樣的，兩種不同的德性有不同的獲取途徑；其二是無(wú)論個(gè)體還是國(guó)家，照料靈魂是他們不可推卸的最高責(zé)任。蘇格拉底比較看重作為哲學(xué)知識(shí)的理智德性，普通大眾善良的德性是足夠的和需要社會(huì)實(shí)踐的。至于先天的本能或自然的道德，相對(duì)于理念世界而言，它并沒(méi)有引起蘇格拉底和柏拉圖多少興趣。

孔子同樣表達(dá)了與蘇格拉底較為相似的立場(chǎng)，他也比較看重社會(huì)文化層面或意識(shí)層面的道德。我們經(jīng)常談到孔子那句對(duì)仁的闡釋?zhuān)骸俺鲩T(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！盵4]171每一個(gè)人都要按照社會(huì)規(guī)范和倫理道德做一個(gè)仁義君子，自己不愿意要的或者不喜歡的不能強(qiáng)加給他人，如果能做到這些，則家國(guó)無(wú)怨。孔子相信個(gè)人和君臣可以做到這些，但孔子所依據(jù)的并不是個(gè)體所擁有的系統(tǒng)進(jìn)化而來(lái)的先天道德形式或先驗(yàn)社會(huì)性，而是從人性的假設(shè)上對(duì)此作出了論證。在另一處，我們看到孔子對(duì)人性的闡述：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”[4]263沿著孔子的性善論思想，相傳南宋時(shí)期王應(yīng)麟所作《三字經(jīng)》即是源于儒家道德和文化思想，《三字經(jīng)》首句有言：“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”[5]孔子假定人之初始或開(kāi)端的兒童，其本性天生是善的，之所以后來(lái)不為善或?yàn)閻?，乃在于教化或社?huì)環(huán)境所致。換一種思路來(lái)看，孔子提出了“己所不欲，勿施于人”的社會(huì)道德律令，這種道德律令的維持突顯出后天教化功能的重要性，其背后的根本依據(jù)或土壤是什么并不清楚。或者說(shuō)，孔子的意圖并不在于去尋求社會(huì)性道德的先驗(yàn)之根，而在于社會(huì)道德對(duì)于人之教化的根本規(guī)定。如果把《論語(yǔ)》看作《三字經(jīng)》的直接思想來(lái)源，可以很明確地講孔子是主張性善論的，孔子相信人之初始擁有共同的良善，否則無(wú)法做到“己所不欲，勿施于人”。但是孔子的重點(diǎn)顯然不在于證明為什么人天生是善的，而是社會(huì)文化中的善和德以及如何通過(guò)道德教化來(lái)使人為善與成仁。

與上述相反，孟子作為儒學(xué)的繼承者，他關(guān)注了蘇格拉底和孔子不感興趣的社會(huì)道德的根基問(wèn)題——本能的道德。孟子對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德生活何以可能以及先驗(yàn)的道德形式作出了論證。孟子說(shuō)：“所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵6]59與孔子、蘇格拉底看重社會(huì)性道德或理智道德不同，孟子轉(zhuǎn)向社會(huì)道德的背后，看到了道德生活或社會(huì)生活之前的先天地存在于個(gè)體身上的先驗(yàn)道德形式，這種先驗(yàn)的道德形式是后來(lái)的仁義禮智發(fā)生的根據(jù)所在。也就是說(shuō)，兒童身上先天地存在著與成人社會(huì)道德規(guī)范相似的形式理性，仁義禮智的發(fā)生其功勞并不全在學(xué)校的道德教育。換言之，道德教育的第一要?jiǎng)?wù)不是急于把道德知識(shí)或社會(huì)規(guī)范教給孩子，而是如何幫助年幼兒童正確打開(kāi)這種“天命”“天道”和“天性”的“自然”，其有賴于對(duì)與兒童先驗(yàn)的道德感相生的自由、開(kāi)放以及向世界之中存在的公共秩序理性的信仰。

孟子并不止步于此，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，孟子認(rèn)為這些都是人之為人與生俱來(lái)的道德本能，正是有了這些道德本能作為共同基礎(chǔ)，我們才成為有別于其他動(dòng)物的人，我們才成為是其所是。其后，孟子把“四端說(shuō)”推向“良知良能說(shuō)”，推向作為成人開(kāi)端之存在的嬰孩。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”[6]264在孟子的道德哲學(xué)中，他區(qū)分了人的道德的不同來(lái)源。作為先天存在的“四端”，它是作為個(gè)體的人的社會(huì)文化道德的根系，天生的良知良能則揭示了道德生活中有些東西是不需要通過(guò)學(xué)習(xí)就可以做到的，有些則是不需要經(jīng)過(guò)思考就可以知道的。這與前述康永久談到先驗(yàn)善意與先驗(yàn)社會(huì)性上有諸多理論發(fā)生上的會(huì)通性。以上討論出現(xiàn)了不同聲音，即先天的自然或本能的道德何以可能：蘇格拉底、孔子傾向于人的社會(huì)文化層面的道德，孟子則轉(zhuǎn)向社會(huì)性道德的先驗(yàn)根基——本能的道德。在兒童的道德問(wèn)題上，我們看到了天生道德本能的存在，當(dāng)然這并不是說(shuō)以此拒斥或反對(duì)社會(huì)道德、超越道德的存在。這三方面的道德形式在個(gè)體身上缺一不可，顯然先天道德本能對(duì)于個(gè)體道德生活具有奠基意義。

二、先天道德本能的“返魅”

兒童社會(huì)化的年齡與過(guò)去相比，不是延后了，而是提前了，今天教育學(xué)愈發(fā)關(guān)注兒童“社會(huì)化”“道德化”的一面，較少討論初級(jí)社會(huì)化的根基問(wèn)題，如前述的先驗(yàn)社會(huì)性、先驗(yàn)善意、先驗(yàn)道德形式等。很長(zhǎng)一段時(shí)間，我們不僅把兒童看作應(yīng)該祛魅的對(duì)象性客體，而且把兒童與之俱來(lái)的那些本能、天性也看作應(yīng)該祛魅和惡的東西。兒童的誕生成為一種充滿著否定性的消極事實(shí)，誕生意味著愚昧、幼稚和無(wú)知，意味著需要快速投入到成人已然完善和成熟的社會(huì)規(guī)范及其道德生活秩序中去。在這樣一種社會(huì)觀念下，討論兒童道德中先天的道德本能，無(wú)疑會(huì)被視為一種邊緣課題。歸根結(jié)底，教育學(xué)可能并不像其他人文學(xué)科那樣能夠勇敢地正視與觸及敏感而棘手的生物學(xué)、進(jìn)化論問(wèn)題。當(dāng)認(rèn)識(shí)到道德生活的先驗(yàn)根基，先天的道德本能自然需要返魅。與此同時(shí)，成人作為兒童誕生這一事實(shí)的繼承者和享用者，其角色并不在于能夠?yàn)閮和L(zhǎng)大的這一新事實(shí)提供多少知識(shí)，而在于如何在兒童出生之后保護(hù)其先天道德形式的向外顯現(xiàn)。兒童需要進(jìn)入這個(gè)陌生的世界，需要與他者建立復(fù)雜的交互主體關(guān)系。很難想象，兒童是如何在短短幾天甚至幾個(gè)月時(shí)間就可以向成人發(fā)出諸多帶有社會(huì)性的信號(hào)，兒童是如何在一種還未受到系統(tǒng)教化之前就已經(jīng)學(xué)會(huì)了“討好”他人并贏得其愛(ài)憐。

我們?cè)谇笆鲆呀?jīng)討論了兒童的社會(huì)生活在很大程度上是一種道德生活，在這樣一種事實(shí)中，社會(huì)性道德規(guī)范顯然不足以構(gòu)成兒童道德生活的全部。從現(xiàn)象學(xué)的直觀出發(fā)，倪梁康提出所有的道德意識(shí)以及基于此上的道德描述和道德行為有兩種來(lái)源：道德本能和道德判斷。因此，人是一種道德的動(dòng)物。即使如此，某些先天的道德本能會(huì)在后天的環(huán)境影響之下發(fā)生遮蔽現(xiàn)象。[7]這里有兩點(diǎn)值得深思，其一人類(lèi)所有的道德意識(shí)或道德行為并不完全是基于道德知識(shí)的判斷結(jié)果，道德判斷發(fā)生依賴于道德本能；其二成人之所以在道德上表現(xiàn)出冷漠和殘酷，不僅是源于道德勇氣的缺乏，還在于先天道德本能的遮蔽。另一方面，也需要看到道德本能與道德判斷之間并不是一種對(duì)立關(guān)系。道德本能是先天存在和自然而然的東西，道德判斷則是后天的，或是文化和社會(huì)的結(jié)果。先天道德本能是與內(nèi)心的來(lái)源相關(guān)的，道德判斷則是一種外部的來(lái)源，它可能是后天的經(jīng)驗(yàn)，也可能是教育的結(jié)果，也可能是社會(huì)文化的直接影響。在兒童的道德研究中，經(jīng)常說(shuō)兒童具有先天的道德感，它與道德行為或道德判斷之間具有不同的內(nèi)涵：道德感從本質(zhì)上講就是先天的道德本能，它本身并不受制于文明社會(huì)或理性人的共同約定，它是人為所無(wú)法控制的一種與生俱來(lái)的本能，但是這并不意味著道德本能中全是不好的東西(比如我們對(duì)兒童表現(xiàn)出來(lái)的欲望、非理性和情感的簡(jiǎn)單排斥就是一種不合理的成人文化心理)，孟子所講的惻隱之心和羞惡之心即是人類(lèi)理性歷史積淀的結(jié)果。它反映出一種更深層次的辯證法，即人類(lèi)理性與非理性經(jīng)由后驗(yàn)而變?yōu)橄闰?yàn)，兒童出生之時(shí)已經(jīng)攜帶有種族進(jìn)化的全部歷史遺產(chǎn)，在一種合乎打開(kāi)方式的文化環(huán)境的同時(shí)，先驗(yàn)又顯現(xiàn)為在文明社會(huì)中后驗(yàn)的東西，進(jìn)而先驗(yàn)與后驗(yàn)辯證統(tǒng)一起來(lái)。道德判斷不僅是人為可以控制的，它在多大程度上受到道德本能的驅(qū)使受制于個(gè)體所生活的社會(huì)歷史文化環(huán)境的理性約定。日常生活中很多所謂的“小毛孩”可以“大義滅親”，他們對(duì)自己身邊不合理的道德行為直接說(shuō)“不”，對(duì)受到傷害的事物抱以感同身受的真實(shí)同情，兒童往往是“道破天驚”的代言人等等，這些成人看起來(lái)“不可思議”的道德行為，卻反映出兒童先天道德本能未發(fā)之魅力，它其實(shí)也是人類(lèi)社會(huì)的精神原鄉(xiāng)和最初的“天真”。

簡(jiǎn)而言之，在個(gè)體道德意識(shí)相關(guān)來(lái)源上，我們不能僅僅只考量外在的社會(huì)道德，作為構(gòu)筑兒童整個(gè)道德生活之先驗(yàn)根基的道德本能應(yīng)重返于人的內(nèi)心。作為道德生活先驗(yàn)根基的道德本能是發(fā)自內(nèi)心的，因此它屬于內(nèi)在的道德。孟子的羞惡之心和惻隱之心就屬于內(nèi)在道德意識(shí)，它是先天的、本能的、自然和生來(lái)就有的。我們上述談?wù)摰纳鐣?huì)性道德屬于外在的道德，它是通過(guò)教育而來(lái)的約定，是一種社會(huì)心理上的范式，因?yàn)樗欠此嫉亩亲匀坏?。另一種道德意識(shí)的來(lái)源——超越的道德，它是基于信仰的。[8]倪梁康提出道德意識(shí)的三種來(lái)源是本文主要立論依據(jù)和道德分類(lèi)的參照。前述較少論及超越的道德，但這并不是說(shuō)兒童身上就沒(méi)有信仰和超越的道德意識(shí)。在倪梁康看來(lái)，超越的道德意識(shí)是超出當(dāng)下和此世的，超出社會(huì)政治的實(shí)際層面而起作用，它已經(jīng)偏離了倫理的領(lǐng)域，不再涉及人與人的關(guān)系，而是人與神之間的契約。因此它不再屬于倫理學(xué)的研究領(lǐng)域，而是屬于宗教學(xué)的研究范疇。[9]按照嚴(yán)格意義上的辯證法來(lái)看，超越的道德意識(shí)可以分為心而上的和形而上的，其關(guān)鍵在于基于宗教信仰的情感的起源是歸結(jié)為對(duì)內(nèi)心世界及道德動(dòng)機(jī)的反省還是外部事物以及宇宙起源的敬畏，不同的回答又可以分為內(nèi)在—超越的道德意識(shí)和外在—超越的道德意識(shí)，這就出現(xiàn)了存在著將超越的道德歸結(jié)到道德本能和道德判斷的關(guān)系中進(jìn)行研究的可能。[7]如果認(rèn)真觀察和留意，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)年幼兒童天生保持著對(duì)自然萬(wàn)物的敬畏之心，以及他們對(duì)宇宙起源說(shuō)的堅(jiān)信不疑和真實(shí)的崇敬之感，越是年幼的孩童，這種天人合一、人神合一的純真情感表現(xiàn)得越充沛和真切。幼童也會(huì)基于一定的自然宗教的“信仰”而反觀自己的內(nèi)心世界，這種反思可能是“膚淺的”，也可能是“深刻的”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在人所具備的道德意識(shí)的三個(gè)來(lái)源中，兒童同樣兼?zhèn)洹?/p>

自然本能是根本的但不是惟一的，因?yàn)槲覀冞€有社會(huì)約定的倫理。自然本能不會(huì)因?yàn)槊褡逦幕淖兓兓?，?dāng)社會(huì)倫理開(kāi)始變化而無(wú)法滿足我們的道德要求時(shí)，我們就會(huì)回歸道德本能。[8]在兒童的三種道德意識(shí)來(lái)源中，先天的自然道德是其他兩種道德意識(shí)來(lái)源的根基，是第一性的，社會(huì)的道德則是第二性的。作為天生存在于兒童身上的那些先驗(yàn)之維的東西，不僅是兒童/童年本身的秘密構(gòu)成部分，也是教育學(xué)理應(yīng)回應(yīng)的永恒之問(wèn)。因?yàn)樗⒎峭ㄟ^(guò)后天的知識(shí)傳授而獲得，它先于個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)而存在于每一個(gè)人身上，存在于人類(lèi)總體的歷史進(jìn)程之中，正因?yàn)槿绱怂棚@得無(wú)比的珍貴和厚重。對(duì)于每一個(gè)人而言，它是我們共有的東西和得以融入世界的普遍基礎(chǔ)，這就要求成人反思先天的道德本能在道德生活中的根本意義。兒童與成人顯現(xiàn)為在世界之中的共在，共在的意義在于兒童以其人類(lèi)共有的存在方式顯現(xiàn)給成人與世界。人天生具有羞感，這種羞感又是與道德同時(shí)發(fā)生的。特別是在身體羞感中，幼兒時(shí)期已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)身體羞感的存在了。也就是說(shuō)，在任何社會(huì)關(guān)系和共同的社會(huì)價(jià)值形成之前，羞感已經(jīng)先天地存在于兒童內(nèi)心了。[8]這些論證一方面打破了我們對(duì)兒童道德的傳統(tǒng)認(rèn)知，另一方面也揭示出兒童道德生活的復(fù)雜性，它并不是成人把道德知識(shí)教給兒童那樣簡(jiǎn)單。

先天道德本能的返魅意味著我們不再僅僅追求一種基于社會(huì)道德規(guī)范的道德生活，除了后天經(jīng)由社會(huì)文化以及教育而來(lái)的道德生活，兒童時(shí)期還在過(guò)著一種更為重要的、人類(lèi)普遍擁有的先天的本能道德生活。尤其是在年幼兒童那里，道德本能的生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于社會(huì)道德教育的生活。第一種基于道德本能的、與生俱來(lái)的、自然的道德生活，它是兒童生下來(lái)就擁有的先驗(yàn)道德稟賦的顯現(xiàn)，兒童生下來(lái)就過(guò)著一種自然的道德生活，這也反駁了那些認(rèn)為年幼兒童沒(méi)有道德生活的假說(shuō)。另一種則是基于后天習(xí)得的、教育的結(jié)果，是基于道德判斷的道德生活，這種道德生活是在社會(huì)文化的影響下所賦予的那些一致性地認(rèn)為是對(duì)的那些道德規(guī)范或道德要求。我們可以在盧梭的自然道德、斯密的道德本能(道德情感)和休謨對(duì)于自然德性和人為德性的劃分中看到道德本能生活的存在。從這個(gè)意義上說(shuō)，兒童生下來(lái)就處于兩種道德生活之中。基于道德本能的生活是第一性的，在道德本能的生活中，是否可以界定兒童的為善和為惡呢？倪梁康認(rèn)為在道德本能的意義上討論善惡是不合適的，因?yàn)樯茞翰贿m合于這個(gè)層次的標(biāo)準(zhǔn)，只能說(shuō)是道德敏感和道德遲鈍。[7]

先天道德本能的返魅意味著建立在后天習(xí)得之上的道德判斷是先天道德形式的補(bǔ)充。前面我們談及了道德本能本身的局限性，但是這種局限性與道德判斷相比就會(huì)小得多。我們可以舉一個(gè)兒童語(yǔ)言本能的例子來(lái)說(shuō)明后天的教育與先天的語(yǔ)言本能之間的關(guān)系。喬姆斯基從語(yǔ)言的社會(huì)化之反面——自然本能的一面論證人生來(lái)具有先天的語(yǔ)言本能，最后得出結(jié)論認(rèn)為語(yǔ)言或開(kāi)口說(shuō)話并不是后天教育的結(jié)果。無(wú)獨(dú)有偶，平克在《語(yǔ)言本能》中進(jìn)一步探討了這一說(shuō)法，其中談到喬姆斯基認(rèn)為幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)我們從不同角度來(lái)研究人的身體和心智，對(duì)于身體而言是一種基因決定的生物學(xué)存在，而心智研究卻從社會(huì)文化的角度進(jìn)行。面對(duì)如此境況，喬姆斯基對(duì)此提出了懷疑：認(rèn)知結(jié)構(gòu)、行為形態(tài)和人格發(fā)展卻從社會(huì)環(huán)境出發(fā)，把心智結(jié)構(gòu)的長(zhǎng)期性發(fā)展看作意外和歷史的產(chǎn)物，而不認(rèn)為有人的本性存在。我們?yōu)槭裁床幌袢パ芯可眢w的復(fù)雜器官那樣去研究認(rèn)知結(jié)構(gòu)的習(xí)得呢？[10]無(wú)論是喬姆斯基也好，還是平克也罷，他們?cè)诖颂岢隽艘粋€(gè)復(fù)雜的教育論題：先天的本能與后天的教育哪一個(gè)更重要？換句話說(shuō)，我們經(jīng)常爭(zhēng)論的天性與文化、自然主義道德哲學(xué)和理性主義道德哲學(xué)、道德本能和道德判斷之間是一種什么關(guān)系？在道德本能和道德判斷之間，一個(gè)理想的選擇可能是二者不可偏廢，因?yàn)槎邠褚粺o(wú)疑會(huì)陷入另一個(gè)認(rèn)識(shí)的極端，但是，作為深層道德生活形式的道德本能應(yīng)是外在的道德生活形式——道德判斷的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，盧梭的自然主義道德哲學(xué)是一個(gè)比康德的理性主義道德哲學(xué)更值得引起當(dāng)代人注意的思想資源。盧梭并不是康德的補(bǔ)充，相反，康德是盧梭的補(bǔ)充。因?yàn)槿舴且婚_(kāi)始在本性中就蘊(yùn)藏著善的能力，人是不可能通過(guò)一種約定俗成來(lái)構(gòu)建一種道德機(jī)制的。[7]在兒童先天道德本能的返魅中，如果兒童生下來(lái)沒(méi)有人類(lèi)普遍擁有的先驗(yàn)社會(huì)性、先驗(yàn)善意和先驗(yàn)的道德形式，后天的教育在何種程度上可以促使人們重新建構(gòu)一種善的道德生活？如果兒童生下來(lái)沒(méi)有先天的語(yǔ)言獲得裝置，兒童何以在短短的幾年時(shí)間未受系統(tǒng)語(yǔ)法訓(xùn)練就可以說(shuō)出復(fù)雜的語(yǔ)言？后天的教育和文化環(huán)境無(wú)疑是必不可少的，但是在兒童的天性和文化之間，文化為天性的擴(kuò)充服務(wù)。

三、自然的美德是否可教

我們?nèi)绾慰创齼和赖碌陌l(fā)生決定了道德教育的實(shí)然狀態(tài)。幼小孩童對(duì)于周?chē)澜绾退怂宫F(xiàn)出的“赤子之心”和“本心”，以及他們與生俱來(lái)的先驗(yàn)善意、先驗(yàn)社會(huì)性等，有力地反駁了那些認(rèn)為兒童天生是一個(gè)道德無(wú)知者的論斷。既然兒童生下來(lái)不是一個(gè)無(wú)知者，或者說(shuō)兒童在未發(fā)的天性中已經(jīng)蘊(yùn)含著人類(lèi)認(rèn)識(shí)歷史的秘密，也正是由于這些先驗(yàn)的秘密兒童才得以更好地過(guò)一種社會(huì)道德生活。那么，接下來(lái)需要繼續(xù)討論的是：作為道德生活先驗(yàn)根基的道德本能是否可教？康德道德哲學(xué)有著根深蒂固的普通大眾影子，這其中也有自然道德的孕育，其道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向受到盧梭的影響，康德曾表示是盧梭提醒他不可忽視無(wú)知的大眾?？档轮暗膯⒚伤枷爰抑饕ㄟ^(guò)理性的方式來(lái)建立道德行為的普遍規(guī)則，與此相反，康德從底層情結(jié)、理性和歷史的眼光來(lái)建立道德形而上學(xué)。所謂的底層情結(jié)，是指從普通大眾認(rèn)可的道德理性知識(shí)和通俗的道德哲學(xué)出發(fā)，運(yùn)用理性進(jìn)而構(gòu)建一套完整的道德形而上學(xué)原理體系。[11]對(duì)于道德行為而言，康德認(rèn)為即使普通大眾在知性的范圍內(nèi)也可以懂得善惡之分：“人們即使不教給理性任何東西，只要像蘇格拉底所做的那樣，使理性注意自己固有的原則，因而也不需要科學(xué)和哲學(xué)，人們就知道該如何做才是誠(chéng)實(shí)的和善良的，甚至才是智慧的和有德的。由此也可以預(yù)先猜到的是，對(duì)每一個(gè)人有責(zé)任做、因而也有責(zé)任知道的事情的知識(shí)，也將是每個(gè)人、甚至是最普通的人的事業(yè)?！盵12]在康德看來(lái)，即使在有限的知性內(nèi)，有一種德性普遍地存在于每一個(gè)人身上，它并不必然地發(fā)生于理性的范疇之中。也就是說(shuō)，人們天生就知道何為誠(chéng)實(shí)、何為善良，以及何為可能的道德，這種自然的美德不是后天別人告訴我們應(yīng)當(dāng)怎么做的結(jié)果。因此康德才把道德哲學(xué)歸結(jié)為最普通的人的事業(yè)。

相對(duì)于社會(huì)道德或超越道德而言，自然的道德中已經(jīng)蘊(yùn)藏著先驗(yàn)的道德形式和某些至高無(wú)上的道德律令，我們從處于前習(xí)俗水平年幼兒童的社會(huì)生活中確實(shí)觀察到了這樣的一種道德意識(shí)。這里比較棘手的問(wèn)題在于：年幼兒童可能并沒(méi)有意識(shí)到他自身生而具有的先天道德法則，就像兒童從來(lái)不會(huì)去關(guān)注為什么自己在短短幾年之內(nèi)就可以輕松地掌握世界上最為復(fù)雜的語(yǔ)言系統(tǒng)一樣，兒童自己沒(méi)有意識(shí)到并不代表它不存在?！斑@并不是說(shuō)普通百姓在日常生活中就已經(jīng)自覺(jué)地意識(shí)到了這些道德法則，相反，這些法則隱藏在他們的日常道德判斷的樸素形式之下，而且是以一種模糊不清、隨時(shí)可能被干擾和扭曲的方式存在著?！盵11]康德可能不太愿意承認(rèn)先天的道德本能在人那里起著一種為理性道德奠基的作用，但是他的哲學(xué)思想詮釋了先驗(yàn)道德形式的基本原理。從康德哲學(xué)思想來(lái)看，他并不怎么看好兒童天生就有的本能和沖動(dòng)，而是更愿意把那些看似與理性運(yùn)用毫不相關(guān)的本能稱為動(dòng)物性?？档虏辉敢獍炎匀坏拿赖绿Ц叩嚼硇缘赖孪嗤恢?，但是這并不能隱藏他對(duì)先天自然道德的哲學(xué)分析。為什么人們會(huì)意識(shí)不到普遍的存在于內(nèi)心的道德法則？因?yàn)橄忍斓牡赖卤灸芸赡茈S時(shí)會(huì)遭受來(lái)自外在社會(huì)文化或其他事物的侵?jǐn)_，這樣就會(huì)時(shí)時(shí)處處面臨遮蔽和不公正的遭遇。既然純粹實(shí)踐理性的原則先天地內(nèi)在于每一個(gè)人的本質(zhì)之中，普通人的日常生活中同樣蘊(yùn)含著這樣的原則，如果不被賦予純粹理性的形式就不會(huì)被人意識(shí)到。[11]康德不是自上而下而是自下而上地構(gòu)建出道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這樣來(lái)看，如果不假思索完全從上位的理性道德直接教兒童，道德教育就會(huì)把重點(diǎn)完全放在“教”上，這樣就會(huì)顯得本末倒置或邏輯上的“不道德”。

康德是否贊同上述自然的美德之不可教呢？康德肯定了人心中具有趨利避害的自然道德本能，同時(shí)，康德也談及人性中具有原初的自然稟賦的善，以及由于人性脆弱而隱藏著的根本惡。在道德教育中，如果威逼利誘可以做一些準(zhǔn)備性的指導(dǎo)，但趨利避害和威逼利誘都不是道德的基礎(chǔ)，威逼利誘只是未受教化的人、兒童或野蠻人進(jìn)入道德的方便法門(mén)。因?yàn)檫@些人身上具有動(dòng)物性，通過(guò)馴化的方法可以祛除其動(dòng)物性，以避免其對(duì)接受道德法則的干擾。但是，所有這些在康德那里都不能算是真正的道德教育。真正的道德教育是把合乎理性的、純粹的道德動(dòng)因帶到心靈里來(lái)，每個(gè)人通過(guò)自己內(nèi)心的觀察而證明自己有這樣一種向善的純粹道德動(dòng)因。它突顯的是個(gè)體對(duì)純粹實(shí)踐理性即純粹道德法則的敬畏。[13]真正的道德教育需要每一個(gè)人首先遵從內(nèi)心純粹的道德動(dòng)因，并通過(guò)向自己內(nèi)心的觀察與回望而永葆良心與敬畏?？档碌牡赖陆逃雌饋?lái)并沒(méi)有把外在的道德知識(shí)或行為約束放在第一位，而是把個(gè)體內(nèi)在道德良知的覺(jué)醒視為頭等大事。

康德維護(hù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)最重要的遺產(chǎn)，即對(duì)公共理性的推崇以及運(yùn)用。因此，道德教育的第一層意義不是用外在于內(nèi)心的知識(shí)教條灌輸給兒童，而是注重激發(fā)和培育兒童身上原初的善的稟賦和先天道德本能。內(nèi)心已有的普遍法則被喚醒，兒童自然就會(huì)更好地融入社會(huì)并過(guò)一種有德性的生活?！拔摇弊鳛橐粋€(gè)有理性的個(gè)體，完全可以意識(shí)到自己所承擔(dān)的絕對(duì)義務(wù)，由此應(yīng)該自覺(jué)地去發(fā)現(xiàn)“我”作為人之為人所具有的先天的道德稟賦的良知，在此基礎(chǔ)上，通過(guò)自己對(duì)自己理性的運(yùn)用去審查自己是否與“我”的義務(wù)相符合，最后建立起自己的尊嚴(yán)。道德教育的第一步是發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)在的良知，第二步需要利用哲學(xué)思維對(duì)自己的道德判斷進(jìn)行推敲和質(zhì)疑，最后達(dá)到道德形而上學(xué)的層次。[13]雖然康德的道德形而上學(xué)從普通大眾擁有的內(nèi)在德性出發(fā)，這突顯出康德的平民主義道德哲學(xué)思想，但是康德提出的絕對(duì)律令以及把本能看成動(dòng)物性的思想，又使其成為理性主義道德哲學(xué)的代言人。由此來(lái)看，孟子的道德哲學(xué)思想可能是康德理性道德的奠基。無(wú)論如何，有一點(diǎn)二者是一致的，即對(duì)于先天的自然美德和內(nèi)在良知而言，“不教”是道德教育的第一步，道德教育的內(nèi)核是向內(nèi)的，是個(gè)人對(duì)自身內(nèi)在良知的發(fā)現(xiàn)與敬畏，過(guò)早的道德教化不能使人成為一個(gè)真正有道德的人。

如果在自然的美德之意義上，兒童的道德是不可教的，那么人為什么會(huì)作惡？在王陽(yáng)明看來(lái)，惡人在于失去其心之本體。失去了心之本體，意味著什么呢？它并非惡人之心喪失了在與其作用的對(duì)立中的實(shí)體，而是喪失了它的完整性，這樣就不再是良心了。[14]心的本體是知，是無(wú)遮蔽的不教而知、不學(xué)而能。在孟子“四端說(shuō)”和“良知良能說(shuō)”基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明倡導(dǎo)的心學(xué)本體論，認(rèn)為心的本體就是不學(xué)而知、不學(xué)而能，這是人天生所具有的：“知是理智靈處；就其主宰處說(shuō)，便謂之心，就其稟賦處說(shuō)，便謂之性。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，無(wú)不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。”[15]從孟子和王陽(yáng)明的心學(xué)本體論來(lái)看，兩三歲的幼童就知道愛(ài)其兄、敬其長(zhǎng)，這是人之為人的先天道德本能。人之所以后來(lái)作惡或惡人作惡，并不是因?yàn)樗旧砭褪菒旱?，除了社?huì)文化影響外，最為根本的原因乃是其良知的完整性喪失了，心的本體被遮蔽了。理學(xué)的集大成者朱熹則與孟王不同，朱熹認(rèn)為良知出于天而非人，賦予了良知以超驗(yàn)的性質(zhì)，而王陽(yáng)明認(rèn)為良知系于人，引出了主體的德性與人格。程朱以天理為第一原理，要求道德行為必須普遍地遵循天理，這是一種理念倫理。王陽(yáng)明則以個(gè)人良知為本體，把道德實(shí)踐理解為化德性為德行的過(guò)程，蘊(yùn)含了德性倫理的角度。從程朱到王陽(yáng)明，道德哲學(xué)邏輯地展開(kāi)為從理性倫理到德性倫理。[16]在道德教育上，如果我們以一般規(guī)范來(lái)制約個(gè)體行為，則是一種抽象的理念倫理，德性總是具體化于內(nèi)在人格，不同于一般的理性規(guī)范或理念倫理，它是一種德性倫理，是王陽(yáng)明的內(nèi)在于人的良知。這時(shí)，“教”不僅在道德本能的意義上有待商榷，在社會(huì)道德層面亦有需要反思之處。

四、要孟子還是蘇格拉底

年幼兒童的道德教育看起來(lái)并不容易，這里面涉及我們對(duì)道德意識(shí)來(lái)源的直觀認(rèn)識(shí)，同時(shí)決定于我們是否承認(rèn)兒童與生俱來(lái)的先天道德本能。無(wú)論持怎樣的一種信念，文中的所有討論都不是非此即彼或舍近求遠(yuǎn)。無(wú)論是孟子的“四端說(shuō)”和“良知良能說(shuō)”，還是蘇格拉底的理智德性，其最終目的在于喚醒個(gè)體內(nèi)在之良心，并在一種適宜于打開(kāi)兒童內(nèi)在道德意識(shí)的社會(huì)文化中引導(dǎo)兒童過(guò)一種善的生活，進(jìn)而使得一個(gè)國(guó)家成為一個(gè)善的城邦。就像一直糾纏于我們的人性善惡?jiǎn)栴}一樣，無(wú)論是傾向于天生為善或?yàn)閻?，皆是把善惡作為一種完全對(duì)立的立場(chǎng)，這樣我們?nèi)詫⒗^續(xù)陷入道德相對(duì)主義和道德虛無(wú)主義。如果從上下來(lái)理解，以大地為參照，善就會(huì)不與惡作對(duì)。善成就事物之本性，賦予生活以意義。[17]對(duì)于惡而言，在年幼兒童那里是否就是真正的“惡”呢？從人的自然本性來(lái)看，并不涉及道德上的善惡?jiǎn)栴}，對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)也是如此。如果從人的理性本質(zhì)來(lái)看，人的本性中既有向善的原初自然稟賦，又有趨惡的傾向。人性的脆弱導(dǎo)致偶爾對(duì)內(nèi)心普遍道德法則的違背，這即是康德所謂的“根本惡”。“根本惡”是否意味著人的改惡向善就不可能了呢？康德并不這樣認(rèn)為，雖然人性中具有根本惡，但是依然可以改惡向善，因?yàn)槿说谋拘灾械南蛏频脑醴A賦即人格性的稟賦不僅永遠(yuǎn)不會(huì)喪失，而且時(shí)刻激勵(lì)著人改惡向善，成為一個(gè)道德上的善人。[18]所以，我們不宜過(guò)于擔(dān)憂兒童時(shí)期那些被視作不可言的本能之“惡”。既然善不與惡作對(duì)，那么所謂的道德本能也就不會(huì)與社會(huì)道德規(guī)范作對(duì)，反之，社會(huì)文化習(xí)俗卻存在著與道德本能作對(duì)的風(fēng)險(xiǎn)。

由于善惡的糾纏，我們才格外重視道德教育。也正是出于對(duì)善惡的擔(dān)心，道德教育才受到如此多的關(guān)注。一方面，需要思考道德教育科學(xué)而適宜的方式，另一方面，不能因?yàn)閮A向于道德教育而遺忘了它的主語(yǔ)“兒童”。只有首先認(rèn)識(shí)到道德發(fā)生的秘密以及兒童道德的本質(zhì)，然后我們才能去討論道德教育何為的問(wèn)題。惡并不會(huì)因?yàn)樯频拇嬖诙В埔膊粫?huì)因?yàn)闈撛诘膼憾谷藶閻?，這里面存在著一種教育或成人的“平庸之惡”的因素。因此，即使我們提倡回歸生活的道德教育，也并非是借以純化學(xué)校生活而使兒童過(guò)一種純粹的道德生活，我們需要積極地看待生活中的惡，并注意其一定的閥限。[19]此外，教育需要直面道德惡和根本惡，教育也不能規(guī)避內(nèi)在于其中的根本惡、平庸惡。教育需要照顧到個(gè)人與自己的對(duì)話，需要警惕人類(lèi)心靈的被壓抑性，需要有所作為。[20]教育也需要有所不作為或經(jīng)過(guò)深思熟慮之后的“作為”，特別是年幼兒童的道德教育，在如何正確激發(fā)兒童的先天道德本能上應(yīng)有所“不為”。我們有必要重新思考道德產(chǎn)生的生物學(xué)基礎(chǔ)和先驗(yàn)根基，有必要重新看待兒童道德發(fā)生的層級(jí)論(生物學(xué)層面、本能層面和意識(shí)層面)，以此來(lái)建構(gòu)一種生物學(xué)—文化學(xué)理論。[21]生活世界是科學(xué)和理性世界的奠基，道德內(nèi)在于生活之中，因此道德不能僅僅通過(guò)知識(shí)傳授而獲得，它需要在生活經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐上下功夫。[22]當(dāng)作為道德判斷奠基的先天道德本能與生活世界打交道之時(shí)，也就意味著兒童道德生活的開(kāi)始，意味著兒童的整個(gè)先驗(yàn)世界完全地向他自身以外的世界開(kāi)放。兒童可能無(wú)法像成人那樣通過(guò)較為嚴(yán)密的邏輯推理做出合乎義務(wù)的道德行為(這里又有合乎義務(wù)和出于義務(wù)的區(qū)分)，人為的社會(huì)性道德對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)是可能也是必要的，但這并不意味著初級(jí)社會(huì)化或道德教育的核心在于傳授世俗知識(shí)或社會(huì)規(guī)范，在年幼兒童那里，道德教育的內(nèi)核在于讓先驗(yàn)的道德意識(shí)自然地打開(kāi)，而打開(kāi)的前提在于創(chuàng)造一種有利于其正確打開(kāi)方式的形式理性或形式善的公共秩序。[23]

要孟子還是蘇格拉底？這意味著如何看待自然主義道德和理性主義道德之間的關(guān)系。就像國(guó)內(nèi)學(xué)者20世紀(jì)80年代提出“要康德還是黑格爾”問(wèn)題一樣，他們各自的優(yōu)勢(shì)就是對(duì)方的劣勢(shì)。在康德那里有巨大的包容性和開(kāi)放性、人本主義的倫理視角、保守主義的超驗(yàn)理想；黑格爾哲學(xué)有歷史和邏輯相一致的現(xiàn)實(shí)感、作為自由邏輯的三統(tǒng)一辯證法、以廣闊的文化視野對(duì)人類(lèi)精神的內(nèi)在發(fā)展的全面洞察。[24]如果要在孟子和蘇格拉底之間做一個(gè)選擇的話，孟子應(yīng)是蘇格拉底和孔子的奠基，后者則是前者道德形而上學(xué)的一種豐富和補(bǔ)充。遵循著這樣的一種論證邏輯向外推之，先天道德本能是道德判斷的奠基，社會(huì)道德則是自然道德的補(bǔ)充，由此可以說(shuō)兒童是成人的奠基(根基或本體)，成人則是兒童的補(bǔ)充和繼續(xù)生長(zhǎng)。探究?jī)和赖碌陌l(fā)生，如同文學(xué)藝術(shù)需要“裝神弄鬼”一樣，如果失去了對(duì)幽暗之物、奇異之物和神秘領(lǐng)域的創(chuàng)造與呈現(xiàn)，文學(xué)藝術(shù)就缺失了其根本性的意義。[25]兒童道德形而上學(xué)的研究，據(jù)此可以看作是對(duì)那些不可見(jiàn)的、先于兒童存在的先驗(yàn)領(lǐng)域的思想探險(xiǎn)。這樣的一種探險(xiǎn)又何嘗不是喚醒自身內(nèi)在良知的偉大道路呢！