林麗萍

(復旦大學 馬克思主義學院，上海 200433)

“當人們剛開始談論‘生命政治’(biopolitica)的時候，這個新概念仍面臨著不少懷疑。之前，這個想法似乎很難在現(xiàn)實中得到確證，但情況很快就發(fā)生了變化。越來越多的證據(jù)出現(xiàn)，最后變得讓人難以忽略。從生物技術開始修改本來被認為只能自然發(fā)生的變化，到自殺式恐怖襲擊，再到大量的地緣政治后果，種種事件將生物生命(vita biologica)和政治介入之間的直接關系帶到了頂點?！?1)摘自羅伯托·埃斯波西托2020年2月28日在《共和報》(La Repubblica)上刊登的評論《黨派與病毒：生命政治當權》(I partiti e il virus：la biopolitica al potere)。

在2020年新冠病毒肆虐期間，羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)(2)羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito，1950-)，意大利哲學家、政治思想家，現(xiàn)任教于比薩高等師范學院(Scuola Normale Superiore)。以其對生命政治(biopolitica)的研究著名，關于生命政治的著作，主要是被他稱為三部曲的《共同體》(Communitas，1998)、《免疫》(Immunitas，2002)和《生命》(Bios，2004)。在《共和報》上的短評再次將我們帶回到對生命政治的思考，他認為生命政治已經(jīng)像毛細血管般遍布生活各層面，人類社會已然進入生命政治的高潮階段。誠然，伴隨著新冠肺炎席卷而來的一系列事件引起了人們的關注，如西方國家在防控疫情期間出現(xiàn)的“群體免疫”、設置年齡救治門檻、種族歧視等事件，映射出西方民主制度框架下所謂的人權在現(xiàn)實面前顯得如此蒼白無力。此外，經(jīng)濟全球化、社會網(wǎng)絡多樣化、文化多元化等也不斷催生西方當代民主治理體制跳出以自由、民主和人權為政治符號的怪圈，現(xiàn)代民主政治開始轉(zhuǎn)向權力直接作用于人的生物性生命的政治，即生命政治(biopolitics)。生命政治概念首次由瑞典政治學家魯?shù)婪颉た埔畟?Rudolf Kjellén)在20世紀20年代提出(3)魯?shù)婪颉た埔畟?Rudolf Kjellén)的生命政治觀點是把國家置于有機主義框架之下，將其看作是如同有機體一般的“超個體的生物”，經(jīng)歷生老病死或競爭合作。(參見：Thomas Lemke，Biopolitics：An Advanced Introduction，trans.Eric F.Trump，New York and London：NYU Press，2011，pp.9-10.)，20世紀70年代?？聦Υ烁拍钸M行了重塑(4)埃斯波西托在《生命》開篇指出：“從米歇爾·福柯(Michel Foucault)重新提出和重新定義這一概念(他并未造這個詞)的那一刻起，整個政治哲學框架便已開始出現(xiàn)了深刻的改變。”(參見：Roberto Esposito，Bios：Biopolitics and Philosophy，trans.Timothy Campbell，Minneapolis：The University of Minnesota Press，2008，p.13.)，他認為生命政治是一種新的權力技術。繼?？轮笊沃饾u形成了三種不同的思想研究進路，分別以羅伯特·埃斯波西托、吉奧喬·阿甘本和安東尼奧·奈格里等為代表。其中埃斯波西托生命政治思想主要關注共同體的整體性免疫問題——探索了讓共同體得以存在和永續(xù)的免疫機制，詮釋了生命主體(共同體整體和個體意義上的生命主體)如何在共同體中實現(xiàn)安全與保護的問題。而免疫共同體的建構(gòu)與轉(zhuǎn)換邏輯不僅是埃斯波西托生命政治理論的核心范疇，是其生命政治理論展開的基石，而且推動埃斯波西托開辟了一條不同于?？隆⒏时镜纳螌W新路徑?？梢姲Ｋ共ㄎ魍忻庖吖餐w思想是當前生命政治理論譜系中重要的一環(huán)。因此，本文將從一個全新的視角出發(fā)，專門對埃斯波西托免疫共同體的轉(zhuǎn)換機制(即“移植”機制)邏輯進行梳理。厘析免疫共同體的轉(zhuǎn)換機制邏輯有助于從源頭真正把握埃斯波西托的“肯定性生命政治”思想，以及從新視域考察他與?？?、阿甘本的生命政治思想的不同之處。

一、共同體：從bios到munus

在共同體免疫機制中，直接作用對象是生命，阿甘本曾指出，“生命”一詞在古希臘有雙重內(nèi)涵，即zoē與bios，“zoē”(近漢語“生命”義)表達了一切活著的存在(諸種動物、人、或神)所共通的一個簡單事實——“活著”；“bios”(近漢語“生活”義)則指一個個體或一個群體的適當?shù)纳嫘问交蚍绞絒1]3。顯見，zoē指生物學角度純粹的生物性和營養(yǎng)性生命，包含動物性和植物性等生理性身份，而bios指涉政治性生活，即亞里士多德在《政治學》中提出的“人天生是一種政治動物”“人在本性上就是政治共同體的一部分”，亞氏在此所說的政治共同體即為城邦，這意味著具有bios的生命個體歸屬于城邦，受到城邦的庇護[2]6-7。城邦并非天然的存在物，正如阿甘本在《內(nèi)戰(zhàn)》中分析的那樣，城邦通過內(nèi)戰(zhàn)(stasis)使血親家族得以被政治化，同時zoē被重構(gòu)為bios，血親家族由此成為城邦的一部分[3]9。血親氏族中的個體具有先天優(yōu)勢，憑借血緣為紐帶進入政治共同體，那么，游離于血緣之外的個體生命又該如何進入共同體？

縱觀歷史，無論是發(fā)軔于古希臘時期亞里士多德等哲學家提出的“共同善”(common good)，文藝復興后盧梭所繼承發(fā)展的“公意”(general will)，還是德國社會學家斐迪南·滕尼斯所開辟的“默認一致”(consensus)，他們對共同體何以可能的解釋雖然從先天的共同善和公意，以及后天現(xiàn)實生活的一致性經(jīng)驗出發(fā)進行闡釋，但它們都只是建立在“一種和諧的人與人之間關系的假定之上”，免于政治的腥風血雨，建立在意識形態(tài)的抽象價值基礎之上，“在神話般的伊甸園式的假設中，完成共同體的設定”[4]72。現(xiàn)實中，意識形態(tài)的抽象價值雖然可以聯(lián)合個體為共同體，但很難保證每個人都能做到自我犧牲以守住共同體，必然會有背叛者的出現(xiàn)，這印證了《潛伏》中謝若林對余則成說的那句話：“嘴上都是主義，心里全是生意?！眹摇⒚褡?、道德、正義、民主等“想象的共同體”，不可能形成真正的共同體，還應在身體層面形成共同體。正如以少勝多的經(jīng)典案例——淝水之戰(zhàn)中，前秦苻堅雖然一統(tǒng)中國北方，卻在淝水戰(zhàn)役中被東晉謝安戰(zhàn)敗。苻堅兵敗回到北方后，鮮卑慕容稱王復國，羌族自立，丁零、烏丸等崛起，北方統(tǒng)一的少數(shù)民族轉(zhuǎn)瞬各自為政，紛紛成為共同體的叛出者，因為他們在身體上尚未真正凝聚成共同體，故苻堅所建立的想象的共同體自然是脆弱而又短暫的。

埃斯波西托敏銳地看到了傳統(tǒng)共同體理論的這一缺陷：1.傳統(tǒng)共同體主要是以個體擁有的觀念、經(jīng)驗等共同的抽象價值屬性為基礎，因而形成了純粹的想象的共同體，這樣的共同體是不健全的；2.為使共同體趨向完整或健全，還應實現(xiàn)將各個身體聯(lián)結(jié)在一起的“身體的共同體”；3.唯有找到實現(xiàn)共同體自我保存和自我更新的永續(xù)生命力的途徑，才能真正跨越傳統(tǒng)共同體理論的藩籬尋找新的可能。由此，埃斯波西托需要解決兩個問題，即如何實現(xiàn)身體的連接，以及如何實現(xiàn)共同體的存在和永續(xù)。

對于如何實現(xiàn)身體的共同體，埃斯波西托回溯了羅馬法中的munus。埃斯波西托想把共同體還原到最基本的責任或義務中，通過munus把不同個體的身體強有力地聚合、聯(lián)結(jié)、鎖定在一起。他在《共同體》中通過對羅馬法的分析，指出munus具有四層含義(5)埃斯波西托指出：munus僅表示所給予的禮物，而不是所接收的禮物。所有的munus都完全被投射在給予的傳遞行為中。它絕不是意味著財產(chǎn)的穩(wěn)定性，更不意味著所賺取之物的獲取性動力，而是損失、減損、轉(zhuǎn)移，它是一種以義務形式支付的“質(zhì)押”或“貢品”。munus是已經(jīng)與他者締約的一項義務，要求充分地履行。感激需要新的贈與，從這個廣闊的意義出發(fā)，根據(jù)普勞圖斯的“感恩-義務”(gratus-munus)這一公式所體現(xiàn)的“恩典”：給予他自己無法保留的東西，因為他不是這些東西完全意義上的主人。通過這種方式，我意識到“感恩”的概念能更確切地表達munus。然而，什么是“感激”(riconoscente)呢？無非是承認自己受惠于人之后明確地“欠”他人某些東西，并且無法拒絕一種讓他“任由”或更徹底地“聽命于”其他人的感謝形式。換言之，在munus中占主導地位的是互惠或“相互性”，即在一項義務中給予對方以互惠互利的精神，但我們也要加上一個共同的誓言：在宣誓的神圣紐帶中聯(lián)合起來。(參見：Roberto Esposito，Communitas：The Origin and Destiny of Community，trans.Timothy Campbell.Stanford：Stanford University Press，2010，p.5.)：給予的禮物、締約的義務、感恩-義務、共同的誓言。這里的禮物是“給予的”而非“接收的”，并非馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)意義上的——期待交換與回報的禮物；締約的義務也可理解為契約；感恩-義務實際上就是債務，在受惠于人之后，“虧欠”下了對施恩者的債，便只能聽命于人；而誓言正是阿甘本在《語言的圣禮：誓言考古學》中所提到的古代宣誓：“城邦和人民共同地將他們自己團結(jié)在宣誓效命之下，用莊嚴的誓言換得對這種關系的認可”，即“通過誓言將活物同其語言綁定在一起”[5]59，155。這四層含義從不同層面實實在在地引導、改變、重置了主體，通過禮物、契約、債務或誓言的無形強制，使主體不得不“心甘情愿”地履行義務，主體被塑造為“高壓強制下的自覺者”，這在一定程度上類似于福柯的“規(guī)訓權力”——在《規(guī)訓與懲罰》中，?？聦?7、18世紀以來的歐洲看作是一個逐漸形成的各種各樣的監(jiān)獄群島，通過學校、醫(yī)院、軍隊和工廠等不同的機制規(guī)訓身體使之變得馴順而有用。

而對于如何實現(xiàn)共同體的存在和永續(xù)，埃斯波西托則引進了免疫機制，他深知以原初的munus為基礎形成的共同體，終將隨著禮物的回贈、契約的終迄、債務的償還或誓言的履行，而逐漸喪失維持身體聯(lián)結(jié)的動力。而共同體在免疫機制作用下所產(chǎn)生的“免疫共同體”，具備自我保存、自我繁殖、自我更新的永續(xù)能力。埃斯波西托對于免疫機制在共同體中的作用機理，抑或?qū)Α懊庖吖餐w”的轉(zhuǎn)換邏輯作了非常精彩的分析，尤其是他在《免疫》的最后一章以“移植”(implant)為題，全面闡述了“移植”機制在“免疫共同體”中的作用機理，指出“免疫共同體”形成與轉(zhuǎn)換的內(nèi)在免疫機制本質(zhì)上就是“移植”機制?！耙浦病睓C制的建構(gòu)完成是他走向“肯定性生命政治”或“屬于生命的政治”的分水嶺，促使他開辟了一條不同于?？隆⒏时镜纳螌W的新路徑。

二、“免疫的生命哲學”：從“排斥性移植機制”到“共生性移植機制”

后現(xiàn)代女性主義者唐娜·哈拉維(Donna Haraway)認為人體不再純粹是一個生物學概念，而是“理論化和編造的機器有機體的混合物”，是一個半機械人的混合體，一種技術化生命體，即“賽博格”(Cyborg)[6]206。埃斯波西托引用哈拉維的觀點，提出技術不再滿足于將我們從外部圍困，已經(jīng)逐漸滲入身體內(nèi)部，在我們的肢體上占據(jù)了一席之地[7]147。從17世紀開始，就已經(jīng)出現(xiàn)了機械體和純粹生命體的互補形式，身體發(fā)生了重組。從這個意義上說，假肢在移植前屬于冰冷無生命的機器裝置，但在移植后卻能挽救或延長機體生命。正是因為這種結(jié)合的力量，免疫系統(tǒng)的形象再次從生命政治學的核心中崛起，在正常和病理的生物醫(yī)學領域中，構(gòu)建和維持著自我和他者的界限。埃斯波西托認為讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)從更深層面解析了身體和技術移植之間的關系——身體的“斷裂”通過技術移植聯(lián)結(jié)為合成體。眾所周知，南希在1991年(51歲)接受了心臟移植手術，他親身經(jīng)歷了心臟移植的侵入性形式的技術移植。1999年，在《闖入者》(L'intrus)中提到技術移植特征是潛力與有限性、力量與痛苦、接受與掙扎的不可分割的混合體。據(jù)此，埃斯波西托認為移植的受體抵抗必須是雙重的——既要防止被移植器官占有，又要防止被自身免疫系統(tǒng)排斥。機體通過“排斥性的包含”或“外部的內(nèi)在化”使移植器官與免疫系統(tǒng)相互融合，這甚至使得機體無需區(qū)分“自我”和“非自我”，能夠適應外在異質(zhì)力量沖擊而產(chǎn)生的免疫力。

然而，移植后的機體也將面臨一系列新的健康與倫理問題。一方面，移植后的身體機能并非永恒不變的，并不能真正免于生病、死亡，甚至“只有在強大的免疫抑制劑和其他許多旨在抵消移植排斥反應的強大藥物的支持下才能存活”[8]11。正如南希對心臟移植后的身體狀況的描述：“不斷有闖入發(fā)生，不斷有治療，不僅每天需要服藥，并到醫(yī)院接受檢測，而且因放射線治療而引起的黏膜炎、念珠菌病、多發(fā)性神經(jīng)炎，還有營養(yǎng)監(jiān)控，監(jiān)控可能引起感染的接觸、肌肉無力、腎虛、記憶力以及工作能力的衰退”[9]12；另一方面，身體的分割與身體完整性的缺失，將引發(fā)移植后的身體面臨被剝奪一直被認為是主體真理的東西，正如南希所言：“我的心臟比我年輕二十歲，比身體其他部位(至少)年輕十幾歲。因此，我變年輕了，同時也變老了，我不再有準確的年齡，確切來說，我不再是我自己的年齡?！盵9]12器官移植后主體年齡如何計算？身份如何定義？移植后的“我”還是自己真正的主體嗎？對于移植所造成的健康問題以及身份邊界的打破，埃斯波西托并不致力于對這些問題進行解答，但生物醫(yī)學技術移植的邏輯和思路為他打開了一扇窗，讓他轉(zhuǎn)向了對自然移植的免疫機制的探索。

對埃斯波西托而言，非技術介入的人類機體發(fā)生的免疫反應屬于自然移植的范疇，他以艾滋病以及自身免疫性疾病的致病機理為例，指出無論是HIV病毒利用免疫系統(tǒng)本身的防御系統(tǒng)來增殖和擴散病毒，還是自身免疫性疾病由于機體過度免疫而導致的疾病，都是一種“排斥性移植機制”(或“排斥性免疫機制”)——不斷地制造他者或異質(zhì)體，不斷地減損自己，威脅由內(nèi)向外投射，從而使“內(nèi)部外在化”[7]162。這種對機體的過度性保護反應，還可以延伸到納粹幽靈的“死亡政治”(Thanatopolitics)，納粹分子極端的預防性保護需求，導致眾多慘絕人寰的悲劇，比如對“劣等種族”的人體實驗、細菌試驗、強制性絕育、施行“最后解決”等，把“劣等種族”當作病毒、細菌一般進行防御與殺滅。然而，埃斯波西托感受到以破壞、毀滅自身部分來保護整體的免疫邏輯仍然帶有一定的局限性、否定性和風險性，所以他并未將目光局限于對艾滋病以及自身免疫性疾病的分析。在觀察雷·歐文(Ray Owen)異卵雙生胎牛共用胎盤實驗，以及彼得·梅達瓦(Peter Medawar)小鼠胎兒接種實驗的過程中，他發(fā)現(xiàn)耐受性是免疫系統(tǒng)自身的產(chǎn)物，免疫系統(tǒng)不僅沒有排斥除自我之外的其他人，反而內(nèi)在地包含了他者，抗原和抗體之間傳統(tǒng)的對立被“互補位”(paratopes)和“抗原表位”(epitopes)取代，免疫系統(tǒng)呈現(xiàn)為一個互補位與特異抗原表位相互識別的和諧網(wǎng)絡[7]166-167。這是一個重大的發(fā)現(xiàn)——異質(zhì)體進入機體后不是被否定或毀滅，而是被融合與保護。正是由于這兩個動物移植實驗的引導，埃斯波西托看到了“排斥性的移植機制”外新的可能。接著，埃斯波西托重新回歸到人體自身，通過母體懷孕的例子具體說明免疫移植的新轉(zhuǎn)向。

“胎兒，根據(jù)所有正常免疫標準被編碼為‘他者’，那么母體中的抗體如何能耐受胎兒？”[7]169母體面對作為“他者”的胎兒，卻能夠守護其生長、發(fā)育，直至分娩，原因是母體的免疫系統(tǒng)“一方面直接指向控制胎兒，另一方面它也在控制自身，簡言之，通過免疫對方，它也在免疫自己”[7]170，這意味著母體在對胎兒移植物免疫排斥的同時，產(chǎn)生了抑制排斥反應的免疫調(diào)節(jié)機制，使排斥與抑制之間的作用力達到平衡狀態(tài)。母體的免疫機制是由胎兒的異質(zhì)性所引發(fā)，而這主要取決于父親在某種程度上的遺傳外來性，所以只有當父親的精子外源性到足以產(chǎn)生阻斷抗體時，母親才能夠耐受胎兒。所以是胎兒與母體之間的“差異性”而非“相似性”鑄就了母子共生統(tǒng)一的神話，只有作為一個異質(zhì)性他者，胎兒才能內(nèi)在化為母體的一部分?？梢?，“免疫系統(tǒng)不能簡化為排斥所有異物的簡單功能……一旦消除了其否定性力量，免疫就不是共同體的敵人”[7]18。埃斯波西托通過分析母體與胎兒的免疫調(diào)節(jié)機制，關注到承襲了父系特征的異己性胎兒可以與母體共生的事實，證明了異質(zhì)、差異與沖突的結(jié)局不一定是走向覆滅，相反，這些否定性的對立甚至可以轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄐ缘陌荩拖裉号c母體斗爭的結(jié)果是新生，“自我與他者之間沒有任何不相容之處，反而形成了內(nèi)部與外部、私有與共有、免疫與共同體相交織的形式”[7]171?？梢?，“移植”機制以“無視”或“沉默”的方式，使異質(zhì)體不僅不會激發(fā)免疫暴力，反而讓它們?nèi)跒橐粋€共生共存、相互促進的共同體，這意味著埃斯波西托的免疫思想也由“排斥性的移植機制”轉(zhuǎn)向了“共生性的移植機制”。

那么任何預設的自我與他者、私有與共有、內(nèi)部與外部的對立與封閉都將消失，沒有了封閉邊界的主體像流體般是不確定的和不可確定的。因此主體不再是一個遺傳常數(shù)或既定元素，而是由一系列動態(tài)因素、多元參數(shù)、散離群體、偶然相遇所決定的結(jié)構(gòu)，是一個開放的自定義系統(tǒng)，身體被理解為一種功能性結(jié)構(gòu)，可以與周圍環(huán)境不斷地進行交互，而非封閉、單一、一成不變的。這為自我與異質(zhì)體的融合、主體間的聯(lián)合以及共同體的形成提供了機會。這也是埃斯波西托“共生性移植機制”最有魅力的地方，對異質(zhì)生命體的壓制和排斥轉(zhuǎn)為敞開與共生：它不再像“排斥性移植機制”那樣以排斥自身的一部分到自身之外而獲得整體的再生，而是走向了不同生命間的共生性聯(lián)合；它不僅能夠接納異質(zhì)“他者”，甚至能夠?qū)⒂泻Φ漠愘|(zhì)體變?yōu)闊o害之后，將之重新接納到共生性的共同體中。也正是在這種意義上，埃斯波西托免疫共同體的轉(zhuǎn)換邏輯是基于“排斥性移植機制”向“共生性移植機制”的轉(zhuǎn)變，從而將生命政治理論原本所具有的規(guī)訓和管制性質(zhì)的“否定性的生命政治”(negative biopolitics)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N共同體與他者融合共生的“肯定性的生命政治”(affirmative biopolitics)。

三、“共同體免疫”：作為肯定性生命政治的免疫共同體

“這是一個重要的歷史時刻。懲罰景觀的舊伙伴——肉體和鮮血——隱退了。一個新角色戴著面具登上舞臺。一種悲劇結(jié)束了，一種喜劇開演了。這是一種影子表演，只有聲音，沒有面孔，各種實體都是無形的。因此，懲罰司法的機制必須刺透這種無形的現(xiàn)實?！盵10]17-18這是福柯在《規(guī)訓與懲罰》中描繪的一幅直擊靈魂的灰暗畫面——17世紀前后歐洲社會的“君主權力”轉(zhuǎn)向了生產(chǎn)鍛造人的“規(guī)訓權力”，權力控制從懲罰、死刑與殺戮，轉(zhuǎn)向無形的規(guī)訓，從中可以感受到?？律沃刑N含的消極、否定性、悲劇性的基調(diào)。接著，?？掳l(fā)現(xiàn)從18世紀中期開始，“規(guī)訓權力”轉(zhuǎn)向“生命權力”，人口安全成為被關注的對象。人口安全機制實際上蘊含著“死亡權力”，尤以納粹控制下的集中營最具代表意義，納粹通過優(yōu)生學、遺傳學對人類進行生物意義上的劃分，為保衛(wèi)雅利安人共同體的血統(tǒng)的安全、高級、純潔性，利用最高權力屠殺“劣等民族”，這一人口安全機制本質(zhì)上是排斥和隔離了所有威脅因素。?？碌膽土P、規(guī)訓和安全機制對人進行了正常與不正常的區(qū)分，規(guī)制被納入正常范圍的人，排斥并隔離非正常范圍的人，被排斥到共同體外部的生命體意味著遭到棄置，被縮減為阿甘本意義上的赤裸生命(zoē)。因此在?？履抢铮问窍麡O灰暗的。此外，?？聸]有指出這種機制在共同體中如何運作，因而也未發(fā)現(xiàn)這一機制實質(zhì)上就是免疫機制。但埃斯波西托和阿甘本洞察到了?？碌倪@一缺陷，看到了讓共同體得以存在和運行的是免疫機制。

盡管如此，我們也不能忽視埃斯波西托的免疫機制轉(zhuǎn)換邏輯與阿甘本的不同之處。首先來看阿甘本對2020年新冠肺炎所發(fā)表社論《論感染》，他指出：“曼佐尼筆下的鼠疫里，如今僅僅被視作潛在的‘涂油者’，必須不惜一切代價避免接觸，保持至少1米的距離……‘鄰人’不復存在……束縛這個國家的恐慌表明，我們的社會除了赤裸生命(nuda vita)之外別無所信……瘟疫揭露出的另外一件事也同樣令人不安，即執(zhí)政者早就讓我們適應的例外狀態(tài)(stato di eccezione)已經(jīng)真正變成了常態(tài)。”(6)阿甘本于2020年2月25日意大利疫情期間，同時在《宣言報》(Il Manifesto)和《任意》(Quodlibet)出版社的博客上刊登社論《由無端的緊急情況帶來的例外狀態(tài)》(Lo stato d'eccezione provocato da un'emergenza immotivata)，引起各方爭議；3月11日，他針對同一問題在博客上發(fā)布了《論感染》(Contagio)；3月17日，又在博客上發(fā)布《聲明》(Chiarimenti)。文中“涂油者”(untore)指那些在公共場合涂抹帶有毒素的特制油膏以傳播瘟疫的人。在1630年米蘭大瘟疫中，有關“涂油者”的謠言被空前傳播，這一形象也因曼佐尼的作品而流傳至今。阿甘本引用了曼佐尼描述的16世紀米蘭大瘟疫的小說《約婚夫婦》，譴責意大利政府的措施實際上把每個人視作潛在的涂油者，擔憂人際關系的惡化和鄰人的消失，更擔憂政府對于例外狀態(tài)的舉措常態(tài)化。例外狀態(tài)使得意大利人犧牲了正常生活、社會關系、工作、友誼、情愛、宗教與政治信條，而成為赤裸生命。可見阿甘本對生命政治和例外狀態(tài)常態(tài)化持批判態(tài)度，更多地關注到生命政治消極的、毀滅性的方面。正如他前面提到的免疫機制在新冠疫情的例外狀態(tài)下，主權者可以通過懸置法律形成的例外狀態(tài)，公民隨時可以被剝奪政治生命而轉(zhuǎn)化為赤裸生命，最終展示出來的法律狀態(tài)是一個莫比烏斯環(huán)，一面是自然狀態(tài)，直接相連的另一面是例外狀態(tài)。這在阿甘本描繪納粹幽靈時尤為明顯，他將所有的免疫機制都視為消極的，認為赤裸生命已經(jīng)進入了政治領域的核心，更將整個社會視作集中營，把?？律嗡鶅?nèi)蘊的消極性推向了極致。

埃斯波西托從生物醫(yī)學層面開辟了一條不同于阿甘本的路線，他將納粹主義這種極端的免疫機制歸納為三種免疫裝置：生命的絕對規(guī)范化(生命的司法化和法的生物學化)、身體的雙重封鎖(精神的生物學化和身體的精神化)、出生的預先壓制(對生命的消除和對生命起源的抑制)[11]139，141，143。埃斯波西托徹底地倒置了納粹的死亡政治學，從生物醫(yī)學的反向思維中尋找和建構(gòu)肯定性與生產(chǎn)性生命政治的可能，由此他追溯到希臘時代的醫(yī)學家巴拉賽爾蘇斯(Paracelsus)，類比其所開創(chuàng)的“順勢療法”[7]125的相近原則，從其內(nèi)在的保護與否定、保存與毀滅、治愈與毒藥的免疫辯證邏輯中找到了解釋路徑，即“通過對否定性的合并或內(nèi)在化，對自我的破壞性加倍，或?qū)ψ晕业臍鐏肀Ｗo整個身體”[7]165。基于此，埃斯波西托大膽地指出這三種免疫裝置在相互運作下，已不再是阿甘本意義上的主權者對生命的剝奪與棄置使之淪為赤裸生命，而是“共同體的免疫機制在保護機體(個人、社會和政治團體)的同時也在阻礙著它的發(fā)展，一旦超越一定的閾值，就很可能造成身體的毀滅”[12]85，因為“免疫系統(tǒng)如此劇烈以至于轉(zhuǎn)而襲擊自身，襲擊它本應該保護的機制時，反而摧毀了這種機制”[13]62，過度強大的免疫機制無異于是對共同體的自殺，而尋找到合適的“閾值”——共生性移植機制便是突破點。當然結(jié)果并未令人失望，埃斯波西托借助移植機制的具體分析，成功從納粹政治的“排斥性移植機制”過渡為“共生性移植機制”(以前文的母體懷孕為例)，免疫機制的保護邏輯從“肯定性的否定”(affirmative negation)轉(zhuǎn)向了“否定性的肯定”(negative affirmation)?？梢钥吹?，相對于福柯、阿甘本那種極富灰暗色彩的生命政治，埃斯波西托以相對較為辯證、敞開的心態(tài)進入到生命政治領域，在納粹的死亡政治中看到了“向死而生”的一面：“只有通過不斷地讓生命嘗到死亡的滋味，它才能延長生命?！盵7]9

最后，還需注意的是，阿甘本期望通過“生命-形式”(form-of-life)(生命與形式之間的第三者)實現(xiàn)彌賽亞共同體。在《至高的清貧》中，他以圣方濟各會“有規(guī)則的生活”為例：其規(guī)則是“法律空集”(juridical void)的算子——將個體的生活徹底從法律范圍里抽離出來，通過生活的儀式化和儀式的徹底生活化——一起居住(habitatio)、穿僧衣、遵守時鐘保持生活節(jié)奏，從而遁離俗世，形成新的共同體生活[14]169，21，27，30。這是阿甘本式的即將來臨的彌賽亞共同體，真正消弭了納粹生命政權的陰郁與晦暗的共同體，一個人將擁有“如其所是”的權利，富于“生命”的創(chuàng)造力與潛能的共同體(雖然阿甘本在分析免疫機制時持消極態(tài)度，但在塑造未來的免疫共同體時態(tài)度恰恰相反)。再看埃斯波西托的作為肯定性生命政治的免疫共同體，在免疫“移植”機制下由自我封閉走向敞開，通過自我與異質(zhì)性他者的接觸、交互、重疊、互為中介，消解了自體分解或自爆的風險，同時獲得了免疫共同體的永恒生命力。如是而觀，阿甘本即將來臨的共同體與埃斯波西托的免疫共同體步調(diào)一致，都從“排斥性的移植機制”轉(zhuǎn)向了“共生性的移植機制”，從否定性的“控制生命的政治”(politics over life)走向了肯定性的“屬于生命的政治”(politics of life)。